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２３３生与死的对抗
不过，为了避免一下子面对死亡本能理论的所有复杂问题，我们开始只作有限的假设，即经济的心理基础就是负罪心理。给予即自我牺牲；自我牺性即自我惩罚——杜克海姆说过：“工作对于大多数人而言仍是一种惩罚和一种鞭笞。”
［９］工作起源于亚当的原罪就表达了这种心理的真相。在古代赠礼制度中，赠予者想要失去的是负罪感。这样我们对金钱的肛门人格这一精神分析悖论便获得了更深一层的意义。金钱是凝聚的财富；凝聚的财富是凝聚的罪过，而罪过本质上是不洁的。
“修道士们吃下这个世界的粪便，也就是吃下罪过。”拉伯雷这样说。
亚伯拉罕（Ａｂｒａｈａｍ）则说：“在我的一个病人看来，吃粪便的念头是和因为巨大罪过而受惩罚的念头相联系的。”
［１０］金钱就是人的负罪感经过去除杂质而最后凝成的自我惩罚的纯粹晶体。但它仍然是肮脏的，因为它仍然是负罪感。
弗洛伊德在谈到陀思妥耶夫斯基时说，他的“罪感的重负已经具有像债务负担一样的明确的形态。
［１０１］我们下面就来讨论弗洛伊德这句评论的含义。论述金钱和肛门人格的传统精神分析论著（弗洛伊德、亚伯拉罕、费伦奇、琼斯）对罪感这一因素都没有给予足够的注意。
只有罗海姆（Ｒóｈｅｉｍ）
因为熟悉人类学资料才正确地对待了这一问题，不过他仍然采用惯常的那种不适当的晦涩的方式。事实上，正是尼采在他论述罪感的文章《道德的谱系》（ＧｅｎｅａｌｏｇｙｏｆＭｏｒａｌｓ）里指出了精神分析理论关于金钱即罪感的要害。尼采的论述既不系统，也不始终一致，但他仍然是最佳的出发点。
［１０２］
尼采一开始就将人定义为“能够作出许诺的动物”
，并把
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生与死的对抗３３
理解这样一种动物如何产生的问题作为关于人的主要问题。
许诺的能力涉及对动物遗忘过去的自然能力的丧失，而后者正是健康地生活在现在的先决条件。人的许诺能力牵涉到既往时光的不健康的（神经症的）秘结（肛门人格！）
；他不能“摆脱”任何事情。这样，通过许诺的能力，未来就被束缚于过去。
也正是这一点赋予人算计的能力同时也可以被算计，能负债也能付债。正是这一点使人能承担责任——这就是他的良心。
然后，尼采通过证明负债与负罪（“必须”与“应该”）
、契约与责任、价格与报复之间的结构同一性，扩展了在道德和经济之间的这种假定的内在联系（我抛弃了并将颠倒他关于良心起源于贸易的看法，我也抛弃了他对“良心”和“内疚”所作的区分）。他指出无论是经济领域（债权－债务关系）还是道德领域（绝对责任［ｔｈｅｃａｔｅ－ｇｏｒｉｃａｌｉｍｐｅｒａｔｉｖｅ］）都透发出残酷的气息（施虐癖）。
在道德领域内他假定潜在的原因在于一种本能的压抑，它将攻击性转向内部并导致自我否定和自我牺牲（受虐癖）。
他将整个情结与一种施虐和受虐的宗教联系起来。在宗教领域中他的基本观念是：现在的文化是对祖先欠下的一笔债务。尼采假设说，随着文化的积累（文明化）
，对祖先的欠债感（负罪感）也增强了；基督教作为一种不能偿付的欠债的神学则臻于高潮。尼采再回到他原来的出发点（这种能作出许诺的动物是不健康的）
，最后把自我牺牲的宗教与本能的压抑以及疾病（神经症）联系起来。
［１０３］
这一整套观念对经济理论的主要意义，可以通过将尼采与一位缺乏这些观念的伟大的经济心理学家作对比而衡量出
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４３３生与死的对抗
来。维布伦试图用掠夺本能（施虐癖）来解释经济制度，但他没有尼采关于施虐癖与受虐癖可以互变的观念，没有负罪感和压抑的观念。因而维布仑关于“有闲”的观念是有种种局限的。
要把精神分析体系引入尼采的深刻见解中去，我们就应该从他的最后一个观念（即对祖先的负债感）着手。精神分析能够接受他关于对祖先的负债感是自我牺牲的宗教的支配性观念这一看法。精神分析也能接受关于自我牺牲的宗教就是导致本能压抑和克制（非享乐）的生活（和经济）的原因，以及自我牺牲的宗教具有累积性效果的看法。弗洛伊德在《文明及其不足》中运用了尼采的其他观念，如施虐癖与受虐癖的可互变性、整个情结起源于对当前生命的充分享乐的压抑等，对这一作用过程作出了比尼采更好的解释。对当前充分享乐的压抑必然释放出对祖先的攻击性，而压抑正是出于对这些祖先的爱才产生的。对祖先的既爱同时又攻击就产生了负罪感。而且愈是充分地向过去偿付欠债，也就愈是彻底地损害了对当前生命的享乐。于是大量新的攻击倾向被释放出来，又带来大量新的负罪。
不管对负罪感最终作何解释，我们提出了整个金钱情结植根于负罪心理这一假设。
罗斯金说：“金钱这名称恰如其分，都意味着承认负债。”
他还论述了希腊神话中的罪过和复仇女神提西福涅（Ｔｉｓｉｐｈｏｎｅ）是“一个通晓最高级的算术和有严守时刻的习惯的人”
［１０４］（用弗洛伊德的术语说就是肛门人格）。
印欧语系的语言当然也证实了尼采的说法，负债与偿还的语义（义务）就是负罪的语义（责任）。既然我们出于业已
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生与死的对抗５３
说明的理由必须抛弃尼采的（在传统上是亚当。斯密的）贸易是人类一种原始制度的观念，那么我们也应当将他对上述语义学事实的解释颠倒过来，并从负罪感中推导出贸易。事实上如果我们同意金钱情结具有宗教特性的基本假设，也同意将宗教领域与负罪感所包含的范围等同，那么贸易自然是起源于负罪感了。
杜克海姆认为劳动分工及其一切后果都不是起源于快乐原则（“对个人幸福的欲求”）
，这是正确的；但他认为个人的心理应概括为快乐原则，这就错了。古代的人是为了解脱有罪的负担才向他人给予的。
但根据假设（ｅｘｈｙｐｏｔｈｅｓｉ）
，接受给予的人也怀有他的罪责负担；而在我们的理想的古代经济中，交换赠礼的最终结果便是一种相互性、对称性和平衡性的结构。
那么相互给予又怎样有助于摆脱罪责负担呢？当然正如整个古代和现代历史所显示的，它并未解除罪感。但它的确代表了人寻找解决办法的第一次尝试。罪感通过被分担而减轻，而人进入社会组织的目的就在于分担罪感。社会组织（包括劳动分工）
就是一个分担罪感的结构，它将受压抑的潜意识的罪感带到了意识之中（当然是以一种歪曲了的形式）。
我们记得弗洛伊德的这个主张，即无意识观念要变为意识只有在它们被转入外部知觉，也就是被投射到真实世界时才能实现。
［１０５］社会组织就是罪感的一种象征性的共同忏悔。
这样我们就达到了弗洛伊德关于社会组织是由一桩原始罪行（ｐｒｉｍａｌｃｒｉｍｅ）中的共谋关系（图腾式的兄弟关系）而形成的这一观念。
［１０６］赠礼行为的逻辑与图腾式的圣餐的逻辑
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６３３生与死的对抗
相同，对于后者弗洛伊德曾评论说，只有通过所有参加者的团结一致才能够减轻有罪意识。
［１０７］所有分发食物的仪式都带有圣餐的性质。像莫斯接受的那种对古代人的解释——共享和交换的物品具有一种规定其社会化的魔幻品质——是不充分的。
［１０８］它们的魔幻品质就像图腾食物的魔幻品质一样是从它们对潜意识负罪感的象征性关系中产生的，而潜意识负罪感的第一要求就是要被分担。与此相似，与赠礼制度紧密联系的古代亲缘系统也不能用抽象的对社会组织的需要来解释，而应当用负罪心理来解释。像列维－斯特劳斯那样，认为对乱伦关系的禁忌是家庭组织的基础，［１０９］那也是不充分的；我们应当回到弗洛伊德的看法，即对乱伦的负罪感创造了家庭组织。
［１０］
不过，我们必须立即把自己和弗洛伊德区别开来。对于弗洛伊德来说，原始罪行是一种历史事实。既然它是历史事实，而根据弗洛伊德的看法历史事实的后果要在每一代中重新产生，那么它也就是一种生物学的事实。弗洛伊德的立场既与他关于“远古遗产”包含“先辈经验的记忆印迹”的立场分不开，也与他关于婴儿期性欲组织（即人的基本创伤的身体承载物）在生物学上是既定的这一立场分不开。
［１］所以顺理成章，负罪感的问题是不可解决的。抛弃了许许多多错觉的弗洛伊德，却没有抛弃关于亚当确实堕落了的错觉，所以他一直固守着对升华作用和文明——原罪的产物的基本观点。假如接受弗洛伊德关于文明的建立出于负罪感的观念以及他对负罪逻辑的认识，那么结果只能是彻底的悲观主义。
与此相反，我们所坚持的立场是亚当绝没有真正堕落；孩
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生与死的对抗７３
子并没有真正继承他们先辈的罪恶；原始罪行乃是一种婴儿期的幻想，是婴儿期的自我为了借压抑作用将自己不可控制的生命力（本我）隔绝开来而凭空杜撰的；性欲机制是婴儿期的自我建立起来压抑其身体的生命活力的；成年生活仍固置在这个婴儿期幻想的世界上，直到成年的自我强大到足以解除这种基本的压抑并进入自我享乐的王国。
尼采说：“无神论和某种第二次纯真（ｓｅｃｏｎｄｉｎｏ－ｃｅｎｃｅ）是相辅相成的。”
［１２］只有第二次纯真才能认识到整个负债和负罪情结是幻想，是噩梦；只有第二次纯真才能是无神论的。我们再次看到伪世俗的“理性主义”的局限。根本问题并不在于负罪感，而在于没有能力去生存。一种不能享受生命的动物必然产生负罪的幻觉，以便组织起一种非享乐的生命。
如果金钱情结是从一种无意识的负罪感中构建起来的，它就是一种神经症。所以象征和金钱情结是不可分割的。劳姆（Ｌａｕｍ）论证了金钱情结的象征必定产生于象征的发源地宗教性领域。不过宗教性象征本身也是一个谜。象征的最终基础在于无意识。如弗洛伊德所证明的，凝聚（ｃｏｎｄｅｎｓａｔｉｏｎ）
、移置（ｄｉｓｐｌａｃｅｍｅｎｔ）
和象征性替代（ｓｙｍｂｏｌｉｃｓｕｂｓｔｉｔｕｔｉｏｎ）是无意识试图进入意识的必然形式。金钱既然是“凝聚的价值”
、“价值的象征物”
、“普遍的等价代表物”
，也就经过了这些形式并从无意识中脱出。而且，金钱情结之所以离不开象征的根本原因在于它产生于对现实的否定（幻想）
，并如弗洛伊德分析婴儿期性欲的幻想时所言，没有真实的目的。金钱之所以是象征性的，是因为它产生于无意识的负罪感，因为现实中没有与之对应的东西。因此，我们可以
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８３３生与死的对抗
把弗洛伊德对无意识幻想产生的征候（象征）所作的论述用于金钱：［１３］
不过绝不能让自己误入歧途，把现实的标准运用于精神的被压抑的创造物。这可能导致因幻想并非现实事物而低估了它们在征候构成方面的重要意义，或者因缺乏证据说明一件罪行的实际责任便从其他根源中去推导神经症的负罪感。一个人不得不使用他正在考察的国家通用的货币——在我们这种情况下就要用神经症这种货币。
在这种意义上说，一切货币都是神经症的货币。
不过并非所有的货币都具有同等的神经症，或者说至少并不都具有相同意义的神经症。神经症的辩证法包含着其自身“对解释和治疗的努力”
［１４］——这是受到被压抑无意识不断向上运动的压力所激励并将导致被压抑无意识向意识的回归，尽管只要基本的压抑（否定）仍在维持并且神经症仍在持续，这种回归便越来越采取歪曲的形式。现代经济的特征是神经症的愈益恶化，与此同时它又更充分地描绘出神经症的性质，体现了更充分的被压抑无意识的回归。在古代意识中，负债感是和债务可以偿还的幻觉一起存在的；神的存在使债务可以偿还。因此古代经济镶嵌在宗教里，被宗教框架所限制，也因宗教的安慰——尤其是负债和负罪感的解除而有所慰藉。现代意识则表现出不断增强的负罪感，尤其是有罪的重负不可偿清的真相从无意识中冲突而出——这正是我
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生与死的对抗９３
们在前一章里看到的路德所代表的那个历史时刻。在这一时刻神退进无形之中（Ｄｅｕｓａｂｓｃｏｎｄｉｔｕｓ）
，人破产了。
这样，负罪意识的增强带来了经济进程从宗教的神圣控制和神圣目的中的解放。经济的世俗化意味着抛弃关于善行完成救赎的惬意幻想——正如路德所说，人并不因善行而获救。与此同时，工作的强制性仍被保持着并更加强化。结果便产生了一种被纯粹的负罪意识所驱迫、没有任何救赎意识可以减轻的经济——就像路德所说，魔鬼（负罪感）是这个世界的主宰。古典政治经济学也并不是没有觉察到这种处境（也是以一种歪曲的形式）
；劳动价值理论就对应着一种完全受劳动强制性驱迫、没有任何享乐加以缓解的经济。不过没有享乐的工作是纯粹的自我惩罚，因此也就是一种纯粹的负罪文化。这时被抛弃的是基督救赎的幻想，而不是亚当堕落的幻想，因此人必须以工作来惩罚他自己。经济无意识地服从着负罪的逻辑。
抛弃工作救赎的幻想意味着婴儿期自恋梦境的幻灭、承受严酷真理的能力增强，以及由于这两点而产生的自我（ｅｇｏ）
的普遍强化。
可是神经症仍在持续，而且严酷的真理只有在否认它（否定）的条件下才会被现实化。路德关于资本主义是魔鬼的作品的观念仍然将负罪问题引入了意识，即使是通过一种歪曲的方式。世俗“理性主义”和自由主义新教否定了魔鬼（负罪感）的存在。它们的否定对经济并无影响，它仍然是受负罪意识驱动的；或者说它们也造成了一种区别，那就是经济更加无可控制地受到负罪意识的驱迫，因为负罪问题被它们的否定压抑到无意识中去了。
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０４３生与死的对抗
五、时间就是金钱
谚云：“时间就是金钱。”在劳动价值理论中，价值由劳动时间单位构成。按照马克思的论述，其结果便是“时间就是一切，人什么也不是；他只不过是时间的残骸”。弗罗姆解释说：“资本这死亡了的过去雇佣了劳动这现存的生命力和力量。”
［１５］从上述观点看，利息就是过去的成就向现在的活动征收的贡税。从另一个观点看，资本主义的动力就在于将人的享乐延迟到永远延迟的未来——以凯恩斯的话说，是“明天将会有果酱而今天永远没有果酱”
；用罗斯金的话说，是“球茎生出球茎，永远长不出郁金香”。
［１６］利息率被称为“具体化为市场价格的急不可耐的情绪”
；舒姆皮特则说在利息现象中“时间本身在某种意义上变成了成本费用的一个要素”。
［１７］所以，这一问题在希克斯（Ｈｉｃｋｓ）教授的公式里得到了总结：“利息率就是时间的价格。”
［１８］
倘若经济学家们仍然在其意识中对时间概念的实际变化情况施行压抑的话，他们就无法追寻到“利息率这头古怪野兽”的巢穴。对于具有哲学头脑的物理学家、生物学家和人类学家来说，下述两方面情况正变得越来越明白无误：一方面，康德说时间并不是客观存在的事物而只是人类思维的一种图式，这是正确的；另一方面，他假设人的思维永恒不变地具有这种图式则是错误的。目前对这场讨论的考察得出了正确的结论（就现状而言）
，即时间图式的选择取决于生物学
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生与死的对抗１４３
的和文化的需要。
［１９］康德对于时间图式的普遍性的假设与他对人具有普遍理性的假设相关。
认识论上对“理性的人”
（ＨｏBｍｏｒａｔｉｏｎａｌｉｓ）的普遍性的假设可以看出实际上是在心理学上对“经济的人”
（Ｈｏｍｏｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓ）的普遍性的假设。理性主义的时间观念的崩溃，使得当代时间理论陷入了非理性的文化相对主义；而时间上的非理性相对主义又与人类需要问题上的非理性相对主义相联系。而此，要在我们对时间的理解上向一种更高的理性迈进，这有赖于一种对一般的非理性（特别是对人类需要的非理性）进行探讨的心理学。这样一种心理学就是精神分析。
在精神分析和时间之间，正如在精神分析和金钱之间一样，联系的中介是宗教。经济学家和科学家都应当勇敢地面对这样一个事实，即研究时间实际上就是研究一种宗教。这一点没有逃过沃夫（Ｗｈｏｒｆ）
敏锐的眼光，是他使美国人类学家睁开眼睛看到了时间观念的文化相对性，例如霍比（Ｈｏｐｉ）人的时间观念就植根于宗教评价之中。
［１２０］但是根本问题是要看到西方古典的时间观念即牛顿式的时间是一种宗教。它就像所有的宗教一样，被它的信奉者们（物理学家和经济学家都在内）当作了绝对的客观真理。我们又一次看到“世俗理性主义”的确是一种宗教，而新的相对主义的时间观念实际上是一种宗教的瓦解。
时间的宗教性质在斯本格勒（Ｓｐｅｎｇｌｅｒ）
提出的阿波罗式时间与浮士德式时间的对立中已经略显轮廓。
［１２１］不过对于我们的目的而言，最好的出发点是米尔西亚。伊利亚德（ＭｉｒｃｅａＥｌｉａｄｅ）
对古代和现代时间的对立所作的出色的（不过我们将
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２４３生与死的对抗
看到，在心理学上是混乱的）
阐述。
［１２］古代时间是循环的、周期性的、非历史的；现代时间是渐进的（历史的）
、连续的、不可逆的。伊利亚德证明了古代时间的周期性之基础是一种周期性救赎的宗教；现代渐进时间的基础则是一种在时间终点获得最后救赎的宗教，它起源于希伯莱并在基督教中获得了经典性的系统阐述。这似乎再一次证明了“世俗理性主义”——在目前情况下就是古典的理性主义的时间理论，实际上正是基督教基本前提的延伸，只不过减掉了（至关重要的要点）救赎的观念。
［１２３］
如果时间是一种宗教观念，那么它就是精神分析考察的一个适当对象。弗洛伊德在１９２０年写道：“由于某些精神分析发现的结果，我们今天得以着手来讨论康德关于时间和空间是思维的必然形式这一原理。”
实际上，精神分析关于时间的基本发现产生于对无意识的最初发现中：在无意识中是不存在时间的。
“无意识的思想进程本身是没有时间限制的。”
“在本我中没有任何东西与时间观念相对应。”
［１２４］在前面的一章中我们已经从这一原理推导出结论：自我和本我达到统一的一个健康的人将不会生存于时间之中。换句话说，无论古代或现代的时间都像金钱一样是患神经症的，并与本能的压抑相关。
［１２５］
在一般压抑状态下，意识不能够抛弃掉时间的面纱，并且只有神秘的意识才能凭直觉推测时间之外存在着什么。精神分析宣称自身是使无意识成为意识的一种新的和科学的方法，但它面临的重重困难可以从弗洛伊德本人处理时间问题的失败反映出来。
他在人生终结时期这样写道：“我一直有这
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生与死的对抗３４３
样的看法，即我们迄今极少把压抑不因时间推移而改变这一不可辩驳的事实用于我们的理论。这个事实似乎给我们提供了研究某些极其深刻的真理的可能性。然而我本人在这个问题上没有取得任何深入的进展。“
［１２６］１９２０年弗洛伊德得出了一个错误的结论，认为既然时间并不存在于无意识中，那么它一定衍生于意识系统，“我们抽象的时间观念似乎整个是从知觉－意识系统的工作秩序中衍生出来的。”
他还建议从知觉系统的运作所固有的某种有节奏的周期性中去推导出时间观念。
［１２７］于是弗洛伊德走进了一条死胡同。
可是，精神分析对人的探测描绘并不仅限于无意识和意识这两个领域。时间确实是属于自我的，但属于自我的无意识部分——也就是说，属于为支持和承受压抑所必需的歪曲现实的基本结构。康德视为理性的必然图式的东西实际上是压抑的必然图式。时间概念上的文化相对性实际上表明了——这是一个有希望的迹象——基本压抑的结构并不是不可改变的。伊利亚德真正发现的是古代人和现代人的压抑结构具有意义重大的区别。
如果说时间属于自我的无意识部分，那么它应当归入精神分析所发现的这一部分的各种组成成分中——诸如超我（良心、负罪感）
、防御机制，以及人格结构。实际上，时间与自我的这一无意识部分的关系已为弗洛伊德所注意到，只不过没有将其联结为一种理论。
早在１９１４年，弗洛伊德就暗示在良心的监视机制和时间观念之间存在着一种联系。
［１２８］在他充分发展了的理论中，超我乃是已丧失的过去的阴影，（由于自居作用）被结合进了人格中去。它“特别代表着文化的过去”
；“它在自身中结合着现在和过去的双重影响”
；它是
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４３生与死的对抗
“说明现在被转入过去的方式的一个例证”。
［１２９］用尼采的话来说，那种对祖先的负债感——它即是负罪心理，并使人滞系于过去以及能够作出承诺——是在童年时期通过与父母的结合和希望成为自己的父亲而形成的。
弗洛伊德也觉察到时间因素——一种“双重历时”结构——存在于他称之为“消除”
（ｕｎｄｏｉｎｇ）的防御机制中，芬尼切尔对其作了如下的定义：“完成某种确定的事，它在事实上或通过魔幻的方式与过去某种也是在事实上或想象中做过的事情相对立。”
［１３０］芬尼切尔正确地补充说：“赎罪的观念只不过表现了对一种魔幻式消除行为的可能性的信念。”
因此，时间只能是由一种具有负罪心理并探求赎罪的动物构建起来的。
同时，时间也是被称为“孤立”
（ｉｓｏｌａｔｉｏｎ）的防御机制的一个要素。孤立是用于保护自我免受其自身的本能驱动力淹没的一种技巧，它在于将经验分裂为各不相连的碎片；时间间隔被插入其中，结果则使自我可以安全地沉溺于常规惯例，保护它不受本能需求的骚扰。
［１３１］正像露西尔。杜利（ＬｕBｃｉｌｅＤｏｌｅｙ）所指出的，［１３２］这种保护自我抵御本能的方法在现代西方人当中特别得到发展；用怀特海的术语来说，时间的具体化和偶像化支撑着现代西方生活的抽象特性，保护它免受本能的具体性的影响。可是，通过孤立作用将时间分裂却将时间包裹为一个个单位，可以“计数”
，可以“估价”
，也可以“存储”
，正像财产和金钱一样。亚当。斯密就说过劳动分工的要害在于节省时间。因此，“孤立”这一防御机制特别为肛门人格所钟爱的那些本我满足方式准备了实现途径。
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生与死的对抗５４３
实际上，时间和金钱的联系不仅是相似而已。露西尔。
杜利证明了物品必须视为时间的结晶，以便作为财产来占有；价值的劳动时间理论在这一点上最接近精神分析。从另一个观点来看，斯本格勒则证明了阿波罗式时间和阿波罗式金钱、浮士德式时间和浮士德式金钱之间存在联系。
［１３］因此，尽管弗洛伊德没有这样做，亚伯拉罕和琼斯却的确向标准的精神分析教条中引入了如下悖论：不仅金钱是粪便，时间也是粪便，而且都有许多病例来证实这一点。
［１３４］
最后，为了完整地评述精神分析对时间的研究，还应指出时间和死亡本能之间存在着联系。假如死亡本能的名称恰如其分，那么它一定和时间有某种关系。弗洛伊德就特别假定死亡本能和重复性强迫症有特殊联系。
［１３５］重复性强迫症就像“消除”这种防御机制，也像弗洛伊德假设的知觉中的有节奏的周期性，乃是一种时间结构。分割——“孤立”这种防御机制中的决定性行动——也是死亡本能的一种表现。
［１３６］
时间和死亡本能之间的联系一直受到精神分析著作中死亡本能理论的普遍忽视。
［１３７］在前面的一章里，我们曾试图发挥死亡本能和否定之间以及否定和时间观念之间的联系。
精神分析的时间理论并不连贯一致。在精神分析中除了那位大师配置停当的东西而外都不连贯一致，而在这个问题上他恰好是疏忽大意的。不过个别的真知灼见仍被发展到可以运用的程度。我们能够利用时间和“消除”机制有联系的原理得出：时间是赎罪所必需的一种图式。西方哲学始于古希腊阿那克西曼德（Ａｎａｘｉ－ｍａｎｄｅｒ）的警句：“根据欠债（或”命运“
、“必然性”
；希腊词义是极含混的）
，他们的毁灭
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６４３生与死的对抗
返回到他们的诞生之处；因为他们根据时间的秩序对他们所行的不义彼此予以公平裁判和清偿。“
这句话充满经济学的意味，但其根源却是负罪的宗教，时间的图式即产生于此。这个问题在伊利亚德的存在主义的阐述中被弄错了。问题并不在于世俗存在的无意义，或其荒诞性，或历史存在的邪恶性，或历史的恐惧；问题实际上是人类的负罪意识，是它导致了历史的噩梦和循环再生的补赎仪式以及救世主的赎罪。
不应当给古代的人赋予废除时间和“生活在一种连续的现在”
的能力，从而将其理想化；［１３８］没有任何赎罪的宗教能废除时间，只有罪感的消除才能废除时间。古代的人体验到罪感，因此也体验到了时间——这就是他为什么要一年一度煞费苦心地去否定它的原因。
“被压抑的意象或思想的题材在其被否定的条件下可以进入意识。”
［１３９］实际上“消除”这一防御机制就是否定性防御机制的一个特例。但正如弗洛伊德所证明的，否定总伴随着对被否定物的肯定，从而在自我中产生一种分裂。
［１４０］就古代人（和古代时间）
而言，自我的分裂就像杜克海姆揭示的那样，在无所不在的神圣性与世俗性的辩证对立中被制度化了。
［１４１］伊利亚德对古代和现代时间的区分仍然是成立的，不过这种区分应理解为代表着罪感的不同结构。
在现代人身上罪感已增长到这样的程度，以致不再可能用一年一度的再生仪式来补赎。因此罪感是累进的，而时间也是累进的。正如伊利亚德所证明的，一年一度的赎罪保证了古代社会没有历史。累进的罪感则给现代社会强加上一种历史的定命；父辈的罪恶要降临在孩子头上，甚至达于第三代、第四代人。而且，累进的罪感和累进的时间使得复利制（ｃｏｍB
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生与死的对抗７４３
ｐｏｕｎｄｉｎｔｅｒｅｓｔ）经济可能产生。用斯本格勒的比喻来说，浮士德式时间和浮士德式金钱就是无可赎罪的罪人的时间和金钱。
六、给予和获取
累进的罪感瓦解了古代的赠礼经济。相互性原则是和循环式时间分不开的，而在累进式时间里账目却总是不平衡。
解决负罪问题的第一个办法即分担罪感（图腾式兄弟关系）不再适宜了。
可是，累进式时间瓦解了解决负罪问题的老办法，却又组织起了一种新的解决方法，那就是积累赎罪的象征物——经济剩余。声望和权力过去总是从属于赎罪艺术的精湛技巧，现在则不是通过给予，而是通过获取，借助占有手段来取得。分担罪感的需要在某种程度上被超越了；在积累占有物的过程中个人承担着自己的罪感负担，因而否定了第一种解决办法。现代的获取心理是通过一个否定过程从其古代的对立物“给予”中构建起来的。这样，个人（以及经济剩余）在某种程度上便从古代淹没在社会群体的状态中解放出来。新的、同样受罪感支配的占有图式楬橥了维布伦描述的那种掠夺性模式，并使古代的自虐癖转变为现代的施虐癖。
与此同时，新的图式给人类强加上第二度非人化过程。
古代人为了平息其罪感，运用其自由和剩余物构建了社会，并将自己隐藏在群体之中。具有占有欲的个人则在某种程度上将自己从群体中解放出来，但他仍然在逃避自己；他的本质
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８４３生与死的对抗
现在转入物中，转入他的财产中（试考虑一下“财产”
［ｐｒｏｐｅｒｔｙ］
一词的词源）。
劳动的强制性仍然存在着；生存仍然是克服罪感的一种演习。财产的累积成为内在精神美德的外部可见标记，也成了人的生命。物既然是人的生命，它们也就变得生气勃勃，而且做着人想去做的事情。物成了人想成为的那个神（他自己的父亲）——金钱能够生育。利率制的先决条件。。
不仅是累进式时间，也在于父母情结（ｐａｒｅｎｔａｌｃｏｍｐｌｅｘ）从图腾式群体向图腾式占有即金钱的移置。这样，金钱在文明化的经济中逐渐具有一种它在古代经济中绝不具备的精神价值。
于是，我们在金钱即粪便的等式中获得了更进一层的意义。金钱本是非生物性的死物质，却因承继了婴儿期自恋癖赋予排泄产物的那种魔幻力量而变得有了生命。弗洛伊德指出，将粪便和阴茎等同是肛门性象征情结的一个不可分割的组成部分。
［１４２］当婴儿想要成为自己父亲的幻想附着于那种既是又不是其自己身体组成部分的物体（即粪便）时，第一个行动就是按巫术方式来使用这种物体以取代其自己的身体。
金钱承袭了婴儿期粪便的魔力，于是它能够孕育和生产孩子；利息就是生殖。
［１４３］
这种自然出现的个人主义还具有其他一些复杂隐晦的心理学含义。
［１４］用精神分析观点来看，它似乎包含着对负罪情结（俄狄浦斯情结和阉割情结）
核心的一种重构。
［１４５］给予心理本质上是女性化的；占有和获取心理是男性化的。
［１４６］事实上，新的负罪情结在历史上似乎与父权制宗教的兴起相联系（希伯莱人对西方社会发展有决定性作用）。
［１４７］从精神分析观点
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生与死的对抗９４３
来看，赠礼情结通过与母亲认同来消除罪感；而占有情结则通过与父亲认同来消除罪感。同时，与父亲认同似乎包含着罪感向攻击性的转化。在赠礼情结中对母亲的依附是被公认的，后来又被母亲的相异物（ｍｏ－ｔｈｅｒｉｎｇｏｔｈｅｒｓ）
所克服。
与父亲认同就是否定对母亲的依附的一种方式（而且，正像一切持续的否定一样，同时又肯定了对母亲的依附；古典的俄狄浦斯情结就是建立在对“前俄狄浦斯”母亲〔ｐｒｅ－Ｏｅｄｉｐａｌｍｏｔｈｅｒ〕的关系上的一种上层结构）。
“获取”是对依附的一种否定，并从而将负债负罪感转化为攻击性。男性情结、对女性的执迷性否定本身就具有攻击性。因此我们原则上同意贝特尔海姆（Ｂｅｔｅｌｈｅｉｍ）的观点：“以技术发明对自然进行攻击性的控制，只有在带着男性生殖器崇拜心理才成为可能。”
［１４８］用另一种术语来说，我们可以认为新的个人主义与阿波罗式男性气质和阿波罗式升华作用是一致的。不过，只要精神分析关于前俄狄浦斯母亲的理论还处于落后状况，只要精神分析听任荣格主义者去利用巴霍芬（Ｂａｃｈｏｆｅｎ）
在母亲崇拜的宗教方面的发现，［１４９］那么历史上的这一转折点在心理学方面仍然是模糊不清的。
无论其包含的机制是什么，神经症的历史（历史的神经症）长期以来对人的自我正视罪感的能力产生了明确的强化作用。
［１５０］实行“给予”
的人试图以分担罪感的办法来摆脱他的罪感。实行“获取”的人则坚强得足以承担起他自己的罪责的重负。信仰基督教的人坚强得足以认识到负罪太深，只有上帝才能够救赎。现代世俗的浮士德式的人则坚强得足以带着不可救赎的罪罚去生存。
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０５３生与死的对抗
七、升华的城市
“父母情结”
的戏剧舞台从图腾群体向魔幻性对象的转移开辟了通往升华作用的道路。对于古代人来说，关键性的防御机制是“消除”
（赎罪）
；而对于文明人来说，关键性的防御机制则是升华。升华作用最基本的特征是通过将性能量转向新的对象来消除性欲。但正如我们已知道的，消除性欲就意味着脱离肉体。新的对象必然取代人的身体，没有一种升华作用不是将人体投射进物中去的；人的非人化就是他与自己身体的疏离。他因此而获得一个灵魂（达到升华作用的更高的精神性）
，然而这个灵魂却居住在物中。金钱就是“这个世界的灵魂”
，而黄金就是升华作用恰如其分的象征。
它既代表了身体的死亡，也代表了对一种并不属于身体的“更高”
生存的追求。斯本格勒说过：［１５１］
金色并不是一种色彩；色彩……是自然的。而这种在自然条件下实际找不到的金属的光泽却并非人世所有……闪光的黄金夺走了生命和身体的神髓元气……因此西方教堂肖像画的金色背景具有一种显而易见的教理含义。这是对神的精神的存在与活动的一种明确肯定。
金钱便是这种新的积累情结（ａｃｕｍｕｌａｔｉｏｎｃｏｍｐｌｅｘ）的心脏；金钱产生利息的能力就是它的活力，而它的身体就是
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生与死的对抗１５３
文明人建立的那种基本机构——城市。
考古学家们注意到，与过去生活方式的彻底断裂是最初的城市创立的标志。海希尔海姆证明了有息资本制度是理解这一突发性的重组织现象的关键，并且在对宗教价值的新估价中寻找这一新的经济制度的起源。
［１５２］如戈登。恰尔德（ＧｏｒｄｏｎＣｈｉｌｄｅ）所说，“当我们到达美索不达米亚考古现场的城市发掘层时，就不再置身于绿色村落中，而是站在一个大教堂城的广场上。”
［１５３］
那么城市是什么？城市反映了反叛女性的依附原则和自然原则的新的男性攻击心理。法兰克福（Ｆｒａｎｋｆｏｒｔ）这样评论最初的城市：“史前村落的简朴生活很好地适应了自然环境，但城市却是一种不能顺应并违背自然秩序的机构。”
［１５４］奥特加。伊。加塞特（Ｇａｓｅｔ）这样评论古代城邦：“希腊－罗马人决定要使自己与田野和自然分离，并建起城墙来标明他们的一种新的空间。”
［１５］斯本格勒则指出后期城市“轮廓线与自然相悖，否定了整个自然”
，而“庞大的都市规模像一个世界……它旁边再没有别的东西可以存在，并开始灭绝乡村景色”。
［１５６］
新的城市的空间始终是一个宗教性场所，人在这里首次成功地构建起一种纯粹剩余性的也是纯粹宗教性的新生活。
城市明确地与基本的食物生产相分离，因此也具有明确的剩余性；它的整个经济都建立在经济剩余的基础上。
“城市在经济意义上是什么？”索姆巴特（Ｓｏｍｂａｒｔ）这样问道。
