至少从最初的城邦建立之时起，人类就一直对升华怀有宗教般的追求。
但升华之路并不是人类摆脱神经症的出路，相反，它导致神经症的恶化。精神分析理论和现代史上的沉痛事实均表明，人类现在已走向这条路的尽头。精神分析理论宣称，此路之尽头是死神的肆虐之地。历史已把人类引向这样一个高峰，在这个高峰处，人类最终将完全有可能被消灭。
在历史的这一关头，生本能及其盟友须发出警告说，死神之胜利完全不是不可能的；恶毒的死亡本能完全可以释放所有那些毁灭性武器，如原子弹、氢弹。只要我们放弃我们所喜爱的幻觉，不再执迷于人类是宇宙生命中最优秀最得神灵保祐的造物，我们便不难看出，恶毒的死亡本能从内部保证了人类的生存实验在不可能趋达尽善尽美的条件下，将必然把人类自身一笔勾销，就像恐龙的生存实验把自己一笔勾销一样。但除非我们能指出一条更好的路来，否则仅仅流于悲叹也是没有用的。摆在人类面前的问题是必须废除压抑——用传统基督教的语言来说就是要走向肉体的复活。
我们已尽我们之所能地从精神分析理论中总结出复活了的肉体是什么模样。生本能或性本能要求这样一种活动，这
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４８３生与死的对抗
种活动与现行的活动方式相对比只能被称之为游戏。生本能要求与他人与世界的结合，但这种结合不是建立在焦虑和攻击性之上，而是建立在自恋和爱欲的充盈上。
然而死亡本能也同样要求得到满足，正像黑格尔在《精神现象学》中所说的那样：“生命和关于神的知识无疑可以描述为爱嬉戏于自身，但如果否定性之痛苦、耐心和劳作统统被省略掉，这种思想便会流于琐屑无聊。”
［１］死亡本能只有在一种未受压抑的生活中才能与生本能达成统一。这种未受压抑的生活使人的肉体中不再有“未曾生活过的地带”
（ｕｎｌｉｖｅｄｌｉｎｅｓ）
，死亡本能因而在一个自愿赴死的肉体中得到肯定。
而由于肉体已得到满足，死亡本能便不再驱策肉体去改变自己去创造历史，因而正像基督教神学预言的那样，它的活动将始终处在永恒之中。
基督教神学和精神分析学的又一个一致之处是：复活了的肉体是一个改观了的肉体。压抑的消除将消除里比多违反自然地集中于某些特殊的躯体器官——这种集中是由病态的死亡本能之否定性所发动的，它在人的自我中为神经症人格建立起躯体的基础。
用梭罗的话说，“我们无须祈求更高的天堂，我们只须祈求纯粹感官所能提供的纯粹感性的生活。我们目前的感觉仅仅是它们注定应成为的那些感觉的初级阶段。”
［２］人的躯体应成为多形态的性反常，它应该欢乐地沉浸在它现在感到害怕的那种充分展开的肉体生活中。坚强得足以承受充分生活的意识，将不再是日神式的意识而是酒神式的意识——一个不循规蹈矩而只是涌溢的意识；一个不再否定并因而十分丰富的意识。
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生与死的对抗５８３
如果摆在人类面前的问题是压抑作用的消除，那么，能够和应该提出这问题的便不仅是精神分析学。我们已经指出这问题也是基督教神学所固有的。现在我们要问基督教神学家特别是新正统派的基督教神学家们：你们所说的肉体复活，所说的永恒生活究竟是指什么呢？
是对死后不朽的许诺吗？
难道基督教的心理学前提就是生与死无论在“这个”世界还是在“下个”世界都不可能达成统一，因此对死亡的逃避以及由此而来的种种病态后果无论在“这个世界”还是在“下个世界”都是我们永恒的宿命吗？而我们所看见的却是，基督教神学所许诺的那个完美的肉体，那个享受着基督教神学所许诺的完美幸福的肉体，乃是一个与死亡达成统一的肉体。
归根结底，基督教神学必须或者把死作为生之一部分加以接受，或者放弃肉体。两千年来，基督教一直保持着神秘的希望，希望生能够战胜死；而这一希望却是在生与死誓不两立的历史阶段上，是在希望只能是神秘的希望的历史阶段上展开的。但如果我们正在走向末日，那么基督教神学就不妨反躬自问，它究竟是否仅仅是堕落了的人类的宗教，究竟是否可以在新郎到来之际沉睡不醒。显而易见，如果基督教真的希望帮助人类走向原罪的彻底消除——波德莱尔曾说这是进步的真正定义，［３］那么在它的传统中确有许多珍贵的洞察；而这些洞察却必须转化为一套实用的治疗，转化为某种与精神分析类似的东西，才能成为有用的或有意义的。
基督教末世学的特殊之处，恰恰在于它拒斥和抵制了柏拉图对人类肉体和对“质料”
（ｍａｔｅｒ）的敌视，恰恰在于它拒绝把柏拉图的升华之路与最后的拯救相等同，恰恰在于它
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６８３生与死的对抗
肯定和确信永恒的生命只能是存在于肉体中的生命。基督教禁欲主义可以把对堕落了的肉体的惩罚执行到柏拉图望尘莫及的地步，但基督教的希望却是要使那堕落了的肉体获得救赎。所以德尔图良①才断言：Ｒｅｓｕｒｇｅｔｉｇｉｔｕｒｃａｒｏ，ｅｔｑｕｉｄｅｍｏｍｎｉｓ，ｅｔｑｕｉｄｅｍｉｐｓａ，ｅｔｑｕｉｄｅｍｉｎｔｅｇｒａ——“肉体将再次复活，肉体之全部，那同一个躯体，那整个躯体。”
［４］中世纪天主教在基督和希腊哲学之间所作的综合，以其灵魂不朽的思想混淆了这一问题；只有新教才担承起这一奇怪的基督教信仰的全部重量。
路德对升华学说的突破具有决定性的意义，但坚持肉体复活的神学家却是哥尔利茨的补鞋匠雅各布。波墨。当蒂利希和巴思（Ｂａｒｔｈ）最终回到所希望的事物的实体性即回到他们的末世学的时候，他们将不得不认真考虑波墨的看法。而现在，当新正统神学家们热衷于罪与死的性质的时候，波墨的神学却除了在孤独的神秘主义者和革命者别尔嘉耶夫那里是个例外，在其他人那里都遭到了忽视。
［５］
无论基督教教会怎样对待他，波墨在西方对美好事物所抱神秘希望的传统中始终处在重要而确切的位置上。
往前看，经由巴拉塞尔斯②和炼金术，他与基督教诺斯替教派和犹太教神秘主义传统相关联；往后看，经由他对浪漫主义者布莱克、诺瓦利斯以及黑格尔所发生的影响，他与弗洛伊德相关
①德尔图良（Ｔｅｒｔｕｌｉａｎ，１５０？—２２？）
：著名的基督教教父。
——译 注②巴拉塞尔斯（ＰｈｉｌｉｐｕｓＡｕｒｅｏｌｕｓ，ｐａｒａｃｅｌｓｕｓ，１４９３—１５４１）
：瑞士炼金术者，医生，神秘主义者。——译 注
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生与死的对抗７８３
联。我们曾认为，精神分析除非把自己放进西方思想史——放进人类这一总体神经症之中去考察，否则它就并没有对自己进行精神分析；而如果放进这一联系中去看，精神分析则显然继承了一种它必须予以肯定的神秘主义传统。
在一般公众心目中，神秘主义被等同于对物质世界和对生活的逃避，即伊芙琳。安德希尔（ＥｖｅｌｙｎＵｎｄｅｒｈｉｌ）和奥尔都斯。赫胥黎（ＡｌｄｏｕｓＨｕｘｌｅｙ）
［６］等通俗作家所宣传的那种神秘主义。从精神分析学观点看，这种神秘主义不妨名之为日神式的神秘主义或升华的神秘主义。然而在西方传统中还有另一种神秘主义，它可以称之为酒神式的神秘主义或肉体的神秘主义。这种神秘主义执着于生命，执着于肉体，并致力于肉体的转换和使肉体变得完美。这一传统急迫地需要我们对之加以重新审视，它包括三大支脉：基督教（保罗）
的“灵性”
肉体的思想；犹太教神秘主义传统中亚当堕落之前曾拥有完美躯体的思想；炼金术中精致肉体（ｔｈｅｓｕｂｔ－ｌｅｂｏｄｙ）的思想。
［７］所有这些分支都在波墨身上结合起来，人们只要对波墨其人略有了解——例如通过恩斯特。本茨（ＥｒｎｓｔＢｅｎｚ）的第一流著作，但该书尚无英文译本［８］——便不难发现：波墨和弗洛伊德有太多的相同之处以致他们彼此完全可以相互取代。
像弗洛伊德一样，波墨也不把死理解为纯粹的虚无而把它理解为一种积极的力量，它或者存在于与生命的辩证冲突之中（存在于堕落了的人身上）
，或者与生命辩证地统一在一起（统一于上帝的完美）。因此本茨说：“我们的一生始终是生与死的拼搏，只要这一冲突仍在进行，焦虑便始终存在。”
［９］
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８３生与死的对抗
在波墨的生命概念中，游戏（或爱之游戏）的概念也如在弗洛伊德的思想中一样重要。他的亚当堕落之前具有灵性的或乐园中的肉体的思想，承认了我们无意识中存在着强有力的要求，既要求两性人的存在方式，又要求自恋式的自我表现的方式；同时，他的这一思想还认识到口腔、肛门、生殖器功能在使用上的堕落和败坏。的确，波墨未能接受个体在生理肉体上的死亡，并因此使他的乐园中的肉体隐隐约约地成为非物质的肉体，没有口腔、肛门和生殖器。
但尽管如此，他仍顽强地执着于肉体，执着于肉体快感，并坚持认为亚当“神奇地”能吃能享受事物之“本质”
，“神奇地”能生殖并在生殖活动中享受性快感。波墨之所以陷入两难困境是因为他敏悟到人类肉体的堕落和败坏，敏悟到所有的生活都是肉体生活，而另一方面他又无力接受肉体死亡这一事实。没有任何一个新教神学家比波墨走得更远；或者毋宁说，后来的新教更宁愿压抑这一问题和压抑波墨其人及其学说。
从李约瑟对道家学说的介绍和伊利亚德对瑜珈的研究来判断，［１０］东方神秘主义也接触到同样的问题。李约瑟正确地指出，道家对完美肉体的追求超越了柏拉图的心物二元论。
然而李约瑟热情称赞道家学说，说它是人对此世生活所作出的响应却不应使我们因此看不到道家所说的完美肉体实际上是不朽的：道家同样不能把死亡作为生命之一部分予以接受（在前面某一章中我们曾指出在李约瑟的其他热烈向往即他对怀特海自然哲学的向往中，也存在同样的缺陷和不足）。
精神分析接受肉体的死亡，但精神分析学却需要从西方和东方的肉体神秘主义中学习某些东西——在这些财富中蕴
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生与死的对抗９８３
藏着富于精神分析洞察力的真知灼见。这些神秘主义学说都认真地相信（而传统的精神分析学却没有这样相信）
：人完全有可能使自己完美化，完全有希望找到一条摆脱神经症的出路而进入动物所享有人却并不享有的单纯的健康状态之中。
新教从路德和波墨之后便堕落和败坏了，它放弃了它批判现存秩序和对美好事物充满神秘憧憬的宗教职能；用精神分析的话来说，它丧失了与无意识的接触，失去了与无意识中永恒的受压抑的欲望的联系。火炬传到了浪漫运动时期的诗人和哲学家手中。波墨的继承人是布莱克、诺瓦利斯、黑格尔以及——正像格雷教授最近指出的那样［１］——歌德。正是这些诗人被弗洛伊德相信为是真正发现了无意识的人。
［１２］
精神分析必须放弃那种自认为自己优越的想法，不仅在神秘主义者面前放弃这一优越感，而且在诗人们面前放弃这一优越感。
精神分析学家不仅不应该去揭示诗人们的神经症，相反还应该向诗人们学习，并放弃这一天真的想法：以为唯有自己保持了精神的健康和理智的客观性，以为其他人要达到这一点还有很大的距离。从世界的角度看，从常识的角度看，如果诺瓦利斯是疯子，那么费伦奇也是疯子。世界会发现，与其相信精神分析学家不是疯子，不如相信我们大家都是疯子。此外，事情也并非是精神分析探索无意识的方式使诗人们探索无意识的方式相形见绌或显得过时。任何既熟悉现代文学又熟悉精神分析学的人都知道，现代文学中充满了精神分析式的洞察和直觉，而这些洞察和直觉却尚未被“科学的”精神分析学所掌握或至少是没有被清楚而明确地意识到。任何热爱艺术的人都知道，精神分析无权垄断治疗。时
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０９３生与死的对抗
代的呼唤是结束精神分析与艺术之间的战斗——这场战斗因精神分析对艺术采取了枯燥乏味的“揭短式的”研究而趋于活跃；时代的呼唤是精神分析与艺术在治疗工作上，在使无意识成为意识这一使命上，两方面开始合作——多一点爱欲，少一点不和。
现代诗歌也像精神分析和新教神学一样面临着肉体复活这一问题。艺术与诗歌始终一直在改变着我们的感觉方式——也即是在改变着我们的肉体。
怀特海正确地发现，“浪漫主义反应”
的本质是对抽象（即精神分析学术语中的升华）
的厌恶和追求具体的感觉——即我们的肉体。
［１３］诗人布莱克说：“能量便是唯一的生命，能量来自肉体……能量便是永恒的欢快。”
一位年轻批评家以他的第一部著作展示了一种新的批评模式。
在他看来，诗既是一种神秘体验又是一种肉体体验，他因此追溯和回顾了现代诗歌对肉体复活与肉体完美的持续不懈的追求。
［１４］与弥尔顿的崇高（和升华）倾向相比，华滋华斯“认为自己的启示可以在日常生活的形式及象征中得以表达”
，他认为“在尘世的任何甜蜜而贫瘠的角落都可以看到天堂”。
霍普金斯则“致力于神正论，①并把顽固不化的感觉和受到忽视的肉体世界圈入他的领地”。
“没有人比霍普金斯走得更远地致力于把基督表现为直接的和无处不在的知觉对象，他深深地植根于眼睛中、肉体中和骨髓中（以及拥有眼睛、肉
①神正论：认为神虽容许罪恶存在，但却并不因此而使自己的神圣性和正义性受到伤害的主张。 ——译 注
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生与死的对抗１９３
体和骨髓的个人感觉中）
，以致自我之感觉与融化于基督之中的感觉已不再能彼此分开。“里尔克则终其一生都在抱怨说：”我们对自己的肉体并不比对自然知道得更多。“
里尔克相信，“神性（ｔｈｅｑｕａｌｉｔｉｅｓ）
已注定要被人从不再说话的上帝那里夺走，它们将注定要回到创造，回到爱与死那里去。“从而他的诗歌便成了这样一种结果：”对里尔克来说，肉体已变成一个灵性的事实（ａｓｐｉｒｉｔｕａｌｆａｃｔ）。“瓦雷里的诗”可以被视为意识寻求其真实肉体的奥德赛①“。
“瓦雷里的理智追求是朝向这样一个目标，即让肉体被人们视为其本质上所是的东西，视为灵魂的伟大启示和伟大工具。一旦肉体能够被人们这样看待，眼睛便不再是象征而是现实。”
［１５］
诗人所追求的“神奇”肉体是西方神秘主义中所谓的“精致”肉体、“灵性”肉体或“晶莹”肉体，是东方神秘主义中所说的“钻石”肉体；而用精神分析的话来说则是童年时代多形态性反常的肉体。正因为这样，精神分析才宣布人性中有基本的双性性格；也正因为如此，波墨才坚持认为人的完美具有阴阳两性的特征；道家神秘主义才乞灵于以女性的消极性来反作用于男性的攻击性；里尔克的诗性追求才成为对两性躯体的追求。
［１６］时代迫切需要尽快阐明使无意识中种种欲望变得清晰明了的这些不同方式的相互关系。这些相互关系已被荣格意识到，但却未被正统精神分析学家们意识到。
然而如果把我们获得的种种资料整合到荣格的体系中去，
①奥德赛：指为寻求某一目标而经历的长期漫游、流浪和冒险，源于荷马史诗《奥德赛》。 ——译 注
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２９３生与死的对抗
却并不会使这些相互关系得以阐明——这主要并非由于该体系在知性认识上的混乱，而是由于荣格本人的基本取向是逃避肉体问题，逃避压抑概念和重新回到升华的老路上去。弗洛伊德主义必须正视这一问题，因为弗洛伊德本人即说：“神秘主义者的某些实践成功地推翻了心灵不同领域之间的正常关系，从而概念系统才变得能够把握存在于更深的自我层面，以及存在于本我之中的那些关系，而这些关系在正常情况下是不可能被把握到的。
［１７］
李约瑟对我们所谓肉体神秘主义所产生的极大兴趣构成了他那本划时代的著作《中国的科学与文明》的基础。这一兴趣提醒我们，肉体复活的问题已不仅被精神分析、神秘主义、诗歌等提上议事日程，而且也被哲学对现代科学所作的批判反思提上了议事日程。
怀特海对科学抽象所作的批判，在精神分析看来就是对升华所作的批判。怀特海对“误置的具体性之谬误”所作的抗议，是代表整个活生生的躯体所作的抗议：“然而经验的器官是整个活生生的躯体。”他以价值的名义所作的抗议，始终坚持认为人的躯体的结构、人的认识的结构以及被认识到的事件的结构都既是感性的又是爱欲的“自我欣赏”。
［１８］怀特海本人已认识到他自己与浪漫派诗人之间的血缘关系；李约瑟无疑也认识到有机哲学与神秘主义之间的血缘关系。实际上，李约瑟很可能夸大了道家思想的独特性。整个迫切需要重新加以审察的西方炼金术传统在精神上无疑是“怀特海式的”
；而歌德这位最后的炼金术士，在他那篇《论植物的变异》中，也表现出鲜明的怀特海式的科学倾向。一位现代生物学家曾说，歌德已“发展到调和感觉与
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生与死的对抗３９３
理智之间矛盾冲突的地步，而传统科学却甚至没有打算去面对这一矛盾“。
［１９］
李约瑟已认识到心理学在科学哲学中具有至关重要的作用。
他曾说，对笛卡尔的反驳将来自心理学而不是生物学。
［２０］
然而他似乎并未意识到他如此推崇的道家思想与精神分析之间的深刻的亲缘关系。他似乎并未意识到，费伦奇的辉煌的论文正试图以精神分析的观点重新构建一整套生物进化理论。
［２１］然而精神分析与怀特海、李约瑟对科学进行的批评之间的关系及其职能却并不意味着要以同情的支持来补充他们的思想；而是说，他们对科学进行的批评要超出思想的范围就离不开精神分析。因为他们所呼唤的乃是科学家的主观态度，而如果他们的批评要超出纯粹的反感和厌恶，这批评就必须辅之以对主体所作的精神分析。事实上，科学要想保持其“客观性”
，就有必要首先对主体（观察者本人）进行精神分析。这一要点已被费伦奇看到，他铸造了一个新词——“ｕｔｒａｑｕｉｓｍ”——来标明需要把对主体的分析与对客体的分析结合起来：“如果科学真正要保持客观，它就必须交替地以纯粹心理学和纯粹自然科学的身分工作，它就必须以从两种观点中获得的种种类比来检验我们的内心体验和我们的外部经验……我把这称之为一切真正科学工作的‘ｕｔｒａｑｕｉｓｍ’。”
［２］
费伦奇的表述始于１９２３年到１９２６年间。今天，我们宁愿设想一种“整合”
而不是一种交替使用。
在费伦奇眼中，精神分析标志看科学在方法论上迈出了非常重要的一步，它把这一步定义为“在一定意义上回复到古代泛灵论科学的方法
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４９３生与死的对抗
上“
，说它“重建了一种不再是神人同形论的泛灵论”。
［２３］但泛灵论的重建恰恰是怀特海和李约瑟思路的结果。不过费伦奇强调精神分析之所以必要，乃是为了使新的“净化了的”泛灵论从古老素朴的泛灵论中分化出来：［２４］
就弗洛伊德试图借助精神分析经验解决生物学问题和性行为问题而言，他在一定意义上回复到古代泛灵论科学之方法上。然而这里却有一道保护性的屏障以防止精神分析学家陷入这种素朴的泛灵论的谬误。素朴的泛灵论未经分析就把人的心理活动整个移转给自然界的对象；而精神分析则解剖人的心理活动，把它一直追溯到心理与生理相互作用之处，追踪到种种本能，并这样使精神分析得以从人类中心主义中解放出来。
只是在这时，它才的确信任自己去以生物学的名义估价这一净化了的泛灵论。在科学史上首次作出这一尝试是弗洛伊德的成就。
因此，我们的最后结论就是呼吁在精神分析学和科学哲学之间进行这种整合。费伦奇在他那篇《机械论的心理起因》中对恩斯特。马赫作了非常重要的分析，他最后这样说：“物理学家在机械论中发现了心灵，心理学家则从心灵中发现了机械论，物理学家和心理学家何时才能携手合作，以一种摆脱了片面性和种种‘理想化倾向’的世界观为指导而联合起来呢？”
［２５］
或许，在精神分析与有机哲学的相遇中，所提出的问题
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生与死的对抗５９３
还要更加深刻。怀特海和李约瑟是在抗议现代科学的非人态度；用精神分析的话来说，他们是在呼唤一种建立在爱欲现实感基础上的科学，而不是一种攻击性占优势的对待现实的态度。从这种观点看，炼金术（以及歌德论植物的论文）不妨说是西方人为创造一种以爱欲现实感为基础的科学所作的最后努力。相反，现代科学正如怀特海所批判的那样，乃是整个文化境遇的一个侧面，而这个文化境遇却是生命中的死亡倾向占据上风。这种精神状况正像怀特海形容的那样是一种走向死亡的精神状况，它可以把自然还原为“沉闷的事件，无声、无臭、无色彩；仅仅是无尽无休、毫无意义的物质上的忙碌”。
［２６］这是对宇宙生命的一种令人生畏的攻击，用更为技术性的精神分析术语来说，这当中的肛门性施虐意向是显而易见的。当代唯一一位运用了精神分析学的科学史家加斯顿。巴切拉德（ＧａｓｔｏｎＢａｃｈｅｌａｒｄ）的结论是：科学精神的本质就是无情地禁欲，就是在人与自然的关系中消除人性的享受，就是消灭人的感觉直到最后消灭人的大脑：［２７］
的确，在２０世纪似乎开始了一种与感觉作对的科学思维，因而似乎有必要构建一种与感觉对象作对的客观理论。
……随之而来的是整个大脑的使用也成了问题。
从今以往，大脑将不再足以作为科学思维的工具；也就是说，大脑已成为科学思维的障碍。其所以是障碍，乃因为它是人的运动和欲望的协调中心。因此有必要站在大脑的对立面去思维。
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这样现代科学便证实了费伦奇的警世之语：“纯粹的理智乃是濒临死亡的产物，或至少是精神变得无感觉的产物，因而本质上就是疯狂。”
［２８］
怀特海和李约瑟所反抗的并不是意识所犯的错误而是意识的一种疾病。用精神分析的术语说，问题并不存在于科学之意识结构中，而在科学的无意识前提中；问题出在科学之自我的无意识层面上，出在科学性的性格结构中。尽管科学取得了征服世界的巨大成功，怀特海却称现代科学观点是“非常不可信的”。
［２９］精神分析要补充的一个要点是：现代科学观点是疯狂的。因此不可能从“机械的”观点平稳地过渡到“有机的”观点；在机械论体系中发生的问题，不可能走向有机的解决。这两种观点代表着不同的本能取向、不同的生死融合。在目前条件下采用有机论的观点是否就是一件好事，这一点也颇值得怀疑。
它很可能是原始泛灵论的复发。
因此李约瑟称之为道家智慧的那种思维方式，被巴切拉德攻击为无意识的投射、梦想和天真素朴的神话。巴切拉德把科学（以及精神分析学）
视为严格地执行着把我们的自然观神话化的任务。因此，按照费伦奇的思路，结论似乎应该是：道家思想若不辅之以精神分析的意识，便只可能回复到原始素朴的泛灵论。
而精神分析的意识同时即意味着精神分析的治疗；精神分析的治疗又关涉着使压抑问题得以解决。因此我们所需要的并不是有机论的思想，而是要改变人的躯体以使它第一次成为有机体——成为复活了的肉体。一个自己的性生活也如一般人的性生活一样紊乱失调的有机体，是不可能去建构宇宙中的阴阳、宇宙中的性生活这种客观理论的。
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肉体的复活是摆在人类面前的一项整体社会工程，它何时成为一个实际政治问题，取决于这个世界上的政治家们何时以幸福为目标而不是以权力为目标，取决于政治经济学何时成为一门使用价值的科学而不是交换价值的科学——成为一门享受的科学而不是积累的科学。面对这一巨大的人类问题，现代社会理论——无论是资本主义的社会理论还是社会主义的社会理论——提不出任何改革良方。现代社会理论（这里我们仍必须把维布伦誉为例外）
完全是经由升华之路被非人的抽象引入到社会中来的。
这些理论与具体的人的存在，与他们具体的实实在在的肉体，与他们具体的受到压抑的欲望，与他们具体的神经症没有任何关系和接触。
要找到对我们时代的现实问题进行过思考的社会理论家，我们就不得不回到１８４４年的马克思，或甚至回到对１８４年的马克思发生过影响的哲学家傅立叶和费尔巴哈。马克思从傅立叶对工作与娱乐相互冲突所作的心理分析中获得了娱乐（游戏）这一概念，并在他早期某些乌托邦式的沉思中使用过这一概念。从费尔巴哈那里马克思懂得了必须超越黑格尔的抽象走向具体的感性和具体的人的躯体。
马克思的《１８４年经济学－哲学手稿》包含着精彩的思想，它呼唤人性的复苏，呼唤人体的全面占有，呼唤人的感觉的转化，呼唤实现一种自我欣赏自我享受的状态。
“人以全面的方式即作为完整的人而全面地占有他自己的存在。
［这种全面占有存在于］他与世界的每一种人性的关系——视觉、听见、嗅觉、味觉、触觉、思维、知觉、经验、愿望、活动、爱，总而言之，他的个体的一切器官之中。“
［３０］人的肉体感觉必须从（对对象的）
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占有感中解放出来，这样，感觉的人性和人对感觉的自我享受才会第一次得以实现。
这正是马克思与弗洛伊德的交汇点。
除了借助精神分析学，我不知道《１８４４年经济学－哲学手稿》中的渊深和晦涩怎样才能被阐明。
精神分析、神秘主义、诗、有机哲学、费尔巴哈、马克思——这是一堆杂乱的集合，但正如赫拉克利特所说，看不见的和谐强于看得见的和谐。所有这一切的一个共同点是一种意识方式，这种方式只能称之为辩证的想象——尽管这一称谓又会引出新的麻烦。我所谓“辩证的”是指一种意识活动，它奋力突破形式逻辑的矛盾律所强加的种种限制。
显然，马克思主义并没有垄断“辩证法”。
李约瑟已证明了怀特海哲学中的辩证法特点，他并且始终把注意力转向神秘思维中的辩证模式。
［３１］按照伊利亚德的说法，印第安人的肉体神秘主义，其目标是“对立面的结合”。斯科勒姆（Ｓｃｈｏｌｅｍ）对犹太教神秘主义作了考察后说：“神秘主义旨在把握宗教体验中的种种悖论，它使用辩证法这一工具来表达其意旨。犹太教神秘主义者并不是唯一目击了神秘思维和辩证思维之间这种亲缘关系的人。”
［３２］
至于诗，难道近年来的批评还没有充分指出所有那些基本的诗歌手段就是悖谬、含混、反讽、张力吗？诗的想象不正是借这些手段来打破语言的“合理性”
