如同我们在第一章中所看见的那样，我们只有在我们受压抑的无意识欲望中，才能找到我们存在的本质，才能发现我们患神经症（只要现实是压抑性的）的缘由，才能知道一旦现实中的压抑不存在，我们将可能变成什么样子。弗洛伊德对无意识所作的探索，其结论可以概括为两条：一，我们身上受压抑的欲望，是我们在童年时有过的欲望，那时它们未受到压抑；二、它们是性的欲望。
在分析神经症症状和梦的时候，弗洛伊德发现，它们中始终有一个向童年时代的早期经验复归或退行（ｒｅｇｒｅｓｉｏｎ）
的“硬核”。然而根据关于压抑的全部假设，与无意识发生冲突的意识乃是教育的产物。由此顺理成章的便是：儿童在某种意义上是无压抑的；或者换句话说，在儿童身上，意识与无意识尚未彼此分离。因此很自然地便可以推论：成人在从压抑性现实逃向梦和神经症的时候，是在退回他自己的童年，因为童年代表着压抑发生前一个较为幸福的时期。
［１］进而言之，弗洛伊德发现对神经症症状的分析总是不仅把人引向患者的童年，而且把人引向患者的性生活。神经症症状不仅被用来代替被现实否弃的快乐，而且更严格地讲是被用来代替
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生与死的对抗５２
被现实否弃的性满足。但由于这些这样显示出来的性欲望大都属于所谓“反常”或“变态”一类，因而对神经症的分析就需要建构一种性欲理论。
这种理论将既能说明变态的性欲，又能说明正常的性欲，而且能将这两者都追溯到其童年时期的起源。
［２］
弗洛伊德据以建构和扩展其基本假设的定理是：正常成人的性欲模式并非一种自然的（生物性）需要，而是一种文化现象。正常成人的性欲模式——男人和女人的互爱以及这一模式的所有变体——代表了人的机体中某些固有的可能性的一种特殊组合。作为从猿到人转变标志的社会组合，使这种性的组合成为可能，与此同时，这种性的组合也使那种社会组合成为可能。人的性欲组合与其社会组合是如此深深地相互关联，以致我们竟不能说孰先孰后，而只能假定两者是一种同时发生的进化（无论是突变的还是渐进的）。
从猿到人的转变中关键性的制度，那联结人的性欲组合与社会组合的链环，是父母身分（ｐａｒｅｎｔｈｏｄ）
和对处在完全无能为力的依赖状态中的子女的长时间的抚养。
［３］父母身分意味着某种类型的家庭组合，而家庭组合则是社会组合的核心，这些人类学中的公理（ａｘｉｏｍｓ）
被弗洛伊德所接受并纳入其理论结构。弗洛伊德的原创性在于注意到延长了的父母身分和延长了的幼儿依赖期对父母和子女的性生活所产生的后果和影响。只要涉及到父母，显而易见的便是：当成人的性欲被用来服务于喂养子女这一对社会有用的目的时，它对个人来说在某种意义上即已不再是快乐的源泉——按弗洛伊德的说法，即不再是最大的快乐。成人的性欲，就其受到那些
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６２生与死的对抗
专为维持家庭制度而设计的规则的限制而言，就其寻求性满足的愿望因要维持一个对社会有用的制度而被转移和利用而言，清楚地证明了快乐原则对现实原则的服从。这种服从就是压抑；而由于这种服从和压抑受到人的无意识本质的拒斥和抵制，它便因此而导致神经症。
［４］
延长了的幼儿期造成了更加深远的影响。一方面，幼儿期由于父母的照料而避开了现实的严酷，幼儿在这一时期享有特权，他没有任何责任感并且不受现实原则的辖制。这种特许的无责任感允许并促成了人的基本欲望在快乐原则的标志下无压抑地达到“早期繁荣”
［５］。另一方面，幼儿客观上对父母，特别是对母亲的依赖又促成了一种对现实的依赖态度，造成了一种需要被人爱的消极依赖。这种对爱的消极的依赖和需要影响了此后所有的人际关系。
［６］这种心理上的脆弱，此后被用来发展对社会权威的服从和对现实原则的服从。
这样，延长了的幼儿期便从两个矛盾的方向上塑造人的欲望：一方面，在主观上，它使人完全沉溺于摆脱了一切现实限制的快乐之中；另一方面，在客观上，它又使人完全无能为力地依赖于他人。这两种倾向后来发生冲突是因为：对自由和专注于快乐的早期体验，此后必然要屈服于对现实原则的认识，那时父母作为权威将以否则即要撤回父母之爱相威胁而迫使你就范。由于快乐原则是被迫违背其本意和基于儿童所不理解的理由，并且是在一种能重新产生其对于无能为力的依赖感的原始体验（焦虑）
的情况下屈服和就范的，所以这种屈服和就范只有通过压抑才能办到。正因为如此，它便造成个人终生不愈的心理创伤。然而在无意识中，受到压
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生与死的对抗７２
抑的梦想仍完全沉溺于对快乐的向往中，这种向往是人的普遍的神经症的核心，是人的躁动不安和永不满足的核心，是圣。奥古斯丁所说的ｃｏｒｉｒｅｑｕｉｅｔｕｍ（永不安宁之心）的核心。这种由实际上的无能和幻想中的万能所产生的冲突，也是普遍的人类历史的基本主题。在这两种冲突——个人经历中的冲突和人类历史中的冲突——中，关键的东西是爱的意义。
以其对精神事物的肉体起源的直率执着，弗洛伊德的出发点不是爱而是性。但一个人若要讨论他称之为儿童性生活的问题并坚持认为吸大拇指也具有性欲意义，他就必须对所说的性欲下一特殊定义。事实上，弗洛伊德对性本能下的定义表明，他所说的性欲是某种非常普遍一般的东西。它实际上是人据以追求快乐的能量或欲望，只是在进一步特异化之后，对快乐的追求才成为人体某个器官的愉快活动。弗洛伊德把产生这种快感（他称它具有性感性质）的能力归到身体表面的所有部位甚至归给内在器官。这种能产生快感的器官可以是生殖器，可以是嘴（如在吮吸拇指的活动中）
，也可以是眼（如因看见什么东西而兴奋）。
［７］如果所说的这些就是性，那么肯定不会有多少人否认，婴儿确实也有性生活，人们甚至可能承认，这种意义上的性生活，乃是婴儿活动中的首要目标。婴儿天生地专注于自己，专注于自己的身体：他们生活在对自己的眷恋中。用弗洛伊德的术语来说，他们的心理取向（ｏｒｉｅｎｔａ－ｔｉｏｎ）是自恋取向。婴儿对生活的严峻（现实原则）全然无知，因此除快乐原则外，不知道还有别的指导原则，并因而把自己身体的愉快活动作为其唯一的目标。儿
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８２生与死的对抗
童在童年期的确免除了生活中严峻的事情，在从自己身体的活动中获得快感方面，儿童的确远甚于成人。
正因为如此，弗洛伊德的性欲定义中便包含着这样一种设想，即幼儿有比成人更丰富的性生活。
即使我们承认儿童确实追求自己在身体方面的愉快活动，我们可能仍难以理解，为什么要把这种追求称之为性的追求。对这一问题的回答是：弗洛伊德试图为成人的性行为提供一种历史既往的发生学上的解释，因而才把成人的性行为追溯到其童年时期的起源。由于从根本上把个体心理理解为历史地进化着和被历史决定了的，弗洛伊德在总体构想上只能拒绝设想成人强烈的性欲是青春期从乌有之乡突然一下冒出来的。此外，梦与神经症症状所提供的证据，也不容怀疑地表明成人被压抑的性欲确有其童年时代的起源。这样一来，当说到寻求身体快感的幼儿模式时，也就相当于说，这种幼儿模式是后来发展为成人性行为的那种模式。弗洛伊德于是发现：这一假说不仅解释了性主题为什么在受压抑的无意识（在梦和神经症症状）中占有显著的地位，而且说明了成人的性变态是怎么回事，因而补足了一种圆满的性欲理论所缺少的基本东西。
如果正常成人的性行为模式是从幼儿在人体所有部位的愉快活动中得到的欢快中生长出来的，那么，最初那种在从身体方面获得快感的远为广泛的能力，后来却在范围上变得狭窄了，它仅仅集中在一个特殊的器官（生殖器）上并且从属于一个不是从快乐原则而是从现实原则中获得的目标。这个目标就是生殖，在弗洛伊德的术语中，这就是生殖器功能。
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生与死的对抗９２
这样，正常成人的性行为（用弗洛伊德的术语即生殖器结合）就成了幼儿性行为某一组成部分的“专制独裁”
，这种“专制独裁”
压抑其他组成部分并使之从属于自己。
［８］（我们在后面会看到，生殖器结合不是由性本能建立起来，而是由死亡本能建立起来的。）
然而正常成人的性行为模式，只有在被放逐的幼儿性行为模式继续与之相伴而存在于受压抑的无意识中并与之相互冲突的情况下才能存在。
以正常成人的性行为标准来判断，遭到放逐和抛弃的那些幼儿性行为方式是变态的性行为方式。像正常成人的性行为一样，成人性变态也是经过很好组合的“专制独裁”
，它们也以过分夸大了的方式集中于人体众多具有性感潜力的区域中的一个区域，而这些区域在幼儿时期全都被积极主动地探索过。这种“专制独裁”以及正常性行为与变态性行为之间的密切联系，可以从以下事实得到说明：各种各样的性感活动，一旦被用来取代正常的性行为，就会被称之为性变态；而如果仅仅作为正常性行为的先行准备而附属于正常性行为，就会被认为是合法的。与此不同的是，儿童往往以无政府主义的自由方式，一视同仁地探索人体所有的性感潜能。
［９］用弗洛伊德的话说，儿童是多形态的性反常（ｐｏｌｙｍｏｒ－ｐｈｏｕｓｌｙ
ｐｅｒｖｅｒｓｅ）。但如果说以正常成人的性行为标准衡量，幼儿性行为是性反常的话，那么，以幼儿性行为标准衡量，正常成人的性行为则是对人体性感潜能的一种非自然的限制。
弗洛伊德把正常成人的性行为（生殖器结合）视为非自然的专制暴行的思想，由于与我们通常的思维方式大相抵触而需要进一步阐说。我们通常把正常成人的性行为模式视为
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０３生与死的对抗
由自然给予的生物性需要，换句话说，我们承认性行为服从于生殖目的是事情的自然状态。那么，弗洛伊德又在什么样的意义上把这称之为非自然状态呢？难道服从于生殖功能不正是所有一切性行为——不仅是人类的性行为，而且也是动物甚至植物的性行为——的根本特征吗？成年动物也有弗洛伊德所说的生殖器结合，那么，弗洛伊德会不会说在这种情况下，生殖器结合也是一种非自然的专利暴行呢？
这些诘难把我们引向人与动物的区别这一根本问题。精神分析学必须坚持人与动物有着质的不同这一观点；但人与动物的这种不同，却建立在一种或许仅有量的意义的现象上，这就是人这种物种奇怪地延长了他的幼儿期。对人来说，幼儿期的延长和青春期的推迟，使幼儿性欲有了一个较长的走向成熟的时期，与此同时，父母的关心照料又使其免于现实原则的辖制而得到庇护。在这些条件下，幼儿性欲获得了充分的繁荣而没有任何其他物种的动物堪与之匹敌。正因为如此，人的性生活便有着内在的冲突而其他动物则没有。在人身上，幼儿性欲始终受到压抑，从未获得充分的发展；压抑（以及随之而来的神经症）
遂使人不同于其他动物。
由于人的奇特的幼儿期使人对幼儿性欲模式怀有终生的忠诚（即固置作用）
，其结果便使生殖器结合成为一种“专制独裁”。
这样，弗洛伊德的幼儿性欲理论便成了他的神经症理论的一个重要组成部分，所以他才把这一概念放在与压抑概念和无意识概念同等重要的位置上，并说，精神分析学能否站得住脚，就取决于“性功能”这一概念的广泛含义不同于“生殖器功能”这一概念的狭窄含义。
［１０］我们不拟在这里讨论
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生与死的对抗１３
幼儿性欲这一概念在对那些其神经症已达到不能照常生活的人进行精神病治疗时所具有的价值，这里更重要的是：幼儿性欲这一概念，为理解人类普遍存在的神经症，为理解人的终极天性和终极命运，开辟了广阔的前景。
在弗洛伊德的幼儿性欲理论中，包含着对生殖器功能的批判和对以生殖器性交——“自由的爱”与性高潮——作为性欲问题之解决方案的含蓄拒斥。这不仅是对戴。赫。劳伦斯（ＤＨＬａｗ－ｒｅｎｃｅ）的含蓄批评，同时也是对弗洛伊德本A人的那些肤浅的追随者们的含蓄批评，甚至是对某些杰出的追随者如亚伯拉罕（Ａｂｒａ－ｈａｍ）
、赖希（Ｒｅｉｃｈ）
、芬尼切尔（Ｆｅｎｉｃｈｅｌ）——他们曾将“生殖器特性”理想化为摆脱人类神经症的出路所在——的含蓄批评。
芬尼切尔曾说：“经由生殖器的性高潮而获得充分满足的能力，使性欲的生理调节成为可能，并因而释放了蓄积起来的本能能量，结束了其对个人行为所产生的不幸影响。”
［１］这种在生殖器中寻找解决世界性问题之方案的做法，已经使精神分析学蒙受了太多的耻辱，人从历史和从个人经验中都拥有比这更好的知识。分布在精神分析道路两旁的陷阱是多么危险，可以从威廉。赖希的悲惨生涯中一目了然。作为一个对精神分析的社会学意义有敏锐洞见的人，他不慎在幼儿性欲理论上失足，最终把性高潮赞颂为解决所有社会疾患和肉体疾患的万用良方。
弗洛伊德在生殖器行为中看到了冲突——在他的早期理论中，这种冲突是快乐原则与现实原则的冲突；在他的后期理论中，这种冲突是爱欲与死亡本能的冲突。他在性行为中区分了前快感（ｆｏｒｅ－ｐｌｅａｓｕｒｅ）和后快感（ｅｎｄ－ｐｌｅａｓｕｒｅ）。
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２３生与死的对抗
前快感是事前准备性的对身体所有部位的抚玩，它表明了幼儿性欲这种纯粹多形态的变态抚玩是多么持久永恒。后快感则存在于性高潮中，它纯粹是生殖器的和后青春期的（ｐｏｓｔ－ｐｕｂｅｒｔａｌ）。
从弗洛伊德的观点看，性行为中前快感之从属于后快感乃是一种妥协，在这种妥协中隐藏着我们心中永恒的童年欲望①与现实原则的冲突：我们心中永恒的童年欲望追求纯粹多形态的游戏，而现实原则则把生殖器结合强加给我们。教父的说法ｐｏｓｔｃｏｉｔｕｍｏｍｎｅａｎｉｍａｌｔｒｉｓｔｅ（拉丁语：一切动物结合后都是忧愁的。——译注）虽然并不完全正确，但对人这种动物来说却是正确的。甚至在性行为中，我们心中永恒的童年欲望也由于生殖器结合的独裁暴政而受到挫折，因此人们才试图在某些神秘主义实践中推翻生殖器结合的统治。
正像弗洛伊德所说的那样，神秘主义能够“把握到自我和本我中较深的层面，而这些层面平时是难以抵达的”。
［１２］异端的基督教教派亚当派②便试图在这种生活中重新获得亚当堕落之前的无罪状态。他们实行ｃｏｉｔｕｓｒｅｓｅｒｖａｔｕｓ即没有高潮的性交，也即纯粹的前快感。
［１３］李约瑟（Ｎｅｄｈａｍ）如果懂得精神分析学，他就不会因为在道教神秘主义中“ｃｏｉｔｕｓｒｅｓｅｒｖａB①原文是ｔｈｅｉｍｏｒｔａｌｃｈｉｌｄｉｎｕｓ，这里姑且译为：我们心中永恒的童年欲望。 ——译 注②亚当派（Ａｄａｍｉｔｅｓ）
：早期基督教教派，２世纪出现于北非。主张恢复亚当犯罪前的无罪状态，举行礼拜时完全裸体；认为为了不使原罪遗传下去应取消婚姻。
１３世纪有奥地利、荷兰，１５世纪在波希米亚和莫拉维亚出现的类似教派。有时也被称为亚当派。 ——译注
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生与死的对抗３３
ｔｕｓ竟被认为对心理健康具有如此高的价值“
［１４］而感到十分惊奇。
对弗洛伊德来说，不仅正常成人的性欲，而且我们全部受压抑的潜在的终极本质，其线索都隐藏在幼儿性欲之中。
但这一说法并不能被我们坦然接受。无知与恐惧作为压抑的必然结果，与那种认为我们全是灵魂而无肉体的高贵幻想相结合，便造成了每当我们认真考虑性欲这一话题的时候，我们便总是以这种或那种理智的方式予以逃避的局面。如果说我们毕竟还有某种不同的态度使我们能对这一话题保持开放的心胸，那么某些特殊的细节也是我们所不能接受的，于是我们便不能不以厌恶或取笑的态度来回避这一问题。当我们听别人说，幼儿性欲是一种多形态的性反常时，我们很可能根本就不愿意听。尽管弗洛伊德强调多形态的性反常是我们最深层的欲望模式，但我们却不可能认真考虑他的这一说法。
但如果我们要想摆脱由“反常”
这种说法所引起的偏见，如果我们试图客观地分析幼儿性欲究竟本质上是什么东西的话，我们就必须重新回到关于幼儿性欲的定义上来。幼儿性欲是对快感的追求，这种快感是经由人体任何器官的活动而获得的。在这样的定义下，我们的所有欲望，我们存在的终极本质，便不过是通过人体的活跃的生命活动所获得的愉快。
如果我们再审视一下幼儿性欲中种种“反常”成分的特殊性质，我们便能更清楚地看出这正是弗洛伊德的意思。这些“反常”成分包括来自触觉、视觉和肌肉活动的快感，甚至包括对痛苦的渴望［１５］。因此，当弗洛伊德在其后期著作中增加了“生命本能”这一术语作为同义词来指称他在其他场合称
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４３生与死的对抗
之为“性本能”
、“爱欲”
、“里比多”的那些东西时，他的观点是前后一贯、始终不变的。弗洛伊德对人的终极本质的看法，与威廉。布莱克（ＷｉｌｉａｍＢｌａｋｅ）的看法并没有什么不同。布莱克曾说：“能量便是唯一的生命，能量来自肉体……
能量是永恒的欢乐。“
［１６］就像在压抑理论和无意识理论上一样，在里比多理论上，弗洛伊德也并没有发明出什么新奇的东西，而更多地是以理性的科学的方式把握住了某些直觉，这些直觉在现代思想史和浪漫主义时代曾一直缠绕着诗人和哲学家的想象力。
弗洛伊德和布莱克是在断言：我们存在的终极本质在无意识中始终是秘密地忠实于快乐原则的。这种说法无异于对我们西方道德赖以建立的基础和心理假设提出质疑。两千年来，一种体系化制度化的努力一直在把人变成一种苦行禁欲的动物。
然而人却始终是寻求快乐的动物。
父母的管教约束、宗教对肉体快感的恫吓、哲学对理智生活的推崇，所有这一切仅仅在表面上使人变得驯顺；而在暗地里，在无意识中，人始终是不相信这一套的（正因为如此，人才变成了神经症动物）。
人始终不相信这一套是因为他在童年时代尝过生命之树上的果实，他知道它的美好滋味，他永远忘不了它的美好滋味。
弗洛伊德同时也是在断言：尽管两千年来的教育一直要人们相信人本质上是一颗灵魂，它追求囚禁在肉体中的神秘而偶然的理性，但实际上，人却始终无可救药地冥顽不灵，并且始终暗自认为自己首先是一个肉体。我们受到压抑的欲望并非空洞地追求欢乐，而是具体地追求我们的肉体生命在获
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生与死的对抗５３
得实现时所产生的欢乐。在弗洛伊德认为至关重要的童年早期阶段，儿童还不能区分其灵魂与肉体。
用弗洛伊德的话说，他们自己便是自己的理想。
［１７］儿童同样也不能区分自己身体的哪一部位具有更高级的功能或更低级的功能——而这种区分对于文化，对于现实原则，对于生活中的严肃事业却是基本的。儿童在这个时候还没有获得羞耻感——而根据圣经故事，正是这种羞耻感把人类逐出了乐园，假若他要重新回到乐园，他便需要放弃这种羞耻感。
［１８］神经症症状，以及这些症状之固着于种种变态行为和下流行为，显示出我们存在的无意识本质拒绝接受肉体与精神的二元论哲学。
这样，弗洛伊德关于幼儿性欲的学说，如果给以正确的理解，便本质上是对儿童时代的天真无邪这一宗教主题和诗歌主题的一种科学改造和科学陈述。弗洛伊德当然既不主张回到这种天真无邪的状态，也不认为这种返回是做得到的事情。他不过是说，童年时代始终是人的不可摧毁的向往。他的悲观主义最终便建立在无法知道这种向往如何能与人的另一种同样深刻的追求——对文化和文化进步的追求——相调和之上。就此而言，我们完全有理由说弗洛伊德是以绝对的严肃态度采纳了耶稣的这一说法：“除非你变成幼小的孩童，你便不可能有希望进入天国。”
作为一种宗教理想，儿童时代的天真无邪业已起而抵抗理性神学传统的同化。圣弗兰西斯（ＳｔＦｒａｎｃｉｓ）
和雅可布。波墨（Ｊａｃｏｂ
Ｂｏｅｈｍｅ）
这样的神秘A主义者和异端分子曾使基督的这一理想成为他们自己的理想。布莱克和里尔克这样的诗人曾确证过这一理想的世俗有效性。卢梭曾试图以哲学的理性的术语来把握这一理想。弗
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６３生与死的对抗
洛伊德则把它表述为科学心理学的不可缺少的基本公理。
这一童年概念使弗洛伊德能够把握住人类活动的基本形式——这是具有世界范围的活动形式，它超越了听命于现实原则的经济活动和生存斗争。儿童一方面追求快乐，另一方面则十分活跃；他们的快乐即寓于人体的活跃的生命之中。
那么，这种从工作中解放出来，从人生严肃的事务中解放出来，从现实原则中解放出来的活动模式究竟是什么呢？
答案是：童年时代的游戏。
［１９］
弗洛伊德所指的并不仅仅是传统上习惯地被认为是儿童游戏的那些活动，他同时也对他坚持认为是性行为和性反常行为的那些儿童活动（吸大拇指是其原型）进行了结构上的分析。按照弗洛伊德的说法，在早期阶段，儿童不可避免地总是把自己的身体作为自己的性对象；在这样做的时候，他抚玩自己的身体并以此作为一种游戏。这种活动是受快乐原则而不是受现实原则支配的，游戏是这种活动的本质特征。
游戏“是无目的的，但在某种意义上又是有意义的”。
［２０］如果我们说游戏是具有爱欲性质的活动方式，其意义也仍然一样。
游戏在生命的欢快中把人与其所爱对象结为一体，就像在正常成人的生殖器性行为中游戏所发挥的作用一样。按照弗洛伊德的说法，我们存在的终极本质是具有爱欲性质的，它需要按照快乐原则来行动。
这样，弗洛伊德便把席勒在《审美教育书简》中所得出的著名结论放进了他的科学之中。
这结论是：“人只有在他是真正意义上的人的时候才游戏；而只有当他游戏的时候，他才完完全全是一个人。”萨特则从另一角度说：“人一旦领悟
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生与死的对抗７３
到自己是自由的并希望运用自己的自由……此时他的活动便是游戏。“
［２１］萨特之所以欣赏游戏这一概念是因为他关心着存在的自由；席勒之所以欣赏游戏这一概念是因为他关心着人的审美天性。但是在基督教宗教传统的思想框架之中，在笃信基督教救赎观念和肉体复活观念的文化氛围中，例如在新教神秘主义神学的源头雅可布。波墨那里，人们的思想也同样能够到达游戏这一概念。
下面一段话引自布林顿（Ｈ。Ｈ。
Ｂｒｉｎｔｏｎ）
：［２］
通过使意志优越于理智，波墨的体系很难给ｓｕｍBｍｕｍｂｏｎｕｍ①——它是一切行动的最后目标——的性质下一定义。意志的本质是有目的的行动，然而这一行动却是由匮乏和需要发动的，这样我们又怎么可能使行动成为最后的目标呢？波墨的回答是把完美的状态称之为“游戏”。生命在游戏中充分而完满地表现着自己，从而游戏作为最后的目标意味着生命本身有其内在的价值……当波墨说上帝的生命就是生命本身的时候，他是把生命视为“游戏”。
……亚当本来应该满足于在乐园中与大自然游戏。
“就像上帝游戏于这个外在世界的时间一样，内在的圣人也应该在这个世界所显示出来的上帝的奇迹中，游戏于这个外在的世界，并从所有一切各从其性的造物中开启出神圣的智慧来。”
当这种游戏变成了严肃认真的事情时，亚当便堕落了。
①ｓｕｍｕｍｂｏｎｕｍ，拉丁文：至善。——译注
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８３生与死的对抗
波墨具有神圣的天真，因而能够认真地看待基督教对肉体复活的许诺，即人在自身肉体中达到至善至美的许诺。正像布林顿所说的那样，“波墨听见了神圣的乐曲，但既不是从新教天使们的合唱中，也不是从教会格利戈里派的颂诗中。
对于他，这仙乐就是所谓ｄａｓＦｒｅｕｄｅｎｓｐｉｅｌｄｅｒｅｗｉｇｅｎＧｅｂａｒｕｎｇ——永恒创世的欢乐游戏。“
［２３］C 换句话说，波墨既不是把人的完美和幸福放在新教所说的来生中，也不是把它放在天主教的圣事中，而是把它放在使肉体生命成为欢乐游戏这样一种转换之中。
像雅可布。波墨这种类型的异教神秘主义者，实在应该获得更多于他们从世俗人道主义者们那里获得的赞誉。现代世俗的人道主义知识分子基本上追随着柏拉图和笛卡尔而陷入这样一种疯狂的妄念，即认为人的真正本质就在于与肉体分离的精神活动。哲学家们竭力要在理论上克服精神与肉体的二元对立，但由于他们自己实际的所作所为是在追求纯粹的精神生活，这就背叛了他们自己的理论初衷。哲学家们的唯理主义倾向只是引导他们更加误入歧途，而神秘主义者的非理性倾向却使得他们能够在时机尚未成熟的时候便牢牢把握住真理。现在时机或许已经成熟，神秘主义者可以打破其把所有事情都看得过分暗昧的偏见，而理性主义者也可以打破其把所有事情都看得过分清晰的偏见，他们可以共同进入到心理现实这一王国之中。
游戏是自由、完美和令人满意的人性的基本活动方式，这种教义对于社会重建具有明显的内在意义。一百多年前，空
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生与死的对抗９３
想社会主义者傅立叶便试图设计出把工作转变成游戏的未来社会结构；在马克思的某些早期著作中，我们可以看到傅立叶的影响，这些早期著作呼吁废除劳动，以此作为实现真正自由的和真正富于人性的人类活动的必要前提。这些乌托邦式的推论遭到现实主义者们的嘲笑而不被认真考虑。
确实，只要现实主义者们通过其对原罪教义所作的特殊解释而证明了他们的子孙后代都注定了要像他们自己一样不幸福不快乐，他们便显然有权嘲笑。但历史却正在把以游戏的精神认识人类社会和认识人类天性这一问题，从一种推导的可能性转变为一种现实的必然性。今天，最富于现实主义精神的社会批评家正强调指出：人正越来越与自己的工作相疏远；现代技术正使人面临大规模失业（即从工作中解放出来）
的可能性；人类天性正越来越无力自由地运用人的闲暇，正越来越无力于从事游戏。
２０世纪最伟大和最现实的经济学家之一，约翰。梅纳德。凯恩斯，早就诊断到了我们时代的这一危机。在一篇写于１９３０年，名为《我们子孙的经济前景》的论文中，凯恩斯提出了这样一个命题：由于现代技术的进步，人类正在解决其经济问题，而这个问题“迄今一直是人类——不，不仅是人类，而且是整个生物王国从生命以其最原始的形式开始出现以来最重要最紧迫的问题”。
［２４］凯恩斯对这一情形作了下述思考：
这样，为了解决经济问题，我们在天性上（在我们所有的冲动和最深邃的本能上）确实有了明显的进化。如果
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０４生与死的对抗
经济问题一旦获得解决，人类便失去了其传统的目标。
这是一件好事情吗？
如果谁毕竟相信人生的真实价值，这一前景至少开辟了某些有利的机会。然而我担心的却是普通人不得不重新调整其生活习惯和生命本能，这些习惯和本能是在无数世代中养成的，而现在却必须在几十年中便统统放弃。
用今天的话来说，我们会不会面临一场全面的“神经崩溃”？
我们对此已经有所领教——在英国和美国的中产阶级妇女身上，这种神经崩溃已经司空见惯。这些不幸的女人，她们中许多人都被自己的财产剥夺了其传统的工作和职业——当不再有经济需要作为一种刺激的时候，她们便不再能够从做饭、洗衣、缝补等工作中找到足够的乐趣，同时又完全不可能找到任何更有乐趣的工作。
而对那些必须辛勤工作才能有一口饭吃的人来说，闲暇一直是他们最渴望的糖果——直到他们得到了这一糖果。
一位年老的女佣人曾经为自己写过这样的墓志铭：
朋友们，别为我悲伤，别为我哭泣，因为我从此用不着再做任何事情。
这便是她的天堂。像那些渴望得到空闲的人一样，她渴望在静静的倾听中度过她的时光，因为在她的诗中还有另外两行写道：天堂将响起赞美诗和甜蜜的音乐，但我将不再必须唱歌。
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生与死的对抗１４
但这是对那些必须唱歌才能使人生变得可以忍受的人而言——而我们中这样的人却微乎其微！
这些沉思在凯恩斯心中激起一种忧虑的预感。他写道：“没有任何一个国家和任何一个民族，能够不怀恐惧地展望一个悠闲和富裕的时代。”
从弗洛伊德的观点看，普通人不得不对其习惯和本能作必须作的重新调整，当然是一件非常可怕的事情，但尽管如此，我们却有凯恩斯所没有的乐观理由。在凯恩斯看来，生活的艺术（在一个富足和悠闲的时代，生活的艺术将必然取代积累生活手段的艺术）乃是一门困难的艺术，它需要优雅的感觉，就像布卢姆斯伯里团体①中的人所具有和在维吉尼娅。伍尔芙②的作品中变得不朽的那种感觉。
所以，凯恩斯怀着恐惧展望普通人从工作中解放出来的前景。然而从弗洛伊德的观点看，每一个普通人，早在其童年时代便品尝过游戏的天堂般的滋味。在每个人的工作习惯下面，有着不朽的游戏欲望和游戏本能。未来的人所赖以形成的基础，已经在人
①布卢姆斯伯里团体（Ｂｌｏｍｓｂｕｒｙｇｒｏｕｐ）
：指１９０７—１９３０年间经常在伦敦不列颠博物馆附近的布卢姆斯伯里区的克莱夫。贝尔和瓦尼萨。贝尔夫妇家里以及瓦尼萨的兄妹艾德里安。斯蒂芬和维吉尼娅。伍尔芙家里聚会的一些英国作家、哲学家和艺术家。凯恩斯本人也是这些聚会者中的一员。
——译 注②维吉尼娅。伍尔芙（１８２—１９４１）
：英国著名女作家，著名作品有《出航》、《达洛威夫人》、《到灯塔去》、《浪》等长篇小说。 ——译 注
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２４生与死的对抗
的受到压抑的无意识中内在地具备；这一基础无需从乌有之中凭空创造出来，而只需我们去重新发现并加以恢复。自然（或历史）
在给我们树立一个目标的同时，也赋予了我们以到达这一目标的装备。
但游戏的概念却并非仅只是一个用来作末世预言和社会批判的工具；像所有有价值的末世学概念一样，它也能够被用来作历史的分析和人类学的分析。赫伊津哈①在《游戏的人》中对弗罗贝尼乌斯②对人类文化所下的定义作了进一步的发挥，把它说成是ｅｉｎｓａｕｓｄｅｍｎａｔüｒｌｉｃｈｅｎＳｅｉｎａｕｆｇｅｓｔｉｅｇｅｎｅｎＳｐｉｅｌｅｓ（德语：一个从自然存在中上升了的游戏）。他证明了在所有人类文化活动的基本范畴中——在宗教、艺术、战争、法律、经济活动中都存在着游戏这一不能省略的非功能性成分。赫伊津哈暗示，文明的进步压抑了文化中游戏的成分；他含蓄地指出：由于游戏乃是人类鲜明而独特的活动方式，文明的进步已经使文化变得非人化。
以经济行为为例，原始经济行为中的游戏成分是十分明显的，无论是波特兰奇宴会③中的名望竞争还是兴高采烈地
①赫伊津哈（Ｈｕｉｚｉｎｇａ，１８７２—１９４５）
：荷兰历史学家，其成名著作为《中世纪的衰落》。 ——译 注②弗罗贝尼乌斯（ＬｅｏＦｒｏｂｅｎｉｕｓ，１８７３—１９３８）
：德国人种学家，对人种学的研究首先采用文化历史的方法，曾把文化视为生物学意义上的生命体而分为青年、壮年、老年几个阶段。 ——译 注③波特兰奇宴会（Ｐｏｔｌａｔｃｈ）
：美洲印第安人为显示财富以证实或提高个人的部落地位或社会地位而举行的正式宴会，以主人大肆捣毁私人财产和炫耀性地分发礼品为特点。 ——译 注
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生与死的对抗３４
围成一圈互赠礼品，其游戏的成分都是十分明显的。
或许，原始经济行为与文明化了的经济行为的区别就在于，在这种经济行为模式中，游戏成分和快乐原则优先于追求最大利益的理性算计——也就是说，优先于现实原则。更一般地讲，社会学以种种名称——原始的和文明的、民间的和都市的——加以区分的文化中的这两个层面，完全可以从心理学上来加以区分。
原始文化乃是这样一种文化层面，在这一层面中，弗洛伊德称之为原初过程（ｔｈｅｐｒｉｍａｒｙｐｒｏｃｅｓ）的韵律和节奏——梦的节奏和童年游戏的节奏——在其中占统治地位；而文明文化则是这样一种文化层面，它有效地压抑了原初过程的韵律和节奏以迎合理性和现实原则。探索这一假说的任务属于精神分析人类学。
在功利主义的理性倾向和现实原则所取得的胜利中，在现代经济行为所取得的胜利中，难道就没有游戏的成分吗？
５０年前，索斯泰因。凡勃伦①在《有闲阶级论》一书中，揭示了金钱角逐中非理性的心理动机，证明了经济竞争（不是在理论上而是在实践中）从心理学角度看，乃是与野蛮的掠夺性战争竞技一脉相承的“所有权竞争”。
［２５］最近，经济学家们在不再认为理性的功利主义的男人范型能够解释经济行为的现状的同时，在赌博和竞技理论中发现了其最具成果的另一种范型。
［２６］
那么，精神分析学要对赫伊津哈和凡勃伦作一些什么样
①凡勃伦（ＴｈｏｒｓｔｅｉｎＦｅｂｌｅｎ，１８５７—１９２９）
：美国著名经济学家。
——译 注
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４４生与死的对抗
的补充呢？文化中的游戏成分为精神分析学的升华理论提供了有力的证据。精神分析学的升华理论把“较高的”文化活动视为对失去的童年乐趣的替换和补偿。费伦齐对金钱作为一种升华所作的精神分析学研究的最后结论是：对金钱的追逐不仅受现实原则的制约，同时也受快乐原则的制约。
［２７］费伦齐的结论得到了《竞技理论与经济行为》一书的支持。
进一步讲，为了给文化中的游戏成分下定义，精神分析学中受压抑的无意识这一概念似乎是十分必要的。它似乎是文化中游戏成分的基本特性，例如在“所有权竞争”中，它既是无意识的游戏，同时又绝不是纯粹的游戏。
换句话讲，它具有和神经症症状一样的心理结构。
按照弗洛伊德的理论，受压抑的本能注定要以神经症症状的形式，以快乐原则和现实原则之间所达成的妥协形式重现。神经症症状是“替换性满足”
；它们给人以快乐，但却仅仅是神经症的快乐。对文化作为神经症游戏的进一步的精神分析学研究，有赖于运用升华这一困难而又悖谬的概念，在本书的后面我们将回到这一概念。而在这之前，我们要提醒读者的是，在把文化或经济活动或竞技活动分析为游戏，分析为爱欲的显现时，如果不同时考虑弗洛伊德所说的攻击本能（凡勃伦所说的“掠夺本能”）
，那么，即使说得温和一点，这至少也是片面的。
我们不可摧毁的渴望回到童年时代的无意识欲望，我们根深蒂固的童年执着，乃是一种渴望回到快乐原则，渴望回到文化使我们与之疏远的肉体，渴望回到游戏而不是工作的欲望。然而，另一方面，童年时代不可能再现，失去的乐园不可能重新获得，因为儿童对自由的体验和对快乐的专注有
