人类家庭与动物家庭的区别，在于婴儿在严酷的生活现实中受到父母照料的时间延长了。
在这种受庇护的情况下，人类天性中的爱欲潜能便得到了发展，但这种发展却是在一种与人类生活现实大相径庭的非现实氛围中进行的。因此，当这种早期繁荣最终面对现实原则时，它便不能不屈服于压抑作用。但尽管处在压抑状态中，或无宁说正因为处在压抑状态中，这种对爱的早期体验便作为一种不朽的梦幻，作为人类天性中一种不可摧毁的要求，作为我们永不安宁、永不满足的要求而永远伴随着我们。我们在梦想中渴望回到的童年体验是一种对快乐的体验，从而，返回快乐原则乃是人类天性中不可摧毁的要求。但返回快乐原则是否就是人类天性所需要的一切呢？从弗洛伊德的观点看，这一追问，正像追问童年性欲是否超越了单纯的快乐一样。
正常成人的生殖器性欲，无论是在肉体交接的感官水平上还是在热恋中情感升华的水平上，都显示出性本能有超越肉体快感而寻求以某种恰当的方式与对象结合起来的倾向。
但正像我们所看见的那样，正常成人的性欲模式却可以与人类爱欲的本质特性全然无关。如果我们要问，与对象的一种
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生与死的对抗７４
怎样的关系才是童年性欲模式所固有的，那我们就必须接受弗洛伊德反复申言的这一观点：童年性欲在外部世界中寻找对象时遵循着两条途径，展示出两种不同的把自己关联于对象的方式。
弗洛伊德最常用来指称这两种关系的术语，一是“认同作用”
（ｉｄｅｎｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）
，一是“对象选择”
（ｏｂｊｅｃｔ－ｃｈｏｉｃｅ）。
他给认同作用所下的定义是渴望与另一对象一样，给对象选择所下的定义是渴望占有另一对象；在他的行文中，认同作用似乎是孩子们爱其父亲的方式，而对象选择则似乎是孩子们爱他们母亲的方式。
［１］正是经由认同作用和对象选择这种自然倾向，爱欲才构建起家庭，并使之反过来为一切社会组织提供了模型。通过认同于自己的父亲，儿童吸取和接受了父亲的道德标准并使之成为他自己的道德标准（超我）
，从而，爱欲通过其固有的认同倾向而成为道德的源头。
为了理解弗洛伊德所说的认同作用和对象选择，我们必须深入研究这两个概念并真正弄清为什么对现实对象的爱会采取这两种方式而且只能采取这两种方式。毕竟，并不是人人都能不言而喻地明白：爱一方面是渴望与所爱的对象一样，另一方面是渴望占有所爱的对象。
从对象爱是以儿童对母亲的爱为原型这一公理出发，弗洛伊德指出，儿童与母亲的关系首先是儿童为了生存而依赖于母亲的关系；与母亲的关联首先是由于基本的经济需要而建立起来的。在弗洛伊德最早指出的两大基本本能中，性本能与对象的关联是以自我保护本能所作的选择来完成的。弗洛伊德因此把对象选择——其原型是儿童对母亲的爱——称
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８４生与死的对抗
之为“具有依赖另一本能之活力的”
，也就是说，它需要依赖非性欲的自我保存本能。对象选择的这种“需要依赖另一本能”的特性——它与自我保存本能的关联、它的经济上的需要、它的依赖性——解释了为什么它的基本目标是占有对象。
与这种依赖性的对象选择完全不同（其不同不仅见之于神经症和性变态，而且见之于正常女人的爱欲倾向）
，弗洛伊德又发现了另一种选择方式。在这种选择方式中，儿童所爱的目标不是母亲而是自己。主体渴望爱自己，并通过爱一个与自己相似的对象，或找到一个爱自己就像自己爱自己一样的对象来满足自己的自恋。把这第二种类型的爱与儿童爱自己和爱自己身体的总体趋向联系起来考虑，弗洛伊德把这第二种对象关系称之为“自恋式的”。所以，在他们有些著作里便提出过“自恋式的对象选择”和“依赖式的对象选择”
，这两个术语与他后来使用的“认同作用”和“真正的对象选择”
（或“对象投注”）这两个术语是彼此对应的。在总结这一区别的时候，弗洛伊德认为人生而禀有两个性欲目标：他自己和关心他照料他的女人。
［２］
弗洛伊德在认同作用和对象选择之间所作的区分，他在自恋式的对象选择和依赖式的对象选择之间所作的区分，并不能经受起严格的考察。他不可能始终坚持认为认同作用关联于对父亲的爱，对象选择关联于对母亲的爱；他不能不同时说到对父亲的依赖和对母亲的认同。
［３］但问题的关键不在于应用这些观念时所产生的混乱，而在于这些观念本身的混乱。仔细考察弗洛伊德自己的前提和论据，我们会发现，人与外部世界的对象之间只有一种爱的关联，即一种与世界结
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生与死的对抗９４
合为一体的关联。这种关联，尽管接近于弗洛伊德所说的自恋式关联（认同作用）
，却同时也是他的另一观念即占有式的爱（对象选择）的本质。
如果爱仅仅寻求与外部对象相认同，那么占有就不是爱的本质特征。我们的批评针对着弗洛伊德把“真正的对象投注”视为一种基本的、渴望占有被爱者的欲望的想法。
“真正的对象投注”基本上是依赖式的，这一事实理应使我们怀疑它是否真正是一种爱；因为依赖意味着爱走的并不是自己的道路而是出于经济需要所选择的道路，它服从于依赖性这一事实，服从于现实原则这一总体原则。所以，正像弗洛伊德本人经常坚持认为的那样，这种爱欲模式建立在性本能和非性本能的融合之上。在弗洛伊德把两种本能假设为性本能和自我保存本能的阶段上，弗洛伊德实际上把对象选择视为依赖于自我保存本能并从自我保存本能那儿获得了活力的性本能的显现。
在他把两种本能假设为爱欲和攻击性的阶段上，他认为当试图占有所爱对象时，对象选择中不可避免地具有攻击性成分。
［４］
更何况，弗洛伊德本人对占有式的爱（对象选择）及有原初模式对母亲的爱所作的分析，也显示出有爱欲目标不是占有而是与对象结为一体，这种结为一体已很难与他所说的认同概念相区分。弗洛伊德的认同概念指的是在孩子与母亲乳房的原初结合方式之后所产生的渴望以合二为一的方式与世界结为一体的那种欲望。
［５］与此同时，他认为与对象的合二为一乃是正常成人之爱即对象选择之爱的目的。
［６］这样，在对象选择和认同作用之间所作的区分便宣告瓦解，两者都共同
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０５生与死的对抗
成为一种合二为一或与世界融为一体的投射，而有原型则是孩子与母亲乳房的原初关联。所以弗洛伊德说：“一开始，在个体存在的原始的口腔阶段，对象投注与认同作用两者之间是很难加以区分的。”
［７］与此一致的是，他声称正常成人之爱的目标是回复到这种“原始状态，在这种状态中，对象里比多（即依赖式的对象选择）和自我里比多（即自恋式的对象选择）不可能区分开”。
［８］
在弗洛伊德的后期著作中，对母亲的早期依赖阶段的重要作用越来越受到强调。在这一背景下，他发现有必要作出这样的结论：对母亲的爱，其本质是渴望被爱的需要。
［９］但如果是这样，则对母亲的爱本质上便是自恋式的，因为他曾说：“被爱乃是自恋式的对象选择的目的所在和满足所在。”
［１０］在弗洛伊伊德的后期著作中，有不止一处的地方显示出他在依赖式的对象选择和自恋式的对象选择之间所作的区分站不住脚，以及他想收回这一区分时所遭到的失败。
“你们还记得精神分析学在依赖型之后还谈起过的那种对象选择吗？里比多根据自恋的需要而将自己附着在那些能使这些需要得到满足的对象之上。”
［１］
认同作用和对象选择之间这种区分的瓦解，使爱仅剩下一个基本的目标，这个目标超越于快感之上，那就是与所爱的对象融为一体，弗洛伊德本人曾一再注意到认同作用和对象选择的可互换性；为了解释忧郁症中的自我惩罚和超我中的自我惩罚机制，他提出这样一种假说——我们只有在认同于所失去的对象的条件下，才能放弃一个被爱着的对象（对象选择）。
［１２］以认同作用来取代对象选择的这一过程，其实是
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生与死的对抗１５
不难理解的，只要我们不再坚持认为它们是不能合二为一的二元对立。因为，正像弗洛伊德所说的那样，我们认同于所失去的对象，是通过将其内投或合并入自我之中，这种合并，不是真正的合并，而是通过使我们自己变得像它，来把它融合到自我之中。
但既然与对象融为一体正是对象之爱（他恋）的目的所在，那么选择就不是在认同作用和对象选择两者之间进行，而是在积极主动地认同于对象和消极被动地重新塑造自我以便在自我中树立起一个用来代替所失去的对象的代用品之间进行。选择是在对外部世界采取爱的行动（费伦齐所说的“外向性性欲”）
与用主体自己的身体和心灵作为不能实现的爱欲行为的替换物（费伦齐所说的“自体性欲”）这样一种消极的置换之间进行。
［１３］我认为，这种区分，正是弗洛伊德下面这段意思隐晦的话的用意所在：“里比多从对象返回自我和转变为自恋，造成了一个快乐之爱的表象；与此相反，实际的快乐之爱却与这样一种原始条件相符合，在这种原始条件中，对象里比多和自我里比多是不能区分的。”
［１４］
这样，弗洛伊德的临床分析在经过修正之后，便指向了这样一个结论：爱欲本质上是一种渴望与外部对象结为一体的欲望。这样一来，这一临床结论便与弗洛伊德后期著作中的较为哲学化的结论一致起来。在这些后期著作中，他已假设了爱欲与死亡本能这两大基本本能的存在。从写作《超越快乐原则》的时候起，他就宁可把爱欲的目标定义为寻求统一和结合。
［１５］爱欲的这一定义，显然与哲学、诗歌和宗教传统中的某些直觉感悟有着亲缘关系；但由于不能抛弃自己在认
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２５生与死的对抗
同作用和对象选择之间所作的区分，弗洛伊德最终只能使他关于爱欲旨在寻求结合的学说高悬在哲学的太空中而游离于他对具体的心理现实所作的深层分析之外。我们现在所作的重新解释，就是打算清除道路上的障碍，以渴望与对象结为一体的爱欲学说来对具体的心理现实进行分析。
爱欲的目标是与外在于自我的对象结合在一起；与此同时，爱欲又本质上是自恋式的。一种本质上是自恋式的心理取向怎么能导致与外在对象的结合呢？实际上，恋爱中自我与他人的这种抽象的二律背反是完全可以克服的，只要我们返回到快感这一具体的心理现实，返回到把性行为视为身体的愉快活动这一基本定义，并因而把爱视为自我与其快乐源泉的一种关联。自恋式的爱本质上是一种追求自己身体的愉快活动的欲望。因此我们的问题实际是：追求自己身体的愉快活动的欲望，如何才能导向他人的身体？
答案包含在弗洛伊德关于自我的奇特结构的学说中，包含在他关于个人与外部世界的关系的感觉的学说中。这种感觉形成于童年时代，而且也像童年性欲的其他成分一样，虽然尔后受到压抑但却从未完全被放弃。在童年时代那种不现实的、受到保护的境遇中，儿童养成了一种不现实的现实感。
现实就是他的母亲，就是爱和快乐；童年性欲确证的是自我与整个充满爱和快乐的世界的结合。
用弗洛伊德的技术性术语来说，儿童形成的是一个纯粹的快乐自我而不是一个现实自我，这个纯粹的快乐自我把它的快乐来源，把它的母亲和它的世界吸摄到自身之中并使之与自身相等同。
［１６］因此，“我们现在所意识到的自我感，其实
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生与死的对抗３５
是一种远为宽广的感觉的浓缩了的遗迹，这种感觉拥抱着整个宇宙并表现出自我与外部世界之间的一种不可分割的联系。“
［１７］自我与一个充满爱和快乐的世界的这种原初的结合体验，为后来所有的人类之爱造就了模型，从而“当尔后有一个对象把自己显现为快乐的源泉时，它便成为被爱的对象并被合并到自我之中”。
［１８］所以，“实际的快乐之爱与这样一种原始条件相符合，在这种原始条件中，对象里比多与自我里比多是不能区分的。”弗洛伊德这样总结爱的发展：“爱起源于自我所具有的经由感官快乐的获得而自体性欲式地满足其某些本能的能力。这种能力最初是自恋的，后来却转向那些被合并和结合到自我之中的对象上。现在自我是大大地拓展了，而这些对象也表现出自我把这些对象作为快乐源泉而加以追逐的动力。”
［１９］可见，人的里比多本质上是自恋的，但它在爱自己的同时也希望获得它所爱的世界。
正是人的自我在执行着这种寻找一个所爱的世界的任务；或者毋宁说，正是这种投射作用在自我的无意识层面上指引着人的自觉意识，使人躁动不安地寻找着一个能够满足自己的爱的对象。
正像圣。奥古斯丁所说的那样：“我未曾爱，我希望爱；我寻找我可能爱的对象，我爱上了我的爱。”弗洛伊德不仅认为人的自我感曾经拥抱过整个世界，而且认为爱欲驱策着自我回到这种感觉。
“自我的发展就在于与原初的自恋告别并由此而导致一种试图回复到这种自恋的强烈渴望。”
［２０］在原初的自恋中，自我与一个充满爱和快乐的世界是结为一体的；因此，人的自我的终极目标就是要回复到弗洛伊德称之为“无限制的自恋”
［２１］的那样一种状态，并再次在爱
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４５生与死的对抗
和快乐中与整个世界结为一体。自我中爱欲的能量存在于（无意识的）纯粹的快乐自我之中；因而，纯粹的快乐自我与现实自我是彼此冲突的，直到现实和快乐能够真正的结合并创造出费伦齐所说的“富含爱欲的现实感”为止。作为存在于人的自我中的一种力量，爱欲寻求的是肯定一个充满爱与快乐的世界：“肯定（ａｆｉｒ－ｍａｔｉｏｎ）
，作为对结合的一种替换，属于爱欲。“
［２］
弗洛伊德学说中爱欲的终极目标（确证和肯定在快乐中与世界结合）与斯宾诺莎关于人的欲望的终极目标（对上帝的知性的爱）本质上是一致的。在斯宾诺莎的体系中，上帝即是自然界的总和（ＤｅｕｓｉｖｅＮａｔｕｒｓ）。
他把爱定义为与一种由外部原因（快乐的来源）产生的观念结合在一起的快乐（ｌａｅｔｉｔｉａ）
，并补充说，由于满足存在于所爱对象的存在之中，渴望与所爱对象结为一体便成为爱的属性。因此，对斯宾诺莎说来，人的欲望的终极目标就是在快乐中与世界结为一体；而正像在弗洛伊德的学说中一样，这也正是一种本质上属于自恋性质的能量（欲望）的终极目标。对斯宾诺莎说来，个人的能量或精力本质上指向自我维持、自我活动和自我完善（ｃｏｎａｔｕｓｉｎｓｕｏｅｓｅｐｅｒｓｅｖｅｒａｎｄｉ）
，而这同样也是一种自我享受（ｌａｅｔｉｔｉａ）。因而，对于斯宾诺莎，也正像对于弗洛伊德一样，人类个体的自我完善（自恋）只有在快乐地与世界结为一体中才能完成和实现。
［２３］
诚然，在弗洛伊德和斯宾诺莎之间也存在着重要的差别，存在着例如在斯图亚特。汉普希尔（ＳｔｕａｒｔＨａｍｐｓｈｉｒｅ）
［２４］对二者所作的深刻比较中所指出的那些未曾被人们认识到的不
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生与死的对抗５５
同之处。毕竟，在斯宾诺莎单一的ｃｏｎａｔｕｓ（拉丁文：意为努力、追求。——译注）的位置上，弗洛伊德的两种本能却在彼此交战。因此，对弗洛伊德说来，人性的枷锁（斯宾诺莎的术语）是内心的冲突而不简单地是人类的无知。而且，正像我们后面将要看见的那样，弗洛伊德把死亡本能视为爱欲的对手的最后结论，与斯宾诺莎的永恒概念也是不相容的。
但尽管如此，他们两人在本质上却存在某些一致之处，都与西方传统相抵牾。像弗洛伊德一样，斯宾诺莎也对自由意志这一幻想进行了批驳；而且，像弗洛伊德一样，他的心理决定论也引出这样的“可怕假说”
，即我们通常所谓道德，其基础实际是非理性和迷信式的。斯宾诺莎因而最终走向这样一种阴郁的人性观：人性的枷锁使人们目前的存在状态成为一种病态的存在状态；在这种状态中，我们始终受制于无意识中的决定性力量。
“显而易见，我们以无数方式受到外在原因的干扰，就像海浪被来自相反方向的风所掀动一样，我们波动沉浮却不知原因何在，更不能把握自己的命运。”
［２５］因此，像弗洛伊德一样，斯宾诺莎以其对人性的冷静而客观的理解取代了他的道德主义，并以严峻的心理分析促使我们自觉意识到那些决定和支配我们本性的力量，并通过使我们意识到我们的不自由来赢得我们的自由。
在人的幸福这一问题上，使斯宾诺莎不同于西方哲学传统而类似于弗洛伊德的地方，是他对快乐原则的忠诚和他对心身二元论的拒斥。他对快乐原则的忠诚使他认识到人的欲望中存在着自恋式的和自我欣赏的特点，并因而使他认识到人的自我完善就在于扩张自我直到其欣赏整个世界就像欣赏
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６５生与死的对抗
自我一样。以其对心身二元论的拒斥，斯宾诺莎从未忘记人的欲望是在寻求自身的积极生活。从他把心身视为同一实体的两个分支的观点中，引出的结论只能是：人类在智力上的完善，同时也是在肉体上的完善。
“如果有什么东西的增长、削弱、帮助或限制了我们肉体的行动能力，那么，这种东西的观念就会增长、削弱、帮助或限制我们心灵的思维能力。”
［２６］
因此，自我的扩张——人的自我完善就正存在于这种自我扩张中——同时也就是人的肉体以积极的生活向外扩张，即以积极的相互作用把我们的身体与他人的身体联结和统一起来。
“如此安排人的身体使它能够以多种方式受到外部世界的影响，这对人是十分有利的；更为有利的是，通过这种途径，人的身体也就变得更适合以多种方式受到他人的影响和去影响他人的身体。”
［２７］斯宾诺莎看到了人的身体作为撑持爱欲的一种普遍结构所存在的不足：“因此，在这种生活中，我们的主要努力就是改变童年时代的身体，在其天性所许可和机体能因此受益的范围内，使我们的身体成为适应多种事物的身体。”
［２８］
斯宾诺莎毕竟不是弗洛伊德，他没有看到的是：努力去获得一个“适应多种事物的身体”
，实际上也就是努力回复到童年时代的身体。斯宾诺莎所说的“适应多种事物的身体”
，在结构上类似于弗洛伊德所说的童年性欲阶段的多形态的性反常身体，即从身体所有器官的活动中获得快乐的身体。但斯宾诺莎把“适应多种事物的身体”视为对神的知性的爱的肉体上的一面：“谁具有一个适合做多种事情的身体，谁也就
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生与死的对抗７５
具有使身体的所有方面最终与神的观念相关联的能力，其结果，他必然便会产生对神的爱，这种爱必定会占据或塑造他心灵中最大的一部分并因此使他心灵中最伟大的一部分成为永恒的。“
［２９］斯宾诺莎所说的对神的知性的爱，与弗洛伊德所说的儿童的多形态的性反常是一致的。
如果弗洛伊德（以及斯宾诺莎）
的爱欲本质上是自恋的，那么，尽管弗洛伊德并没有注意作这种区分，［３０］它却是能够而且应该与柏拉图的爱欲和基督教的博爱区分开的。柏拉图的爱神（即爱欲。——译注）是缺陷和匮乏之子，其来源始终是一个有所不足的自我，而其目标则是占有那个能满足和成全它的对象（在弗洛伊德的对象选择这一概念中即有柏拉图思想的残余）。
基督教所谓的博爱，连同其自我牺牲的结构，也在自我的不足中有着同样的基础，但此时自我却没有任何对象能够使之满足和成全，因而必须彻底泯灭。用路德的话说，“去爱即意味着憎恨自己。”
［３］用圣。奥古斯丁的话说，“爱毁灭我们过去一直之所是，使我们有可能成为我们过去之所不是。”
［３２］
从精神分析学的观点看，柏拉图的爱欲不可分割地包含着攻击性成分，基督教的博爱不可分割地包含着受虐心理的成分。弗洛伊德对爱的自恋本质的揭示为我们奠定了一个基础去超越爱欲和博爱之间迄今以来的一切无谓争论，去正确地提出问题（至少是在我们这个时代）
，并由此而形成一种既不是奠定在自我仇恨的基础上，又不是奠定在占有的需要上，而是奠定在自我接受（ｓｅｌｆ－ａｃｅｐ－ｔａｎｃｅ）
、自我活动（ｓｅｌｆ
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８５生与死的对抗
－ａｃｔｉｖｉｔｙ）
、自我欣赏（ｓｅｌｆ－ｅｎｊｏｙｍｅｎｔ）基础上的爱。弗洛伊德（以及斯宾诺莎）对所有自我欣赏所具有的肉体本性的认识标示出了真正的障碍之所在，这种障碍使得柏拉图主义的爱欲和基督教的博爱都不能接受自我——人的肉体。
另一方面，在其神秘欣悦的最高峰上，柏拉图的爱欲和基督教的博爱又超越了自身的局限和彼此的差异而向弗洛伊德的自恋学说提出了强有力的挑战。
在柏拉图的《会饮篇》中，爱欲在通过最后占有美的本质而满足了自身的匮乏之后，便进入到更高的阶段。柏拉图把这称之为“从美中诞生”——仿佛获得了满足的爱欲必然满溢，必然从自身的丰盈中涌出创造性来。而在路德那里，神的完美的神爱乃是一种ｑｕｅｌBｌｅｎｄｅＬｉｅｂｅ，即一种满溢出来成为创造性的爱。
［３］这些比喻和想象暗示着自恋式的爱欲，其自我活动与自我欣赏就存在在一种向着外部世界流溢的满盈中。布莱克以其诗性的神秘主义同样直觉到了这一点：
充实即是美……
水池满盈泉水涌溢。
［３４］
爱欲充盈的原则需要与弗洛伊德有关自恋爱欲的学说结合起来。以技术性的精神分析学术语，弗洛伊德认识到里比多是从他称之为“自恋蓄水库”
［３５］的地方向外流向对象的，但他并不清楚这个蓄水库为什么必定要向外涌流。弗洛伊德对
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生与死的对抗９５
这个问题的最接近的回答是在《论自恋》（１９１４）这篇论文中：［３６］
促使我们的心理生活超越自恋的局限而将里比多附着在对象上的需要究竟来自何处？从我们思路中产生出来的答案只能是：当里比多超过一定程度而太多地投注于自我之中的时候，我们会感到一种催迫。强有力的自我是保护我们免遭疾病的屏障。但最终，我们为了不患疾病就必须去爱；而如果由于遭到挫折不能去爱，我们便必然患病。海涅就正是这样想象创造之心理发生过程的。
但后来的著作表明，弗洛伊德感到他并没有充分理解里比多附着于外部对象的原因。在《论无常》（１９１５）这篇论文中，在谈到哀悼的时候，弗洛伊德说：“这种里比多从其对象上的分离和剥脱为什么会成为这样一种痛苦的过程，这对我们来说是神秘未知的，我们迄今还不能形成任何一种假说来对之作出解释。”
［３７］在《文明及其不足》（１９３０）一书的一个脚注中（这个脚注在英文译本中被删去）
，弗洛伊德认为自恋的界限问题仍然是一个尚未解决的问题：“对人类幸福之种种可能性的考虑，不应该不阐明自恋与对象里比多的相对比例。
但人们却宁愿知道这基本上取决于自己怎么看待这个问题。“
［３８］
人们可以看出，弗洛伊德的思维受到其把自我和他人视
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０６生与死的对抗
为相互排斥的两极的限制。而神话和诗歌中那喀索斯的形象却为我们指出了另一个方向：那喀索斯需要一个水池、一面镜子，以便从中看见自己。在波墨的神秘主义思想中，创造的心理发生过程来自上帝对“自我反思”
（Ｓｅｌｂｓｔａｂｉｌｄｕｎｇ）
的需要和对可以从中看见自己的镜子（Ｓｐｉｅｇｅｌ）
的需要。
［３９］沿着这些思路，弗洛伊德的自恋就应该有更为深邃的对于他人的需要。自恋倾向就像神话中的那喀索斯一样，将会成为游戏的泉源和爱欲丰盈的泉源。
尼采的查拉图斯特拉说：“我爱那灵魂丰盈的人，这种丰盈使他忘却了自己并使万物皆备于他。”
“他的话是自私的，这种完整的、健康的自私是从一个强有力的灵魂中涌流出来的，那美丽的、凯旋的、新鲜而富于活力的身体便属于这强有力的灵魂。围绕着这个灵魂，所有的一切都成了一面镜子——那柔软的、可塑的身体，那个被比喻成自我欣赏的灵魂的舞蹈者。”
［４０］
精神分析学的方法试图把形而上学的梦想与梦的生理学结合起来。自恋爱欲和纯粹快乐自我的生理学基础是儿童与母亲乳房的关联。弗洛伊德说，所有的爱情关系都在重复着这个原型模式。每一种对象发现实际上都是一种再发现。
［４１］
“爱的状态来源于爱的童年状态的实现……无论什么东西，只要满足了这种爱的童年状态，便都会被理想化。”
［４２］“吮吸的欲望自身便包含着对母亲乳房的渴望，因此，母亲的乳房乃是性欲的第一个目标和对象；我无法向你们充分说明这一个对象在决定尔后的对象取舍上的重要意义，无法说明它对精神生活中最遥远的领域（经由变形和替换）所发挥的深刻影
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生与死的对抗１６
响。“
［４３］
这里，弗洛伊德不过是再次看到了宗教神秘主义和诗性神秘主义在对圣母和圣婴的崇拜中隐晦地预言过和象征地表达过的东西。伊夫林。昂德希尔（ＥｖｅｌｙｎＵｎｄｅｒｂｉｌ）在他论神秘主义的著作中，曾在序言里引用过考文垂。潘蒂摩尔（ＣｏｖｅｎｔｒｙＰａｔｍｏｒｅ）
的一段话：“吮吸母亲乳房的婴儿，以及经过２０年的分别又重新回到家中回到同一个怀抱的恋人，这些都是凭心灵参透宗教奥秘的神秘主义者的不同表现形式。”
Ｄａｓｅｗｉｇｗｅｉｂｌｉｃｈｅ（永恒女性。——译注）
引领我们向前。
浮士德，我们内在的躁动不宁和永不满足的外在化身，其最后获得的拯救——这也是所有永不安宁、不懈追求的浮士德式人物的最后拯救——就正是在一片母亲形状的云彩中与永恒女性重新结合为一体的。引导这一结合的格罗莉奥莎母亲既是处女、母亲，又是王后，从而，“爱欲可以统治一切，因为一切皆由它而创生。”
［４］
在母亲的怀抱中，用弗洛伊德的话来说，儿童体验并经历到一种此后永远被理想化了的本初状态。
“在这种状态中，对象里比多与自我里比多是无法区分的。”
［４５］用哲学的话来说，主客二元论尚未败坏和污染儿童在母亲怀抱中获得的这种巨大幸福的体验。但是，主客二元论并不是唯一困扰着成人世界的二元论；相反，按照弗洛伊德的说法，本真的童年体验之所以被理想化，乃是因为它摆脱了所有的二元对立。
如果我们宁愿把人设想为这样一种物种，即他的历史使命就是要回复到他自身的童年时代，那么，精神分析学所暗示的末
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２６生与死的对抗
世学理论便是：人类只有在它废弃了一切二元对立的时候，才能告别它的疾病和它的永不安宁、永不满足。
在精神分析学理论中，困扰着人与世界相互关系的二元对立，并非起源于主体与客体的关系而是起源于内在于主体的两种本能的对立。
在弗洛伊德思想逐步发展完善的过程中，爱欲始终有一个对立面。在他的早期理论中，这个对立面是自我保存的本能或所谓自我本能——用简单的口头上的话来说也就是饥饿本能；而在弗洛伊德的后期理论中，这个对立面则是死亡本能或攻击本能。因此，除非我们仔细考察爱欲的对立面，否则整个爱欲理论便会显得太玄虚太不着边际。
但除此之外，我们也可以事先引入弗洛伊德的一个定理，即人的本能生活始于一种原始的未分化的融合状态——在这种融合状态中，两种本能尚未彼此对立；并且，由于人的本能生活固着于童年时代，所以总是要寻求回复到这种本能的融合状态中去。
儿童与母亲乳房的关系之所以始终是我们的理想，就正是因为它代表了这样一种融合。当弗洛伊德对性本能和自我保存本能（爱本能与饥饿本能）这一二元论进行思考的时候，他铸造了一个术语ａｎａｃｌｉｔｉｃ（依赖、依存）来形容处在母亲怀抱中的儿童身上这两种本能之间的相互关系。
此时，性本能的满足同时也就是自我保存本能（自我本能）的满足。
“最早的自恋性满足是在自我保存本能的参与下作为一种富有活力的生命功能被体验到的。性本能一开始便得到自我本能的支持。”
［４６］我们已经说过，弗洛伊德曾错误地试图把依赖式的爱设想成一种与自恋式的爱不同的第二种爱的模式。原初的依恋情境，按照弗洛伊德的说法，始终是我们理想中的
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生与死的对抗３６
爱，但这种依恋情境却不是代表一种不同的爱的模式，而是代表爱欲与非爱欲，特别是与经济上的（自我保存的和饥饿的）需要和满足的融合。
然而根据精神分析学，这种本能融合的状态始终只是无意识中的理想，而文明化却从经济与爱、工作和游戏中制造出相互的冲突和对立来。精神分析学因而暗示：除非这种经济与爱、工作与游戏的二元对立得以克服，否则人类就将始终处在不满足的状态和疾病的状态中。于是，我们再次回到傅立叶的乌托邦梦想，回到他为实现愉快的工作（ｔｒａｖａｉｌａｔBｔｒａｙａｎｔ）这一目标所作的严肃探索。
在弗洛伊德１９２０年之后的著作中，性本能和自我保存本能的二元对立被爱欲和弗洛伊德有时称之为攻击本能、毁灭本能，有时则称之为死亡本能的两种本能的二元对立所取代。
人类天性中基本的两极，在弗洛伊德后期著作中，已经不是饥饿与爱，而是爱与恨、爱与攻击性、爱与权力意志。然而那始终存留在人性深处并使人对之暗自向往的原始的满足体验，却不仅自由地超越于工作与游戏的二元对立之外，而且超越于爱与恨的矛盾心理之外。弗洛伊德由于受其形而上学的二元论偏见的错误导向（在考察他的本能理论时，我们将详细剖析他的这一偏见）
，往往把爱与恨这一矛盾心理说成仿佛是人性中的基本事实，而且从一开始就存在于儿童身上。
［４７］但当他不是在构建理论而仅仅是在分析事实时，他最早的说法却是：“在这种与对象即与母亲乳房的关系中，并不存在矛盾心理。”
［４８］
在精神分析学关于童年性欲发展为生殖器结合所途经的
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４６生与死的对抗
几个阶段的理论中，存在着一个有待争议的技术性问题。第一个阶段——口腔阶段（在这个阶段上，儿童的主要快感区域是在紧贴母亲乳房的口唇部位）又可进一步划分为第一口唇阶段和第二口唇阶段。第二口唇阶段的特征是“咬噬行为的出现”
，它因此被称之为“口腔施虐阶段”
［４９］。攻击性的咬噬行为的出现，标志着爱与恨的矛盾心理的最初显现，所以亚伯拉罕（Ａｂｒａｈａｍ）把第一口唇阶段称之为“前矛盾心理”
阶段。
［５０］
可见，爱与恨的矛盾心理并不是人性中天生固有的，于是弗洛伊德悲观主义的基础之一便不复存在。或者，我们毋宁这样说，弗洛伊德自己的学说，他自己关于人在无意识中始终保持着对母亲怀抱中那种满足与原初体验的忠诚和向往的学说，要求我们得出这样一个结论：人在无意识中即寻求取消和废除爱与恨的矛盾心理。事实上，弗洛伊德在其后期著作中认为人的自我（ｅｇｏ）的一个基本倾向，就是“调和”
、“综合”和“统一”困扰着个人存在的种种矛盾冲突和二元对立；［５１］亚伯拉罕展望着一种“后矛盾心理”阶段；费伦齐展望着一种“清新的本能融合状态”。
［５２］但是，除非我们对矛盾心理的成因和爱欲对立面的性质加以审查，否则，后矛盾心理的本能融合状态就只能永远是一种虚幻的假说。
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生与死的对抗５６
