，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。.3
“风乍起，吹皱一池春水，”不正是暗示着心情的变化、情感的波澜吗？少年时代读过的一首诗，使我永远地把“湖”和“心”联系在了一起：
被秋光唤起，孤舟独出，向湖心亭上凭栏坐.到三更无数游船散了，剩天心一月，湖心一我.此时此际，密密相思，此意更无人窥破.除是疏星几点，残灯几闪，流萤几颗.
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荣格与西方当代思潮 ９７１
蓦地一声箫，挟露冲烟，当头飞堕.打动心湖，从湖心里，陡起一丝风、一剪波.仿佛耳边低叫，道“深深心事，要瞒人也瞒不过.不信呵，看明明如月，照见你心中有伊一个.”
（刘大白：《秋夜湖心独出》）
上述联想，属于当代阐释学中所说的“前理解”
（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。
显然，它因人而异地把读者对一篇文本的理解，越来越远地引向一篇文本之外的无数文本，甚至因此而使该文本在“互文性”
中变得具有无穷无尽的“言外之意”。
这样，一篇文本“固有”的意义反倒变得越来越不确定了.我不知道这番解释是否符合德里达本来的意思，但德里达的努力之所以被称为解构主义，正是因为它代表了一种反决定论、反确定性的倾向. 如果结构主义确如巴尔特所说的那样，是试图把世界上所有的叙事作品都纳入一整套固定的结构模式中去加以解释并以此将意义固定下来，那么，解构主义的目标，显然是要把单个文本从所谓的结构模式中解放出来，并以此使它们各自的意义变得极不确定.
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０８１荣格：神话人格
按照一般人的想法，荣格的原型理论既然是结构主义的先驱，显然也就应该被算作是广义的结构主义，因而不可避免地也在德里达的解构计划之中. 但这一想法虽然不是没有道理，却只能在“乍一看”中得以成立. 实际上，荣格对个体的差异和个别的梦例一直有着高度的重视和敏感，他总是强调不能以固有的模式来理解不同的象征（包括梦、幻想和想象）。
荣格与弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反决定论的气质. 从这一气质出发，他不仅不同意以“童年性欲”
、“俄狄浦斯倾向”解释梦的含义，而且原则上也反对以任何“还原论”
、“简化论”解释各种隐喻和象征（包括以文字写成的文本和广义的、用来作为一种譬喻的“文本”）
，反对赋予梦和象征以确定的、已知的“语义”。
在荣格看来，梦作为象征，也如其它所有象征一样，其意义是未知的. 象征并没有确定的、不变的涵义. 相反，它的涵义始终有待阐释者通过“建钩”
、“放大”和“比较”
，从其它象征那里获得可能的诠释. 约翰. 弗里曼在谈及这一点时指出，在荣格眼中，“梦不是一种标准的密码，可以用有符号意义的词汇来译出. 梦是一个完整的、重要的、个体自己潜意识的表现.它……只与梦者交流，所选择的是对梦者，而不对任何别人有意义的象征. 因此，对梦的解析，无论是通过分析，还是通过梦者本人，对荣格派心理学家来说，完全是个人和个体的事.”
（约翰. 弗里曼为《人及其象征》所写的引言.）我们不妨补充一句，梦作为荣格意义上的文本，也如其它所有文本一样，其意义不仅有待于阐释者自己的诠释，而且需要从其它“文本”那里获得可能的意义.
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荣格与西方当代思潮 １８１
所谓“从其它文本获得可能的意义”
，其实也就是要使文本“固有的”语义学意义在“扩散”和“增补”中变得极不确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更为自由的阐释.这正是德里达的“解构”
所要达到的目的.在这一点上，荣格的“放大”也如德里达的“扩散”和“增补”一样，两者都是要使“在场者”从“不在场者”获得诠释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不确定的象征.
三、荣格与当代阐释学
荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题. 从根本上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本身就是一种关于阐释的学说.在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于一般意义上的文本. 作为一种譬喻，当代阐释学中所说的“文本”
包含了大量非文本的阐释对象如历史人物、历史事件、文化现象和社会生活现象等等. 按照当代阐释学的观点，所有这些不同种类的阐释对象，在宏大的人类文化背景中，都在譬喻的意义上处于一种相互关联的“互文性”之中；借助于语言，所有这些有待阐释的文本，都是可以相互比较、相互诠释的. 由此便不难看出，荣格对梦、幻觉、想象等精神现象的解释，也可以视为一种阐释而被纳入到当代阐释活动中去；至于荣格的心理学，作为指导这种阐释活动的方法和
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２８１荣格：神话人格
理论，则不妨被视为一种阐释学.如前所说，阐释意味着“通过某种理解而赋予一定意义”
，因而，在广义的精神分析运动中，问题仅仅在于：不同的学派试图以什么样的理解，去赋予种种精神现象以什么样的意义. 在当代阐释活动中，可以进行阐释的对象既然是很多的，在阐释中可以用来比较的材料，也就相应地变得极为丰富. 如果我们不反对以这种理解作为我们阐释活动的指导原则，那么，在荣格心理学中，各种精神现象如梦、幻觉、想象等，作为有待理解、有待赋予意义的阐释对象，就确实都可以如巴纳比和达西尔诺指出的那样，被视为“精神”（或“自性”）这一隐匿的“作者”所“写作”出来的“文本”
，而在与其它文本的相互比较、相互诠释中获得丰富的意义或意义可能.站在当代西方思想的发展中反观荣格，最值得注意的是：在传统的人文领域中，荣格的思想对当代阐释学和后结构主义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，当代阐释学（以及后结构主义）
对我们重新认识和理解荣格，究竟可望提供什么样的启示.这一问题，在卡林. 巴纳比和佩莱格里诺. 达西尔诺合写的一篇文章（为《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书撰写的前言）中，被提出并予以了回答.这篇文章的写作背景，是１９８６年在纽约召开的“荣格与人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及其思想展开了内容广泛的讨论. 从会后出版的论文集可以看出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……
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荣格与西方当代思潮 ３８１
其范围可谓无所不包. 但正如卡林. 巴纳比博士和佩莱格里诺. 达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所作的特殊贡献. 同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的背景中，对“这位了不起的思想家”作所谓的“后荣格式读解”。
另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战. 这样，这次大会和由这次大会引发的“后荣格式读解”
，便成为“对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望”。
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９０年.）
巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出版，旨在展示荣格研究的最新成果. 这些成果或者来自传统的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格甚至雷斯里. 费德勒所谓“反荣格的荣格式”立场. 既然如此，此书就“既可以被视为荣格阐释理论在广泛的‘局部’问题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一部‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记录了荣格在八十年代文化中的地位）。
进一步讲，在二十世纪（弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）
走向结束之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法学运用.“
不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望. 因而，它把荣格的著作以及以这些著作为基础的分析学派视为种种文化
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４８１荣格：神话人格
科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部分——在这一工程中，荣格对“自性”
（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”产物（梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整个文化阐释学是不可分割的.在当代阐释学中，一个很重要的问题是“方法”
问题.阐释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象的理解或“前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据以阐释和理解的方法. 过去的方法的确已经暴露出极大的弊病，而且，正如荣格在《转变的象征》第四版前言中指出的那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了“令人窒息”的地步. 他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险.正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理论和“法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判的态度. 在他看来，精神现象有一种“令人不愉快的非理性性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的.”
更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释. 精神是一个过程，是“其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和“对话”性的结构. 荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历史意识形态框架所能给我带来的愉快.”这一对经验主义、对“自然阐释”
的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世
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荣格与西方当代思潮 ５８１
纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示.不管怎样，作为对“反方法”的认可，荣格的上述主张，代表了他对科学研究的一种理解.科学（尤其是人文科学）
不是用来对生气勃勃的精神实行“理性”专制的工具，科学（尤其是人文科学）
也如其它人文学科（特别是作为这些学科基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质. 正像保罗. 费耶尔拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他关于“科学实际上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认“理论上的无政府主义”的历史必然性和历史创造性. 如果从这一观点去看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地（但并不有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话性的部分.值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放弃理论和方法.从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识.（而这一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用意.）
如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些随时有待修正、有待抛弃的“工作假设”——这就很清楚地表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他
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６８１荣格：神话人格
更希望的是：让它们成为一种“譬喻”。在这一点上，我们再次看到了荣格与后结构主义的共通之处. 因为在后结构主义者（例如保罗. 德. 曼和希里斯. 米勒）眼中，一切语言也都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻想. 然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法.巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象（从梦、幻想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大“读者”
，确实还是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理论.“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而作为一种建设性的和积累性的运用而展开. 对此，最好的隐喻很可能正是荣格本人在《回忆、梦、反思》中提到的小孩搭积木的游戏. 它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的决断.”
这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多元的、比较式的和跨学科领域的“训诂”
（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展开.这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它的合乎“教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史的与文化的类比（以及各种相关和对应）
增加到象征文本上，借此对象征文本进行“放大”。换句话说，荣格式的阐释是作
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荣格与西方当代思潮 ７８１
为一种“生产”而展开的；它是种种意义在彼此关联中的“假定”
，而不是弗洛伊德式的意义披露或意义还原；以这种方式，它在创生出阐释学奥秘的同时，推动了意义的创生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴纳比和达西尔诺指出，在这方面，荣格的“阐释意志”更接近于尼采“向前看”的阐释学而不是弗洛伊德“向后看”
的阐释学.在荣格一段极为罕见的对自己阐释路径的方法学表述中，这一建设性的过程昭然可见：
阐释学的基本性质……在于不断地把其它类似的东西，增补到象征中给出的那个类似物上去……这一程序拓宽和丰富了最初的象征，而其最终的产物则是一幅无比复杂多变的画面. 在这一画面中，心理发展的某些“路线”同时既作为个体的又作为集体的可能性而展现出来. 没有任何科学能够被用来证明这些路线是“正确的”
；相反，理性主义可以轻而易举地证明它们是不正确的. （ＣＷ，Ｖ.７，Ｐ２８７。）
从这段活也可以看出，不管是在反讽的意义上还是在别的什么意义上，荣格并不认为“正确”可以作为“理性”对象征和想象实行“专制”的借口或理由. 相反，他显然意识到这种“专制”随时都可以以“理性”和“科学”的名义，粗暴地施之于象征和隐喻之上. 所以，在上面那段话的前面一点他指出：“如果谁具体而实在地去看待它们（上面说到的象征）
，它们便没有任何价值；如果谁像弗洛伊德那样把‘语义学’的意义摊派给它们，它们便在科学上成为有趣的；但如果我们按照阐释学的观念，把它们视为真正的象征，那么，它
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８１荣格：神话人格
们便将显示出我们所需要的指导性意义，从而能够使我们的生活与我们自己和谐一致.“
（同上，Ｐ２８６。）
正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，荣格的这一说法，揭示出荣格阐释学的存在性向度，特别是它与海德格尔式“人生路向”的筹划的关联. 不言而喻，在荣格的阐释学中，阐释不是为阐释而阐释，相反，它是基于精神需要和生存需要的一场持久的对话，在这场对话中，一方面，被阐释者“合作于”阐释者的“阐释学”立场，以便接受其冗长的分析.另一方面，被阐释者又以其作为象征所固有的神秘性和未知性，迫使阐释者给它以尊重，以使其潜在的意义得以充分的显现.这样，阐释的展开便成为“个性化”之路，成为个性化赖以实现的过程和途径.巴纳比和达西尔诺特别指出：“值得注意的是：荣格在《自我与无意识的关系》中精心营构的‘阐释学观念’，建立在对分解简化方法（无论是弗洛伊德还是阿德勒式的）与综合建构方法的关键性划分上. 荣格，至少在选择对病人的治疗方法方面，始终牢记着后来保罗. 利柯所说的‘种种阐释的对立冲突’。
他把这些对立与冲突吸收和合并到他自己的阐释方法之中——与肯定性和建设性的阐释学一道，他也策略性地运用了否定性和批判性的阐释学（包括弗洛伊德的理论和方法）
，并根据被分析者的类型和人生阶段而决定每一种方法的效用.“
巴纳比和达西尔诺根据这一点指出，荣格对种种阐释方法的对立和冲突的觉察，以及他对“怀疑的”阐释学的种种可能的承认，迫使我们不得不承认一个“更为复杂的荣格，一个聪慧得足以使‘否定性力量’派上创造性用场的
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荣格.“作为”洞晓任何细微差别“的医生，荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论运用的是批判的方法；”与任何批判一样，当确实有某些东西需要摧毁、消解、破坏时，它们能够发挥好的作用，然而当需要建立起某种东西时，它们便只能发挥坏的作用.“
荣格从对梦的阐释，很快便走向了更为广泛的文化阐释.然而，与梦的阐释一样，荣格的文化阐释始终着眼于重返精神的家园，着眼于“个性化”的展开与实现. 正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，严格地讲，荣格并未形成一套包括起源和作用机制的文化理论；他并未写出一系列堪与弗洛伊德《一个幻觉的未来》、《文明及其不足》、《摩西与一神教》相比拟的著作.同样，他的集体无意识也不能在严格的意义上，被称之为一种“政治无意识”——这种政治无意识解释和说明了政治的、制度的结构用来制约自我的实践活动的方式. 但这并不等于说在荣格卷帙浩繁的著作中，就没有提供一种颇具政治性的文化阐释和文化批判——尤其是对宗教改革以来精神象征的贫乏的批判.不过，巴纳比和达西尔诺还是承认：“荣格的文化阐释学内在地是自性的阐释学，是文化在自性中存在的方式的阐释学. 他对想象所作的类比考察，不仅把个体的意识——经由个人联想——关联于其未曾意识到的方面，更重要的是，通过从历史、神话、民俗学、人类学、各种艺术、比较宗教学等方面获得的材料去进行放大，使它与更大的文化背景发生了关联.”荣格坚信：“如果我们希望懂得人心，我们就必须懂得整个世界.”
这使他的心理学研究具有了非同寻常的普遍意义. 在荣格看来，心理学必不可免地
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０９１荣格：神话人格
要对人文科学的各个领域作比较的、跨学科的研究；反过来，要想真正地懂得人和人文科学，心理学也是少不了的. 正是在这一意义上荣格指出：“每一门科学都是心理的一种功能，所有的知识都植根于心理之中. 人心是宇宙所有奇迹中最大的奇迹，它是世界作为一种对象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要条件）。”
巴纳比和达西尔诺指出：通过以上述方式拓宽心理学研究的地基，荣格把意义问题扩大到人的全部经验——无论是自觉的还是不自觉（无意识）的，是个体的还是集体的——领域. 这一“全球性”计划汇聚了心理学的解释和阐释学的理解，它使意识对无意识意义的理解在认识论上具有的局限性问题一次又一次被凸现出来. 确实，立足于重返精神家园的意向，我们看到的是：荣格的文化批判，其锋芒所向首先是意识和理智的局限性. 正像德里达偏离“逻各斯中心”走向意义的外围和边缘一样，荣格也“解构”了意识和理智已经习惯的思维方式，走向意识和理智的外围和边缘（无意识）。荣格说：“精神现象不可能完全被理智所把握”
；理智作为“定向思维”
（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）
或荣格在其它地方所说的“词汇思维”
（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）
，仅仅在时间和空间的现实中，遵循逻辑和因果的法则去领悟和发挥作用——既然如此，它又怎么可能理解和领悟那蔑视逻辑、以一种模棱两可和一种“前语言的语言”说话、并始终拒绝对自己作弗洛伊德意义上的语义学理解的无意识呢？
巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论.但是，我
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荣格与西方当代思潮 １９１
们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即“批判的”和“浪漫的”这两种不同的立场. 按照利柯的说法，“批判的”
阐释学意在“阐明普遍有效的理解规则”
；“浪漫的”
阐释学则诉诸“
与创造过程的活生生的联系“。
虽然在荣格的阐释学中，人们更多看见的是“与创造过程的活生生的联系”
，但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同时看见了“批判的”和“浪漫的”这两种不同的标记——“正是这两种不同的‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生气与活力”。
我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题上所具有的双重性，（他在对“分解简化”的方法和“综合建构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法.）这里要补充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛伊德的“误读”
（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——经由这种误读，弗洛伊德阐释学上的“两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德.在１９０年出版的《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种很少怀疑和批判色彩的“浪漫”阐释. 正如巴纳比和达西尔诺所说的那样，这本论文集旨在“详问”荣格阐释学的“双重标记”
，它因而越出了对荣格作传统的“意义神话”式读解的范围.“显然，如果我们一定要将荣格恰当地安放在荣格式阐释学很可能与之对抗的‘怀疑的’阐释学（这里我们想到的不仅是马克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所谓‘怀疑派’大师们的阐释学，同时还包括后结构主义者们解构的、反阐释
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２９１荣格：神话人格
的态度）的背景中，那么，至关重要的一点便是指出：荣格的阐释学远比过去所认为的要更加‘怀疑’和‘批判’得多.“
显然，仅仅指出荣格的阐释活动具有冗长繁复、定义不确、具有明显的歧义性和多元性是不够的. 荣格的多元论倾向建立在对语言（或至少是那种定向性思维的语言，即德里达称之为“逻各斯中心”的语言）的深刻怀疑上. 荣格积极的、肯定性的阐释学中的这一否定性的方面，荣格对“与意象直接照面的语言的怀疑”
，从下面这段很有代表性的文字中也可以清楚地看到：
我总是故意将一切旨在成为形而上性质的东西置于心理学理解的光照下，并总是尽最大努力防止人们相信那些似是而非的权力词汇（ｐｏｗｅｒｗｏｒｄｓ）。
巴纳比和达西尔诺根据这段话和《荣格文集》第五卷中的另外两段话指出：荣格旨在破除语言神话的这些说法，应该被视为他的阐释准则. 这也就是说：荣格的阐释方法始终与“沉默的边缘”
，与那些一直拒绝被阐释的精神“外围”相沟通. 这使荣格的阐释方法有别于另一些阐释方法，即那些曾被著名的后结构主义者希里斯. 米勒指斥为“绕过”
“内含于语言之语法功能和逻辑功能中的修辞作用的干扰”的阐释方法. 这些阐释方法以其意义的确定性和逻辑性体现了德里达所说的“逻各斯中心倾向”
，它们因而可以被说成是一种经过了过滤或不再与“外围”相沟通的阐释方法. 与这种阐释方法相比，荣格在语言上的“迂回”
却是一种蓄意的策略，因
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荣格与西方当代思潮 ３９１
为它面对的是无意识的“前语言学的语言”。
正因为荣格在上述诸方面显示出他的“后现代”
意义，一些学者（例如社会学家Ｒ. 克文. 亨内利）
才认为：荣格的阐释方法应该从库恩的“范式转移”
（ｐａｒａｄｉｇｍｓｈｉｆｔ）的角度去看待. 对此，巴纳比和达西尔诺的看法是：“无论荣格的方法应该被视为‘硬’科学领域还是阐释科学、文化科学领域中的范式转移，有一点是无疑的，那就是：随着它最终被诸多学科内化和吸收，其全部复杂性将继续显现出来.”
这实际上应验了玛丽－路易丝. 冯. 弗兰茨１９７２年说过的一段话：
从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和著作.这就是说，荣格是如此地领先于他的时代，以至直到今天，人们也只能逐渐地追赶他的种种发现.（《荣格：他的神话于我们的时代》，纽约，１９７２年.）
四、荣格的后现代意义
荣格的后现代意义是在其与后结构主义的“互文件”和当代阐释学关于方法问题的论争中逐渐显现出来的.德里达、巴尔特、米勒和保罗. 德. 曼等解构主义大师在语言、文本、意义等问题上的激进而富于启迪的说法，无疑照亮和凸现出荣格思想中某些过去一直蔽而不显的侧面，但另一方面，如果没有荣格的多方面的、荜路蓝缕的开创性工作，我们也不敢说德里达等人的思想就会发生如此巨大的后现代影响.
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４９１荣格：神话人格
正像西方研究者们指出的那样：荣格的贡献，荣格对意义所具有的无意识侧面的认同和对集体无意识的“存在”的承认，既是激进的又是有意义的：“一方面，它把意义从意识的樊篱（即从其逻各斯中心的认同和取向）中解放出来；另一方面，它把价值和现实（无论是多么不同和多么混乱）与无意识意义协同起来.”
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》）
确实，正是在对已知意义的否弃和对未知意义的寻求中，我们发现了试图通过对象征进行比较和阐释来重建精神家园的荣格.荣格有一句名言：“阐释是那些感到不理解的人的事；只有那些我们所不理解的事情才具有意义.”这一悖谬的发现（即意义并不见于我们已知的事物中而是见于我们所不知的事物中）既具古代性又具当代性，它既使我们看到荣格对象征之古老价值的执著，又使我们联想到德里达在对意义的否认中寻求意义那种貌似与传统全然相悖的批判态度.巴纳比和达西尔诺说：对荣格的重估，需要把荣格的思想与当前在意义问题上的批判性倾向关联起来. 他们认为这样做很可能会为问题的研究打开一个丰富的和相互有利的领域. 后结钩主义的思想，特别是解构主义的思想，确实为我们提供了一个非常有用的批判性视点，从这一视点可以形成对荣格的当代理解. 例如，如果我们允许自己自由地从解构主义的视点去对荣格作一简略的分析，难道我们就不能将他的无意识心理学和非理性心理学安放在西方理性主义的、逻各斯中心主义的文化外围吗？难道我们就不能将他所做的大量工作，视为对理性主义和逻各斯中心主义的结构吗？荣格
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荣格与西方当代思潮 ５９１
说：“由于所有的人都相信（或至少是力图相信）理性意识的毋庸置疑的优越性，为了建立起一种平衡，我不得不强调无意识和非理性力量的重要性.”
这难道不是明白地（虽然没有德里达那么激进地）表明了他的解构意向吗？的确，如果我们允许自己自由地使用“解构”这个术语，我们难道不能说，荣格正是站在意识和理性的外围，从一个边缘的立场出发，着手对他那个时代的种种“最坚执不放的安全保障”
（其中首先是“理性意识的不容质疑的优越性”）进行解构的吗？
许多研究者都指出，荣格对那些历史上一直处于边缘和外围状态的精神现象的所作广泛探索，与解构主义的消解策略有某种平行的关系. 他对无意识的种种显现，对梦、幻想、幻觉、秘教、炼金术、星相学、心灵学、诺斯替主义、神秘主义、瑜珈、禅宗、佛教、道教、原始仪式等种种非理性、非逻辑、非科学的领域都进行了大胆的涉猎. 这些涉猎既使他招致种种非议，又给他带来丰厚的回报，使他最终得以对心理现象的象征性质和超个人性质有更深入的洞察. 也许我们可以进一步说：比这一回报更重要的是，荣格在知识学领域中的这一大胆举动，动摇了理性主义和“逻各斯中心主义”
在西方文化中的稳固地位，从而极大地加速了西方文化从现代向后现代的过渡. 如果这一说法并非全无道理，那么，在荣格的工作和德里达的工作之间，便确实存在着一种遥相呼应的“平行”关系. 荣格用这样一句话表明了他对意义问题的看法：“心理现象任何时候都不应该仅仅从一面去看，而应该同时从两面去看.”此外，他也曾借用狄斯雷里（Ｄｉｓｒａｅｌｉ）的一句话说：“不要把太多的重要性赋予那些重要的事情，不重
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６９１荣格：神话人格
要的事性也并不像它们看上去那么不重要.“
这两句不应忽视的话，难道不正可以理解为荣格式“解构主义”的“基本原则”吗？
确实，正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，熟悉解构主义的理论，无疑能对处在西方文化背景中的荣格有更清楚的认识.但另一方面我们不是也可以说：荣格的后现代意义，也有助于我们理解西方当代思潮吗？
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荣格的世界性地位与影响ｒｏｎｇｅｄｅｓｈｉｊｉｅｘｉｎｇｄｉｗｅｉｙｕｙｉｎｇｘｉａｎｇ
一、“埃拉诺斯”的精神会餐
第一次世界大战刚刚结束，无意识心理学逐渐为世人瞩目时，在瑞士马乔列湖畔的阿斯科纳，居住着一位新近丧偶而过早孀居的奥尔加. 弗罗贝—卡斯泰因夫人. 这位夫人非常富有，并且喜好想象，因此希望用自己的时间和金钱来做一些有益的事情. 也许是出于天意，也许是出于巧合，她那时正在接受心理分析. 于是，在决定用自己的钱财作一些有益的事情时，她首先想到的是：这一事业最好与心理分析联
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系在一起.她特别想到：她应该充分利用她的庄园和宅邸.于是，在自己的领域上，她修建起一个可以用来开会的大厅，打算把它用作名人学者们讨论问题的场所.１９３３年夏，她邀请了许多著名学者去她家聚会. 首批接受邀请的有荣格、著名的印度学家海因里希. 齐美尔、伦敦巴利语研究协会主席里斯. 达维兹夫人、瑟德布洛姆的信徒弗里德里希. 海勒.第二年，马丁. 布伯也加入了这个团体.此后，这个团体逐渐扩大，越来越多的名人被席卷进来. 这些人中有的当时就已经声名卓著，有的刚直到后来才崭露头角. 他们中包括：荣格、马丁. 布伯、鲁道夫. 奥托、约瑟夫. 坎培尔、让. 达尼埃卢、米尔恰. 伊利亚德、埃尔温.古迪那夫、弗里德里希. 海勒、海因里希. 齐美尔、格拉迪斯. 范. 德. 莱乌、埃里希. 诺伊曼、保罗. 蒂利希……
一开始，这个为讨论广泛的文化和思想问题而举行的聚会并没有特定的名称，后来，根据鲁道夫. 奥托的建议，它的名称被定为“埃拉诺斯”
（Ｅｒａｎｏｓ）。
“埃拉诺斯”源于希腊文，据说它的含义是能促进每个人食欲的一餐. 约瑟夫. 坎培尔后来曾提到：这个词最有助于激发在欢宴场合下，思想的无拘无束的自由交流.讨论会的参加者很快便一致认为：他们的首要任务是建立一个东西方思想能够汇合在一起的共同场地；聚会的宗旨应该是最充分的拓宽眼界，以便探讨在思想上最具重要性的问题；讨论中不应存在任何专业上的隔阂或是私人间的隔阂.在荣格的发动下，学者们对无意识心理学进行了第一次有意义的探讨.１９３３年，荣格再次在埃拉诺斯会议上就“个
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性化“
问题作了专题发言.这次发言同时涉及原型的象征.此后，他又专门讨论过炼金术的象征. 正如埃里克. 夏普指出的那样，虽然埃拉诺斯讨论会并没有故意打算要成为荣格派的聚会，但这些会议事实上的确被荣格的个性和理论所左右.关于这一点，普罗戈夫《在埃拉诺斯聚餐会中》的说法可供参考.普罗戈夫写到：“埃拉诺斯会议决不是用来探讨荣格的原型理论的，但一般说来，原型的观念在整个埃拉诺斯会议讨论的人类生活的概念中却占有中心地位.”
（转引自埃里克。夏普《比较宗教学史》第２７４页.）
夏普本人在谈到荣格对埃拉诺斯会议参加者的影响时说：“诚然，他们之中有些人对荣格的依赖可以说是微不足道的；但我们也已指出了其他一些人是荣格的合作者（基耶伦尼、齐美尔）。在剩下的人中，我们可以提到埃尔温. 诺伊曼（引者按：应为埃里希. 诺伊曼）
，他的专著《伟大的母亲》很有分量；可以提到南美小说家和探险家劳伦斯. 范. 德. 波斯特，他的许多著作，包括《内地的历险》和名著《非洲的黑暗前夜》，都深刻地表现了‘荣格主义’的主题.“
（《比较宗教学史》，第２７６页.）
此外，夏普特别提到当代两位最著名的神话学家和比较宗教学学者——约瑟夫. 坎培尔和米尔恰. 伊利亚德.美国学者约瑟夫. 坎培尔多年来一直承继荣格的思想，在比较神话学和比较宗教学领域内作了大量工作. 夏普对他的评价是：“他勤奋惊人，事实上试图对神话作完全荣格式的解释.”他在这方面的成就主要是四卷本的《上帝的面具》（四卷的书名分别是：《原始神话》、《东方神话》、《西方神
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话》和《创造的神话》）。
《东方神话》中的一段话，充分表现出荣格的影响：
普罗米修斯、约伯、闭眼坐着的佛陀、睁眼四处走动的圣人——他们分别代表了人类理性和尽责的个人、超自然的启示和上帝统治下的一个真正的社会、瑜珈论者在内心的巨大虚空中的滞留、自发的与天地之道的一致——已从四个不同的方向走到一起来了. 现在是十分冷静地既看到它们各自的幼稚，又看到它们各自的伟大，对它们既不要迷恋也不要鄙弃的时候了.（转引自《比较宗教学史》，第２７６—２７７页.）
米尔恰. 伊利亚德（Ｍ.Ｅｌｉａｄｅ）也如约瑟夫. 坎培尔一样，在神话学和比较宗教学领域内享有极高的知名度. 他生于罗马尼亚，早年研究哲学，后来去了印度. 他精通多门外语，二战期间在葡萄牙和英国的外交机构中服过务，战后成为巴黎大学的客座教授，１９５７年之后成为芝加哥大学的“功勋教授”。
伊利亚德著述惊人，可以提到的主要有：《永恒复归的神话》（后来以《宇宙与历史》为名重印）
、《比较宗教学的各种模式》、《瑜珈：不朽与自由》、《神话、梦和神秘教》、《神圣与渎神》、《象喻与象征》、《锻炉与熔炉》、《萨满教：古代的出神技术》、《靡菲斯特与两性人》等等. 伊利亚德二战前主要用罗马尼亚文写作，战后主要用法语写作，后来，他的著作基本上都被翻译成英文，因此，他在欧洲和美国都有很大的影响.
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作为埃拉诺斯聚餐会的一名成员，伊利亚德十分赞赏地提到荣格对他（以及对整个“埃拉诺斯”）的影响：
由于荣格揭示了“集体无意识”
的存在，对于那些古老的宝贵财富如神话、象征、以及古代人性的形象的探究，开始类似于海洋学和洞穴学的技术一样（形成）
……同样，由于深层心理学家们发展起来的技术，古代的精神生活方式，埋葬在“无意识”中的“活化石”
，现在变得能够予以研究了.（《在埃拉诺斯聚餐会中》，转引自《比较宗教学史》，第２７４—２７５页.）
由此而进行的研究确实可谓硕果累累.我们甚至可以说：即使荣格的思想并未对其他任何人发生作用而仅仅影响了坎培尔和伊利亚德，这一影响（通过坎培尔和伊利亚德的意义深远的著述）也是十分巨大的.从１９３３年到１９５１年，埃拉诺斯会议一共举行了十九届.在每一届会议上，荣格都提交了很有分量的论文. 这些论文给与会者留下了深刻的印象.可以这样说：“埃拉诺斯”的“精神会餐”
