的解释——这其实还是一种弗洛伊德式的解释，从而在“方法”上正是荣格本人所不能同意的.这里，我并不是要推翻“性格决定论”的解释而只是要对它作一点我认为必要的补充. 考虑到甚至坎培尔这样的荣格权威和非常令人敬重的学者，在解释弗洛伊德和荣格私人关系破裂的原因时，着眼的也仍然是两人的不同性格，我在提出自己的看法时，便不能不颇费一番踌躇和经过再三斟酌.但斟酌再三后我还是认为：在认可研究者们从性格角度提出的种种解释时，有必要提出我自己的补充.我认为荣格与弗洛伊德的分歧根本是思想的分歧. 这一分歧关联着荣格重建精神家园的意向. 虽然一开始荣格可能并没有充分意识到这一分歧的实质和深度，我们却不能因此
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６４荣格：神话人格
将它视为基于个人意气的性格差异.荣格与弗洛伊德的分歧，只有在把荣格及其思想放在整个二十世纪思想史的背景中，才有可能充分显示出它的内在意义.正如本书试图展示的那样，在对一切文化和精神现象的理解上，荣格最终都表现出与弗洛伊德本质上的不同. 荣格的“后现代意义”
，恰恰体现在这种巨大的不同上. 许多人可能并未看出这种不同的意义何在，因而在很大程度上导致他们把荣格与弗洛伊德的分歧视为一种由性格决定的个人分歧.荣格一直强调：对于有创造性的人来说，应该注意的是他的著作而不是他生活中这样那样的琐屑之事. 在荣格漫长的一生中，与弗洛伊德的思想分歧（以及由此而导致的关系破裂）毕竟称得上是一个事件. 而象征这一事件的，则是荣格的一部重要著作《转变的象征》。这部书的写作从１９０９年就已经开始，但直到１９１２年出版，却仍然处于未完成状态.荣格直到１９５０年还说，他一直感到这本书有重写的必要，却一直没有时间来完成这一夙愿，这说明该书确实具有“指向未来”的“开放性”性质，它在荣格漫长的一生中，确实象征着一种“转变”或“转折”。这种转变的意义，在当时也许并不清楚，但几十年以后应该是比较清楚了.１９５０年，在该书第四版前言中，荣格写道：
这本书因而成了一个里程碑，矗立在两条道路分岔的地方.由于它的不完善和不完整，它为我后来几十年的生涯制定了必须遵循的计划.
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荣格的生平７４
荣格说，《转变的象征》是在最快的速度中写出来的.“我不得不在我刚刚获得自己的材料时，就匆促地把它们一齐抛出. 我没有机会让自己的思想变得成熟. 整个事情发生在我身上就像一场不可阻止的山崩. 只是在后来，隐藏在后面的匆促才被我明确地意识到：这是所有那些在弗洛伊德心理学及其狭隘视野的束缚中找不到呼吸空间的心理内容的总爆发.”——这不能不使我们想到：这本书的写作，与其说是基于观点的分歧和性格的冲突，不如说是基于一种迫切需要寻找出路的“生命需要”
，而这种“个人需要”最终将证明是代表了一种时代的需要.在令荣格感到窒息的“弗洛伊德心理学及其狭隘视野的束缚中”
，最使荣格不能忍受的，恰恰是弗洛伊德的因果论方法.“我更多想到的是他整个视野中那种还原论和因果论的倾向，以及他完全无视一切心理事件中如此显明的目的性指向的做法.”
因果论的方法对精神现象具有极大的杀伤力，出于在此问题上的特殊敏感，荣格感到自己无论如何无法接受这种“阐释方法”。此外，荣格对因果论和化简论（又称归约论）的不满，必定也包含着不满于弗洛伊德总是用因果简化的观点，把荣格的一切不同意见通通看成是“对父亲的反抗”即一种隐藏着的“弑父动机”。显然，如果不跳出弗洛伊德狭隘的思想框架而走向“精神活动具有内在的目的性指向”这一认识，荣格的“反叛”将不可避免地永远被钉在“俄狄浦斯情结”的耻辱柱上.作为一次无意识的自发喷涌，荣格只是在写完《转变的
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８４荣格：神话人格
象征》后，才逐渐意识到这本书的内在目的性指向以及它将把自己带向何处.
就在我刚刚写完手稿的时候，我突然想到：有神话的生活意味着什么呢？
没有神话的生活又意味着什么呢？
一位教父说：神话是那种“在任何地方都始终被任何人相信着的东西”
；因而那认为自己可以不需要神话、在神话之外活着的人就是一个例外.他就像一个被连根拔起的人，与过去、与仍在我们身上继续着的我们祖先的生活、甚至与当代人类社会均没有任何真正的联系……他在一厢情愿的狂热中沉溺于他自己的发明，却相信那是刚刚被他发现的真理……
内在的“目的性”指向甚至在荣格尚未充分明白其意义时，就把荣格带往“它”要去的地方.正是沿着这一指向，荣格才确立了自己的思想，赢得了自己的声誉，并开创了越来越大的后现代影响. 这实际上已经揭示了荣格为什么不能不与弗洛伊德分手，不能不走自己“命中注定”的道路.站在今天反观当时，荣格对技术理性的批判、对人文精神的寻根以及对未来社会的隐忧，都已经在他与弗洛伊德的最初分歧中露出端倪. 到《转变的象征》一书完成时，荣格对自己开创性工作的目的所在和意义所在已经是十分清楚了——人们没有看出这些迹象，并不是荣格本人的责任.然而在写作《转变的象征》时，一开始，荣格确实并没有意识到这次写作“内在目的性指向”。相反，若按荣格本人的描述，这本书的写作过程，倒颇有些像他在《论分析心理学与诗歌的关系》中对自发创作冲动的描述. 在那篇著名论
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荣格的生平９４
文中，荣格指出，真正的艺术家往往受制和听命于无意识中的“异己冲动”。他甚至这样形容创作过程——“他磕手被捉住了，他的笔写的是他惊奇地沉浸于其中的事情……他被洪水般涌来的思想和意象所淹没……他只能服从他自己这种显然异己的冲动，任凭它把他引向那里.”
在《论分析心理学与诗歌的关系》（１９３１）和此后的《心理学与文学》（１９５０）中，创作过程被荣格解释成来自集体无意识的自发冲动，其性质应从如下两个方面去理解：一、它具有“内在的目的性指向”。
（“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德.”）
二、它具有“超个人”
、“非个人”的特点而不能根据艺术家的个人性格和艺术家个人生活的缺陷去作出解释.（“艺术家的个人生活对于他的艺术是非本质的，它至多只是帮助或阻碍他的艺术使命而已. 艺术家在个人生活中也许是个市侩、循规蹈矩的公民、精神病患者、傻瓜或者罪犯；他的个人生涯也许是有趣的或无可避免的，然而这并不足以说明作为艺术家的他.”）
——这实际上不仅为我们理解艺术、艺术家和艺术创作提供了一条极为重要的线索，而且也为我们理解任何富于创见的思想、理解这种思想的创立与创立者个人生活、个人性格之间的关系，提供了极具启发的洞见——人毕竟是人，人不可能完美无瑕，然而精神的花朵却不应因此遭到玷污.由此我们便不能不想到：荣格与弗洛伊德的思想分歧和个人恩怨，也许远不只是一个意见分歧和个人恩怨的问题.相反，它很可能超出了“个人”的意义而具有一种“命中注
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０５荣格：神话人格
定“
的性质，我们甚至可以说它具有一种内在的目的性指向，体现了“造物主的意志”。——当然，这不过是文学上的譬喻，但这一譬喻难道真地就不足以使我们的思想跳出“性格决定论”的视野，并因而得以从“非个人”和“超个人”的更大思想背景，去理解这一事件可能蕴涵着的深层意义吗？
——换句话说，如果我们真地跳不出“个人性格决定论”的思想框架，我们能说我们真正懂得了荣格吗？
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荣格的思想ｒｏｎｇｅｄｅｓｉｘｉａｎｇ
荣格的思想丰富而复杂. 以本书的篇幅，显然不可能分别考察他的宗教思想、哲学思想、文艺思想……这里所能做的，只能是紧扣本书主题，从思想的内在整体性上，择其大焉地介绍和评析荣格最核心的基本思想.基于这样的考虑，本书决定以“集体无意识”作为荣格迷宫般纵横交错的思想入口.
一、深海下的海床
集体无意识是荣格最重要的基本假设. 这一假设贯穿荣
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２５荣格：神话人格
格的全部思想. 要穿透荣格的“神秘”和“晦涩”并了解其思想，首先得知道他关于集体无意识的基本说法.在西方，二十世纪被某些学者称为精神分析的世纪. 这一说法虽然有以偏概全之嫌，但精神分析学在二十世纪文化领域中的显要地位却是不可否认的. 精神分析的一个重要发现，是在“理性”的专制之下发现了被压抑受排斥的无意识.这一发现为二十世纪许多重大问题（包括后来的语言及话语问题）的研究揭开了序幕.无意识这一概念，其最初的思想萌芽可以往前一直追溯到柏拉图. 柏拉图关于“迷狂”的著名说法，被认为是西方无意识思想之起源.（参看诺斯里奇：《近代无意识理论》，伦敦，１９２４年，第１页. 其实这一“起源”似可追溯到某些更为古老的神话.）尽管在弗洛伊德之前，莱布尼茨、歌德、叔本华、卡勒斯、哈特曼等人都对无意识的发现做出过突出的贡献，但真正在近代科学（医学、心理学）基础上为无意识概念奠定牢固基础的，却不能不说是弗洛伊德.弗洛伊德是一位医生，他在自己的医疗实践中，注意到许多具有强迫症状的神经症患者常常不能自制地去采取一定的活动，而自己却并不知道为什么要这样做. 这一事实使弗洛伊德断定：支配人们行为的动机，除了能够被自己意识到的自觉意识外，一定还有一种人们意识不到的无意识驱力.在经过更多的研究之后，他进而得出结论说：精神活动本身都是无意识的；那些有意识的过程只不过是整个精神生活的片断和局部.用通俗的话讲，整个精神生活就像是一座海岛，意识只是露出在水面上的一小部分，无意识则是隐藏在水下，成
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荣格的思想３５
为意识基础并决定其方向的绝大部分.那么，无意识是怎样形成的呢？
按照弗洛伊德最初的理解，无意识主要来自个人早期生活特别是幼年生活中那些受压抑被遗忘的心理内容. 他的这一想法得到了医疗实践的证实：当他以诱导的方式让病人说出那些被压抑和遗忘了的经验时，病人的症状立刻大见减轻甚至完全好转. 弗洛伊德因此认为：无意识是受压抑被遗忘的心理内容的集合场所，它们是文化和道德意识中不能见容的部分，并且在极大程度上打上了“性欲”的烙印.荣格不同意弗洛伊德以“性欲”来解释无意识的基本性质.他认为性的需要并不是人类生活唯一的基本需要，相反，人的“精神需要”有时反倒比“饮食男女”更基本更重要.精神需要中最重要的是对于神话、宗教和艺术的需要，这些需要不仅涉及人生意义这一终极问题，而且非常现实地涉及人们以什么方式共同生活的问题——例如只是出于物质需要和性的相互利用而聚集在一起，还是在宗教和神话的庇护下共谋发展并避开可能面临的毁灭和灾难. 荣格认为：只知道性欲（以及各种物质欲望）的心理学并不是真正意义上的心理学；相反，这种“唯物”的心理学实际是一种没有心理（没有精神）的心理学. 荣格敏锐地发觉：如果赋予个人的原始动机以纯粹生物性的特性，人便丧失了人之为人的精神特征.即使从基本生存这一角度来考虑人的原始需要，也不能忽视宗教、神话和艺术在人类生活中不可须臾而离的重大意义和作用.从这一基本思路出发，荣格赋予无意识以极其深广的内
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４５荣格：神话人格
容和意义. 这首先表现在从理论预设上假定无意识具有非个人和超个人的特性. 在荣格看来，个人意识即使再加上个人无意识，其范围也是十分狭窄有限的；或多或少属于表层的无意识无疑具有个人特性，但这些特性绝不足以说明无意识（即人性的基础）
的极其广袤的内容和它的全部特征.撇开对文化的考察不论，即使在医疗实践中，病人身上相当一部分无意识心理内容，也不可能仅仅从病人的个人经历和后天经验中获得完整的解释.荣格说：“或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特性，作者愿将其称之为‘个人无意识’。但这种个人无意识却有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验、并非从后天中获得，而是先天就存在的. 我把这更深的一层定名为‘集体无意识’。
选择‘集体’一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的. 它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式. 换言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每个人身上.“
（《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第５２—５３页.）
从这段话可以看出，荣格并不否认弗洛伊德关于无意识的看法，却对这一看法作出了自己的补充. 在荣格看来，弗洛伊德（以及阿德勒）
发现的无意识其实是一种个人无意识.个人无意识的发现并不应阻碍对其更深的基础进行探索. 在荣格看来，个人无意识建立在集体无意识之上，属于心理中相对表层的东西；而集体无意识则是心理的深层结构，它是先天的、普遍一致的.如果仍用海岛作比喻，那么不妨说：高
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荣格的思想５５
出水面的部分代表意识，水面下因为潮汐运动显露出来的部分代表个人无意识，而所有孤立海岛的共同基地——那隐藏在深海之下的海床就是集体无意识. 这一思想贯穿了荣格的全部思想，成为他理论最重要的核心，导致了他在许多问题上同弗洛伊德的意见分歧.人们很自然地会问：荣格集体无意识的假设，究竟有多少经验依据和科学上的合理性呢？它会不会只是一种形而上的玄想、一种理论上的需要并因而从根本上与科学相抵牾呢？
尽管在我看来，通常所谓的“科学”标准，并不应该成为我们判断事物的唯一尺度，但我还是要说：荣格的集体无意识假设，即使以“科学”的标准来衡量，也丝毫不逊于弗洛伊德用性欲和童年经历解释人类精神现象的假设. 如果说弗洛伊德个人无意识的假设，其依据主要是医疗实践的话，那么，荣格集体无意识的假设，除医疗实践之外，还有大量来自考古学、人类学和文化学方面的依据. 荣格注意到：某些表现在古代神话、部落传说和原始艺术中的意象，曾反复出现在许多不同的文明民族、原始部落乃至精神病人和儿童身上. 例如，在宗教、艺术和梦中，就常常有以花朵、十字、车轮等意象（荣格把这些意象称为“曼荼罗”
（ｍａｎｄａｌａ）式样，认为它代表了具有普遍一致性的共同心理结构）。
此外，在彼此分隔、没有任何交往的不同民族和不同文化中，都出现过结构上大致类似的神话传说如力大无比的英雄、给人们带来灾难的妖怪或带来毁灭的女人、能够给人指点迷津的智者或老人、富于自我牺牲精神和给人们带来拯救希望的拯救者形象等等. 荣格据此推断：在这些共同的神话传说和原始意象
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６５荣格：神话人格
后面，一定有它们赖以产生的共同心理土壤；正像神经症患者的梦揭示了他们个人的经验一样，这种“集体的梦”
、这种反复出现的原始意象，也揭示了人类远古生活的共同经验.荣格批评弗洛伊德说：个人无意识的概念，并不能使我们正确理解无意识的性质. 如果无意识仅仅是个人的，那么从理论上讲，它就应该能够从病人的早期生活，从他们个人的经历和体验中，追溯出所有那些幻想的来源. 然而事实却表明：虽然“相当一部分幻想材料可以被还原为病人个人的病史，然而有些幻想却无论如何也不可能从个人先前的经历中找到其根源.这是些什么样的幻想呢？
如果用一句话概括，那就是神话幻想. 它们是这样一些心理因素，这些心理因素仅仅与神话合拍而并不与任何个人生活事件和生活经验相一致.“
荣格批评弗洛伊德虽然看到了无意识具有古老的神话色彩和普遍一致的形式，却仍然赋予无意识以完全个人特性的作法.（《心理学与文学》，第５２页.）
荣格用来说明集体无意识的一个著名例子是我们后面将要予以讨论的“蟹梦”。在这一案例中，荣格的女病人老是不自觉地将荣格幻想成了一个邪恶的巫师和魔鬼. 病人因此感到非常歉疚，并且不知道自己为什么会这样去幻想. 但荣格却发现这正是集体无意识在病人幻想中的自发显现——既然从这位年轻女病人的往事中，不可能追溯出与此有关的个人经历，那么这一幻想的神话学的寓意就不应该从荣格本人身上去求得解释. 事实表明，正是这一推论帮助荣格找到了问题的正确答案.在《集体无意识的概念》一文中，荣格用来说明集体无
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荣格的思想７５
意识的例子，恰恰是弗洛伊德用来说明个人无意识的著名例子——列奥纳多. 达. 芬奇和他那幅著名的圣安妮、圣母玛丽亚和幼年基督的画. 弗洛伊德认为：芬奇的这幅画与芬奇有两个母亲这一童年经历有着内在的联系：
圣安妮……本应被塑造得比圣母玛丽亚更成熟、更严肃一些，但她却被塑造成一个容貌不减当年的年轻女人.事实上，列奥纳多给了孩子两个母亲，一个向他伸出双臂，另一个处在背景的位置……这一独特性使评论这幅画的人们感到惊讶，例如穆瑟就认为这是由于列奥纳多硬不起心肠来画皱纹满面的老年人……但我们能否满足于这样的解释呢？
……列奥纳多的童年显然酷似画中的情景.他有两个母亲：第一个是他亲生的母亲卡特琳娜，在他三到五岁的时候，她被迫离开了他；然后是他年轻而慈爱的继母即他父亲的妻子唐娜. 阿尔贝拉……（《弗洛伊德论美文选》，张焕民、陈伟奇译，知识出版社，１９８７年，第８４页.）
荣格不同意弗洛伊德对这幅名画的解释. 他认为这幅画所表现的神话母题远不是绝无仅有的，与明显的个人心理交织在一起的，还有一个非个人和超个人的神话母题：
在其它领域中，这个母题是我们非常熟悉的，这就是“双重母亲”的母题，它是神话和比较宗教领域中以各种变体出现的一个原型，因而构成了无数“集体表现”的基础.我还可以提出“双重血统”
的母题为例.所谓双重血统是指同时从人的和神的父母处获得的血统，就像赫拉克勒斯那
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８５荣格：神话人格
样因受天后赫拉的抚养而获得了神性……（此外，）埃及法老的本质也是人神合一的. 在埃及神庙的出生室里的墙上就描绘着法老的第二次神圣的孕育和诞生……这一观念隐伏在所有的再生神话中，基督教也同样包括在内.基督自己就有过“两次诞生”
：约旦河中的洗礼赋予他以新的生命，使他从水与精神之中再生了……多亏了这一两次诞生的母题，今天的孩子们才有了一个“教父”和“教母”作保护人……两次诞生的母题与两位母亲的幻想无处不在的联系应和了人类中一种普遍存在的需要……如果列奥纳多. 达.芬奇的确是在圣安妮和圣母玛丽亚的形象中描绘他的两个母亲——对此我表示怀疑——那么他也只是表现了他以前和他以后无数人都相信的某种东西.（《心理学与文学》，第９７—９８页.）
我个人认为，最能为集体无意识提供证据的是普遍存在于世界各地（特别是中国文化中）的梦兆神话. 作为某种共同心理的体现，梦兆神话相信梦具有神喻的性质，相信梦是一种预言并或迟或早会必然应验. 中国古代典籍中“武丁梦说”
（《尚书》）
、“九龄之梦”
（《礼记》）
、“孔子梦坐奠于两楹之间”
（《礼记》）以及“晋景公之梦”
（《左传》）
、“赵简子之梦”
（《史记》）等等，都是梦兆神话的不同变体. 这一神话母题在中国古代典籍中的反复出现，恰好证明了它具有古老的渊源和顽强的生命. 实际上，通过比较中国古代梦兆神话和其它民族梦兆神话的共同之处，从文化人类学或比较宗教学的角度去证明集体无意识的存在，本来并不是什么困难的事情.
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荣格的思想９５
但荣格出于对“科学”和“理性”可能导致的机械和僵化的不信任，有时却故意使用种种隐喻来突出集体无意识具有的象征意义，从而使集体无意识的概念在一般人眼中变得扑朔迷离、神秘费解.荣格说：个人无意识的显现“就像人类海洋中渺小而零落的岛屿；然而实际上，它们只是淹没于水下的那些巨大山脉露出的山峰而已.”他又说：“如果允许我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人，既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生与死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的. 如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年. 他会做千百年前的旧梦，而且，由于有极丰富的经验，他又是一位卓越的预言家.他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活，同时对于生长、成熟和衰亡的节律有着生动的感觉.”
（《心理学与文学》，第４２—４３页.）
在这样的譬喻里，集体无意识俨然成了全能的上帝：它高踞于时间之上，凝视着岁月的变迁、人世的兴衰；它像广袤的大地一样承载着古往今来的一切变迁，自己却并不随着这些变迁而变迁；它超越于纷纭流动的现象界之外，构成了一个历万劫而不损、居永恒而如一的本体世界；它满足了某种终极的、超越的需要，却使自己变得神秘莫测、玄乎其玄——在这一意义上，集体无意识作为一种形而上的假设，已经进入人学（或毋宁说神学）本体论的范围. 它主要来自哲学的思辨或毋宁说来自神学的智慧与想象，而并不如荣格所说，来自科学的“归纳方法”。
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０６荣格：神话人格
荣格为什么要把本来可以清晰表述的事情弄得如此神秘、玄奥和晦涩？象征和隐喻在现代精神生活中果真已到了不能不用来作为“科学”精神之“解毒剂”的程度了吗？难道唯物主义在十九世纪和二十世纪所取得的巨大胜利，真地已使精神在一个实利（以及实力）社会中沦为无家可归的幽灵了吗？对这些问题，这里暂时不作讨论，此刻我关心的只是：在现代理性所能容忍和接受的范围内，集体无意识的理论究竟能否自圆其说.从荣格的大量著述中我们看到，尽管荣格经常使用象征、隐喻、反讽等手法来表达自己的思想，他却远不是没有对自己的理论作过正面的严谨阐述.作为一个以经验观察为己任的心理学家和受过严格哲学思维训练的思想家，荣格深知：仅凭玄妙的、充满象征和隐喻的说法，并不能在理性所能接受和容忍的范围内揭示集体无意识的性质.同样，作为一位心理学家而不是神秘主义者，荣格也绝不会允许自己像一位古代的“先知”那样停留于带有神秘色彩的“象征”和“隐喻”。为了对自己的思想作出应有的说明，荣格除了从经验的角度对各种复杂的心理现象作过细致的描述外，还力图从理论的高度对之作出概括和说明.
二、原型与原始意象
荣格用来对集体无意识作出说明的一个重要概念是“原型”
（ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ）。在荣格看来，原型与“本能”一样，是集体无意识的基本结构.没有原型的集体无意识是不可想象的；
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荣格的思想１６
如果说集体无意识的发现应验了中国古代“人同此心、心同此理”的说法，那么这种抽象空洞的道德说教与荣格对原型的全方位缜密论说却不可同日而语.在荣格看来，原型是集体无意识最重要的构成内容（此外则是本能）。
如果不能对原型作出正确的说明，则集体无意识的假设将流于空论和玄想. 既然个人无意识的构成可以经由情结这一概念而获得人们的理解，那么，集体无意识的构成也一定能够经由原型这一概念获得应有的说明.荣格说：“个人无意识的内容主要由带感情色彩的情结所组成，它们构成了心理生活中个人和私人的一面. 而集体无意识的内容则是所说的原型.”
“我们在无意识中发现了那些不是个人后天获得而是经由遗传具有的性质……发现了一些先天固有的直觉形式，也即知觉与领悟的原型. 它们是一切心理过程的必不可少的先天要素. 正如一个人的本能迫使他进入一种特定的存在模式一样，原型也迫使知觉与领悟进入某些特定的人类范型.和本能一样，原型构成了集体无意识.”
在荣格看来，原型是一切心理反应的普遍形式. 这些反应形式既然普遍地见之于神话、宗教、艺术、哲学、科学乃至人类一切文化领域，也就当然能够从不同的学科领域去分别予以阐述. 与某些划地为牢，满足于把自己关闭在实验室里的心理学家不同，荣格并不局限于仅仅以病案和实验报告，在狭小的“专业”领域中对原型和集体无意识作出说明. 相反，作为一位知识渊博、精力过人，对人类文化的各个领域都有广泛兴趣的学者，荣格认为心理学的领域几乎是无所不包的. 如果人类文化归根到底是人类精神的产物，那么，对
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２６荣格：神话人格
人类精神现象的研究就不能仅仅停留于实验心理学和临床心理学，而是应力图从文化学和人类学的角度去对之作跨学科的阐释.——从心理学的角度，荣格认为原型是心理结构的普遍模式：原型是领悟（ａｐｒｅｈ－ｅｎｓｉｏｎ）的典型模式. 每当我们面对普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道——而不管是否能够从中认识到神话的特征.“
作为一位资深的心理学家，荣格以大量经验材料对人们知觉、领悟和理解的普遍模式（原型）作了详尽的揭示和论证. 任何不带科学偏见的人都会承认，这些通过观察获得的经验材料，以及从这些经验材料中合乎逻辑地得出的结论，应该是站得住脚的.当然，在具体论述中，荣格的某些说法也并不是没有引起非议的余地. 例如对原型与原始意象的关系，荣格的说法就显得有些含混，而这在那些主张科学概念应严格予以界定的人眼中，则差不多是一个不可饶恕的错误. 荣格确实经常把原型这一概念与原始意象相等同. 例如他在解释原始意象时曾说：“原始意象，有时也称之为原型……它对于所有民族、所有时代都是共同的.”又如他说：“为了解释我们知觉的这种一致性和规律性，我们必须求助于这样一个概念，这个概念与决定着我们领悟模式的要素相关联，我把它称为原型或原始意象.”
但这样交替使用两个概念却给一些研究者造成了思想上的混乱. 一些研究者因此相信，荣格的心理遗传理论，是建立在表象（包括观念和意象）可以遗传这一设想上的. 其实，
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荣格的思想３６
荣格在自己的著作中曾多次表示过不能同意表象可以遗传的说法，熟悉荣格著作的人都知道这并不是荣格的看法. 在我看来，原始意象与原型，其涵义虽然比较含混和接近，荣格也经常交替使用它们，但在一些场合，两者在荣格那里还是得到了区分. 大体说来，原始意象与原型的区别，有些相当于康德的“构架”与“范畴”的关系. 原始意象介于原型与表象等感性材料之间，起一种凝聚和构型的作用；而原型则是一种与生俱来的心理形式. 原型是“体”
，原始意象是“用”
；二者的关系大致相当于实体与功能的关系；但作为“实体”
，原型却是“可思而不可见”的；作为“功能”
，原始意象的作用也只是从“由它产生出来的种种意象”
推知的.两者都不能直接诉诸我们的感官，而只能凭借我们的观察和我们有过的经验，作为对我们有用的合理假设而存在.荣格关于原型起源的论述也经常遭到人们的指责. 一些人甚至因此而把他说成是一个“拉马克主义者”。但实际上，荣格的思想与“拉马克主义”根本就没有什么牵涉. 在荣格看来，原型作为心理反应、心理结构的基本模式，一方面固然“有可能”是人类远古社会生活的遗迹，是重复了千百万次的心理体验的凝缩和结晶；另一方面也完全“有可能”是生物本能的分化，是生命的内在性质和固有法则的演变，它的起源可以一直追溯到生命的起源. 荣格说：“从科学的、因果的角度，原始意象（按：实际即原型——引者）可以被设想为一种记忆蕴藏，一种印痕或记忆痕迹，它来源于同一种经验的无数过程的凝缩. 在这方面它是某些不断发生的心理体验的积淀（ｐｒｅｃｉｐｉｔｅｔｅ）
，并因而是它们的典型的基本形式.“
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４６荣格：神话人格
（ＣＷ，Ｖ.６，Ｐ４３—４４。）但另一方面，荣格有明确表示这些“设想”由于不能令人满意而促使我们不得不从另一方面去“设想”。
荣格说：如果我们把无意识原型理解为由外部经验所造成，那么，像日出日落、季节变换这样一些外部自然现象，为什么不以其直接呈现于感官知觉的样子出现，而要以神话幻想的方式出现呢？他认为这一事实（按：指自然现象以神话幻想的方式出现）本身即证明了人类心理具有某种不受外界影响的自主性或康德意义上的“先天综合能力”。
这种自主性和先天综合能力，过去和现在都一直在发挥自己的作用. 神话幻想、艺术想象、科学发现……所有这些都毫无例外地体现了它的影响.荣格认为：心理的这种“自主性”或先天综合能力，从发生学的角度考察，“不可能仅仅是周围环境的产物，因为它从哪儿去获得这样一种能力，以致能够在感官知觉之外找到一个立足点？
它又怎么可能在单纯地对感觉证据的确证之外，有更多的和不同的演出呢？由于这些缘故……自然的和因果的‘记忆痕迹’的理论不再能令人满意. 我们被迫假定，大脑的一定结构、它的奇特的性质，并不能仅仅归因于周围环境的影响，而是同样也应该归因于生物体的奇特的和自发的性质，归因于生命本身固有的法则. 因此，有机体的一定构造也就一方面是外部条件的产物，另一方面也是由生物体的内在性质决定的.“
从“不再令人满意”和“被迫假定”等说法不难看出，荣格自己已经把自己的说法限定为一种推测. 荣格对科学和哲
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荣格的思想５６
学领域中的武断是十分反感的.他在自己的著作中多次声明，他的所有说法都带有“实验”和“假定”的性质，因而是随时准备为事实的发现让出道路的. 然而许多人却或多或少地缺乏这种不固执己见的态度，因而直到今天，仍宁愿把“拉马克主义”的恶谥强加于荣格，也不愿对自己这种并不“科学”的说法稍加审视.首先，我们看到，与拉马克不同的是，荣格并不把原型理解为生物体受外部环境影响而形成的所谓“获得性遗传”
（尽管他确曾反复使用过“遗传”等字眼）
，相反，却把它理解为与生命的起源一样“神秘”
（就目前的科学水平而言）一样不可思议、一样不可企及的内在性质和固有模式.其次，如果说“原型”可以遗传，那么可以遗传的并不是任何特定的内容而仅仅是某些“纯粹的形式”
，而且所说的“遗传”并不一定是生物学领域中的遗传而完全可能是文化意义上的“遗产”
（荣格更多使用的是这个词）。
更重要的是：荣格并不是作为一位科学家（在科学被视为绝对真理的意义上）
，而是作为一位人文学科中的阐释者，去试图（从精神现象学或文化人类学的角度）对人类心理中某些带规律性的现象作跨学科的阐释. 集体无意识和原型作为必要的术语，是为了对某些具有普遍一致性的心理现象作出应有的解释和说明；它并不是绝对的、颠扑不破的真理而仅仅是——用荣格的话说——“被迫作出”的“理论假设”。
作出这样的假设是为了帮助我们更清楚地看到在没有这两个概念之前我们未能看到或习焉不察的那些现象. 一旦这些术语达到了自己的目的，一旦它让我们看到了它要我们看到的
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６荣格：神话人格
东西，我们也完全可以抛弃它，或以其它的术语来取代它的功能.
荣格的理论有着久远的哲学渊源，表现出他深厚的哲学素养. 遗憾的是，在一个急功近利、重视实用更甚于纯粹精神兴趣的时代，深厚的哲学素养并未有助于荣格被人们所理解和接受. 与学生时代一样，荣格遭到他人的误解在很大程度上来源于人们并不具有同样的精神兴趣和知识水准，而并不是由于人们在对他进行了仔细的研究后，发现他确实存在着这样那样的知识谬误和理论谬误.——从哲学的角度，荣格把原型理解为“纯粹形式”。这种纯粹形式既类似于柏拉图的理念，又类似于康德的范畴.荣格认为：那些反复出现的原始意象，实际上是原型的“自画像”。这些“自画像”具有象征和“摹本”的性质. 象征和“摹本”虽然可以有种种变化，它们所象征和“摹写”的原型却是不变的. 原型永远是看不见、摸不着的；“它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己. 这种超个人的无意识……恰像一种到处蔓延、无所不在、无所不知的精神. 它把人看作他过去始终所是的样子，而并不把他看作他此时此刻所是的样子.”
的确，如果停留在简单的类比上，我们不妨说，集体无意识就是柏拉图的“灵魂”
，而原型也就是“理念”。
（这里不妨作一个有趣的类比：柏拉图的“灵魂”是两性同体，荣格的集体无意识也是两性同体. 荣格用阿尼玛（ａｎｉｍａ）和阿尼
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荣格的思想７６
姆斯（ａｎｉｍｕｓ）这两个概念来表示男性心中的女性倾向和女性心中的男性倾向，而这两个词的拉丁文原意就是灵魂象（ｓｏｕｌ－ｉｍａｇｅ）。
阿尼玛和阿尼姆斯作为最重要的原型存在于集体无意识中，正如男性和女性的灵魂作为同一个灵魂的两半，存在于柏拉图所说的“灵魂”中.）
但仔细考察起来，问题却并不这么简单.荣格固然承认，“原型这个词就是柏拉图哲学中的理念”
，但他却赋予了它新的解释，使它不再是某种独立自在的客体而变得具有了亚理士多德“形式”的涵义. 荣格说：“原型不是由内容而仅仅是由形式决定的……原型本身是空洞的、纯形式的，只不过是一种先天的能力，一种被认为是先验地表达的可能性.”
对集体无意识的解释也是这样，当荣格把伟大的艺术作品说成是集体无意识的象征时，集体无意识仿佛是某种超验的、形而上的“物自体”
，但荣格马上又把它解释成仅仅是一种“潜能”。荣格说：“集体无意识不能被认为是一种‘物自体’，它仅仅是一种潜能，这种潜能以特殊形式的记忆表象，或者以大脑的解剖学上的遗传结构，从原始时代一直传递给我们.”
这里，尽管荣格确实使用了诸如“记忆表象”
、“遗传结构”
等字样，但值得引起注意的是，他对语言的使用，始终似乎有一种仅仅把语言用作譬喻的倾向. 实际上，正如我们看到的那样，荣格一直反对对原型作“天赋观念”的理解，而主张它只是产生观念（和幻想）的“天赋可能性”。他反复强调：“绝不能设想有所谓‘天赋观念’这类东西. 这一点是毫无疑问的. 然而却有观念的天赋可能性，即一些产生幻想的先决条件. 它们有些类似康德所说的范畴. 尽管这些天赋条件本
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８６荣格：神话人格
身并不产生任何内容，它们却给那业已获得的内容以确定的形式.“在别的地方他也说，”没有天赋的观念，但却有观念的天赋可能性. 这种可能性甚至限制了最大胆的幻想，它把我们的幻想活动保持在一定的范围内.“
从这些说法中，我们不难看出康德和莱布尼茨的影响.但荣格的原型毕竟不同于康德的“范畴”。
范畴仅仅规范认识（知性）
，原型却要对幻想、直觉、情感、思维等一切心理活动，起一种看不见的影响和“规范”。荣格反对仅仅从认识能力和逻辑思维的角度去理解原型，把原型理解为认识的先决条件. 他一方面借鉴康德，一方面批评康德.“如同本能一样，原始意象也被我们思维能力的进化蒙蔽了.”
“我们是这样地习惯于传统的和自明的概念，以至于已经不再能够意识到它们在什么样的程度上建立在知觉的原型模式之上.”
他批评近代哲学仅仅从认识论出发，把原型还原为很少几个受逻辑限制的知性范畴，主张恢复原型在古代哲学和中世纪哲学中的形而上的价值和意义.“在柏拉图哲学中，原型作为形而上的理念，作为样板和范型，被赋予了很高的形而上价值……中世纪哲学从圣. 奥古斯丁（从他那儿我借用了原型的观念）的时代一直到马勒伯朗士和培根，在这方面一直立足于柏拉图哲学的基础.”
