尔后，“从笛卡尔和马勒伯朗士以来，‘理念’或原型的形而上价值逐渐败坏了. 它变成了‘思想’，变成了认识的内在条件……最后，康德把原型还原（简化）
为有限的几个知性范畴.“
在这种倾向下，原型的感性内涵遂被阉割，它变形为仅仅与知性发生关联的僵尸，从而丧失了精神活生生的“肉体”。
于是便造成在近代哲学背景下很难对原
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荣格的思想９６
型作出符合其本意的阐释之格局.这样我们便看到：尽管荣格也从哲学史的角度对原型这一概念作了大量比较，并一再声明原型既不同于柏拉图的理念也不同于康德的范畴，但综观荣格关于原型的说法即不难看出，原型的丰富内涵只有在跳出理性哲学的狭小框架之后，才有可能获得完整而丰满的解释. 如果说在现代生活中，哲学已因为理性的切割而逐渐变得支离破碎，那么，为了使精神重新获得其原始的完整性和统一性，荣格便不得不在神学和神话学的意义上寻求对原型涵义作进一步的补充和解释.正是在这样的背景上，“原始意象”
（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）
的说法才进入到荣格对原型的解释中. 如前所说，集体无意识是通过原始意象，作为反复出现的原始意象赖以产生的心理背景和心理土壤而推导出来的. 因此，与原型一样，原始意象对集体无意识的假设至关重要. 如果说原型更多地是用来作哲学和神学讨论的术语，那么，原始意象则主要用来作美学和神话学讨论的术语——无怪乎仅仅局限在某一专业领域的研究者对荣格交替使用这两个概念会有一种头脑被搞乱的感觉.原始意象的说法，在极大程度上否认了神话和艺术是对外部世界的反映的说法. 荣格证明说，在罗得西亚旧石器时代的岩石画中，有一种抽象的图像——圆圈中一个双十字.“这种图像实际在每一种文化中都曾经出现过.今天我们不仅在基督教的教堂内，而且在西藏的寺院里也能够找到它. 这就是所谓的太阳轮. 而既然它产生于车轮还不曾发明出来的年代，也就不可能起源于任何来自外部世界的经验，而毋宁
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０７荣格：神话人格
是某种内在体验的象征.“在荣格看来. 这一象征是典型的”曼荼罗式样“
，因而作为古老的宗教象征和艺术象征，典型地反映出人心中固有的宗教冲动和神话倾向.同时，原始意象又以其与神话和宗教的关联，最好地使原型这一概念得以跳出理性哲学的狭小境界而获得无比鲜活的生命.荣格说：“原始意象……是同一类型的无数经验的心理残迹”
；“每一个原始意象中都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的残余，并且总地说来始终遵循同样的路线. 它就像心理中的一道深深开凿过的河床，生命之流在这条河床中突然奔涌成一条大江，而不是像从前那样在宽阔清浅的溪流中向前漫淌.”
这一譬喻的说法，揭示了原型和原始意象古老的、充满感性色彩的性质.原型并不是干瘪的思想框架和逻辑框架.相反，它是一切“欢乐和悲哀”
、希望与憧憬、想象和情感的原始根柢. 这一原始根柢已经持续存在了若干万年并无疑将继续存在下去.与之相比，现代生活中种种过眼烟云的东西，只不过是从这一古老根柢上开出的朝生暮死的花朵. 朝生暮死的花朵固然美丽，但人类出于更深的精神需要，却不能不执著于那些更为持久、更为永恒的价值. 这也正是荣格何以总是要用神话和宗教象征来填补理性哲学和现代科学的空虚，并借以获得对人类精神的完整理解的缘故.不难看出：荣格的理论更具现代哲学色彩，它的出发点不是笛卡尔的“我思”
，而更接近海德格尔的“此在”
，即更
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荣格的思想１７
为本真、更为有血有肉并更加注重精神统一性的个人存在.荣格提出ｓｅｌｆ的概念与ｅｇｏ并峙，就是要对“自我”
作更加广泛的理解.ｓｅｌｆ和ｅｇｏ虽然都可以译为“自我”
，但后者只是自觉意识的主体，前者却是包括全部无意识在内的整个精神人格的主体. 荣格意义上的ｓｅｌｆ实际上类似于禅宗所说的“自性”
，它是感性与理性在个体身上完整统一、相互融合的人格主体.荣格显然更加看重这一完整的精神人格.正因为如此，他才反复强调原型并不仅仅只具有认知功能而是同时涉及想象、情感、感觉、直觉等一切心理活动. 荣格这样做，实际上是要为包括无意识在内的人的感性（此处指文学、艺术、宗教和神话学意义上的感性而非生理学意义上的感性）争得地位，通过结束意识与无意识之间的对抗和纷争，把人的心理联结为一个整体，并从而为漂泊流离、无家可归的现代“自我意识”
找到一个可以栖息安身之地而不致惶惶如丧家之犬.正是在这一意义上我们可以说：在原型和集体无意识这一基本思想中，已经集中体现了荣格重建精神家园的理论意向.
三、“个性化”之路
荣格重建精神家园的另一“策略”
，是把精神分析学改造成“精神综合学”。尽管荣格在与弗洛伊德分道扬镳后，把自己的心理学称为“分析心理学”以区别于弗洛伊德的精神分析学，但我们却不应忽视：荣格的分析心理学，在最后的目的性指向上，更应该视为“综合”心理学而不是“分析”心理学.
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２７荣格：神话人格
荣格很清楚：在他的心理学中，分析不过是手段，综合才是要达到的目的. 现代人的精神痛苦既然在很大程度上来源于精神的解体，在这种情况下，再用“分析”的方法去把人已经十分残破的精神分解得七零八落，究竟是在为人解除痛苦呢？还是在为人制造痛苦呢？弗洛伊德“分解简化的方法”固然符合“思维经济原则”
，但如果每个人的精神作为一个完整的世界毕竟有其“合目的性”
，那就不应该将其强行纳入某种理论、某种标准. 荣格注意到：精神分析学作为一门严格的理论，不可避免地具有把人丰富复杂的心理生活简化还原的危险，他因此提出一系列补充修正的方案——例如主张把梦理解为具有目的性内涵的象征而不是仅仅理解为基于某种病因的“症状”或“符号”
，又例如主张以“综合建构的方法”来补充弗洛伊德“分解简化方法”的种种不足（详后）。这些视野更为开阔的“修正”
，既可以视为对弗洛伊德的发展、丰富和补充，又可以视为对弗洛伊德学说的平衡、消解与背叛.“个性化”
（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎ）这一概念，突出地表明荣格有使精神分析学同时担负起“精神综合”任务的内在意向.“个性化”
一词，在荣格那里具有双重涵义：一是成为独特的、独立的个体；二是重建心理的完整与统一. 荣格说：“我用‘个性化’这个术语来表示一种心理过程，经由这一过程，个人逐渐变成一个在心理上‘不可分的’（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ）即一个独立的、不可分的统一体或‘整体’。”在这句话中，荣格故意把ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ（个人、个体）一词按其构成拆开为“ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ”。
ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ既有“独立的，分开的”意思，又有
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荣格的思想３７
“统一的，不可分的”意思. 那么，荣格使用这相互矛盾的双关语，究竟是要用它来表达什么样的思想呢？
在荣格看来，个体的精神始于一种混沌未分的统一状态. 在这之后，只要具备适当的条件，它就会如同一粒树种必然长成一棵大树一样，逐渐发展为一个各方面都得到充分分化，但却仍然保持着内在统一性的“整体”。
个性化的目的在于尽可能充分地认识自己，并在此基础上去尽可能充分地实现自己和“赞育万物”。
既然充分的自我（自性）实现涉及到心理的分化，个性化进程中当然也就隐含着人格分裂和片面发展的危险. 然而尽管如此，个性化作为心理发展的一种内在趋势，却总是以自发的顽强努力，不断地在心理分化的同时致力于心理的整合，致力于重建精神的“完整”
、“统一”和“不可分”。霍尔和诺德贝在谈及这一点时指出：“虽然完全的分化、平衡和统一的目标很难达到，但至少，这正是人格发展所选择的方向. 这种自我实现的努力和使人格臻于完美的努力是一种原型，也就是说，是一种与生俱来的先天倾向……（个性化）不仅意味着每一个心理系统会分化得不同于别的系统，而且更重要的还在于：每一个系统的内部也发生了分化，从单一的结构成长为复杂的结构. 结构的复杂性意味着一种结构能够以多种方式表现自己. 举例来说，没有获得充分发展的自我只有很少一点简单的自我意识方式，当他逐渐个性化之后，它的全部自觉行为就大大地扩展了. 个性化了的自我能够在它对世界的各种知觉中获得很高的鉴别力；它能够领悟表象与表象的微妙关系，能够深入到各种现象的意义中去.”
（《荣格心理学入门》，第１１２—１１３页.）
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４７荣格：神话人格
个性化同时意味着心理的分化与整合. 荣格说：“分化（ｄｉｆｅｒｅｎｔｉａｔｉｏｎ）的意思是差异的发展，部分与整体的分离……只要一种心理功能仍然与一种或几种不同的心理功能明显地混合在一起而不能单独靠自己发挥作用，它就仍处于‘原始’状况……”
未分化的思维在思考问题时常常受一些与该问题不相干的情感的干扰，未分化的情感则常常混合着某些幻觉. 要使心理的各个方面都得到充分的发展，分化是一个必要的前提.但分化中却包含着片面发展的危险.此外，分别得到发展的各个方面也极有可能“各自为政”而使人格陷入分裂.在这种情况下，心理的“整合”就显得尤为重要.整合离不开某些“超越的”
、“更高的”甚至“神秘的”象征，神话、艺术、宗教之所以重要，就在于它们满足了人对于这类象征的需要.在一个把实利看得高于精神的社会中，“个性化”
进程必然受制于个人对物质利益的追求. 种种物质需要虽然也可以视为精神需要的体现，但正如任何片面的追求都必然把人扭曲一样，对“物质”的贪得无厌的追求，往往成为对精神追求的最大限制，因而总是孕涵着把人降低到动物水平或机器水平的危险. 另一方面，只要对拼命追求物质利益的“强迫冲动”作深层心理分析，隐藏在这种冲动下面的“权力意志”
、“死亡恐惧”等等便往往暴露无遗——而随着个人的成长，最需要由更高的精神追求来予以平衡和消解的，恰恰是这些未能被人意识到，并因而极大妨碍了个性化进程的“心理障碍”。
个性化的另一障碍是个人在社会生活中扮演的角色，即
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荣格的思想５７
荣格所说的“人格面具”。个人的社会“角色”和社会“身份”往往限制了人们精神的发展. 举例来说，上司和老板一般都不希望自己的下属有太多的“业余爱好”
，更不希望其精神发展水平超过自己. 在这种情况下，下属为了不致于被开除或为了能获得晋级加薪的机会，便只好要么全面认同于自己的身份和“社会”对自己提出的要求，要么长期把自己隐藏在某种伪装的下面. 久而久之，伪装者往往便成为自己人格面具的牺牲品和受害人.人格面具既然涉及个人对外部社会的顺从和适应，便显然有其不可否认的价值和作用. 荣格把人格面具说成是集体无意识中最重要的原型之一，显然也含有对其“现实性与合理性”的充分肯定. 关于这一点，霍尔与诺德贝对荣格的阐释仍然是值得重视的：
一切原型都必须是有利于个体也有利于种族的；否则它们就不可能成为人的固有天性. 人格面具对于人的生存说来也是必需的，它保证了我们能够与人，甚至与那些我们并不喜欢的人和睦相处.它能够实现个人目的，达到个人成就，它是社会生活和公共生活的基础.……诚然，人们早就把这种适应看作是社会生活的重要条件，但在荣格之前，却没有任何人提到，这种适应机制实际上是一种与生俱来的原型的表现.（《荣格心理学入门》，第４８—５０页.）
但正如霍尔和诺德贝指出的那样，荣格对人格面具的“过度膨胀”
十分警惕，因为他深知这会给人带来什么样的危险：
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６７荣格：神话人格
人格面具在整个人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的. 如果一个人过分地热衷和沉湎于自己扮演的角色，如果他把自己仅仅认同于自己扮演的角色，人格的其它方面就会受到排斥.像这样受人格面具支配的人，就会逐渐与自己的天性相疏远（异化）而生活在一种紧张的状态中，因为在他过分发达的人格面具和极不发达的人格其它部分之间，存在着尖锐的对立和冲突.……荣格有充分的条件和大量的机会去研究过度膨胀的人格面具所造成的不良影响. 因为他的许多病人就是这种过度膨胀的人格面具的受害者.这些人通常都是些有很高成就的社会名流，但却突然发现自己的生活异常空虚和没有意义. 在分析治疗的过程中，他们逐渐意识到多年来他们一直在欺骗自己，意识到自己的情感和兴趣完全是虚伪的，自己不过是对自己完全不感兴趣的东西，做出一副感兴趣的样子罢了.经常，他们都已人到中年时，才突然感到过度膨胀的人格面具带来的危机.（同上，第５１—５２页.）
在荣格看来，对这些因人格面具过度膨胀而身受其害的人，重新获得生命的意义尤为重要. 他们需要抛开自己的人格面具，回到更具统摄性的原型即自性原型，这样来获得重建精神家园的可能. 换句话说，如果他们不能“超越”自己的人格面具而找到自己的精神皈依，他们便完全有可能走向精神的崩溃. 可见，完全认同于自己在社会生活中扮演的角色，完全被自己的人格面具所“吞噬”
，并不是“个性化”的题中应有之义.
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荣格的思想７７
这样我们便清楚地看到：荣格所说的“个性化”与精神的片面发展没有任何相通之处. 之所以特别指出这一点，是因为“个性化”一词很容易被人望文生义地理解为精神在某一方面的片面发展. 而在荣格看来，精神的片面发展并不代表个性发展的自然需要，相反，它是外部现实和“集体标准”造成的结果，因而恰恰是违反个性化这一精神发展的自然趋势的. 荣格说：
个性化是一种自然需要，任何将其降低到集体标准而对个性化造成的妨碍都是有害于个人的生命活动的. 由于“个性”
（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）乃是先天在心理生理上被给定了的并且必然会以精神的方式把自己表现出来，因而对个性的任何严厉压抑便都是一种人为的扭曲. 一个由扭曲的个人组成的社会群体显然不可能是一个健全的、有生命力的社会组织；只有一个既能保持其内在凝聚力和集体价值，同时又为个人提供了最大限度的自由可能的社会，才可望具有持久的生命活力.
荣格深知个性化作为个人生命发展的“自然需要”
，并不能从社会对个人的要求中获得保证.相反，“个性化在一定程度上几乎总是与集体标准相冲突，因为个性化即意味着从一般性中分离和分化出来，建立起自己的特殊性——不是一种‘后来获得’的特殊性，而是一种业已根深蒂固地存在于心理构造中的特殊性.”这种特殊性只有在“上帝”或“自然”那里去获得承认，却很难从社会集体标准中获得应有的尊重.在这一问题上，荣格丝毫不是一个浅薄的乐观主义者，他虽然
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８７荣格：神话人格
把个性化作为精神发展的最高境界，却并不认为有多少人能够达到这一境界. 荣格说：
个性化在任何环境中都不能成为心理教育的唯一目标.在它能够被拿来作为一种目标之前，必须首先达到的教育目标是对集体标准的最低限度的必要适应. 如果一种植物要想充分展开其特殊本性，它必须首先能够在它被种植于其中的土壤里生长.
在荣格看来，个性化作为“自性”的完满实现，虽然经常受到环境的阻碍，但却不应该采取与环境相对立的“发展”。
在指出个性化这一目标很难从社会集体标准那里获得支持并且在一定程度上往往与集体标准相冲突后，荣格紧接着便指出：由于个性化只是个人精神发展的一种“自然趋势”
而永远不可能成为一种“标准”
，所以它不应表现为一种与集体标准相冲突、相抗衡的个人态度.
然而与集体标准的冲突仅仅是表面的，因为更仔细的考察表明：个人立场并不与集体标准相“敌对”
，而只是采取了“不同的取向”。个人方式不可能直接与集体标准相冲突，因为集体标准的对立面只能是另一种与之相反的标准.而在严格意义上讲，个人方式是不可能成为一种标准的.
的确，“标准”
的本义不过是要把许多不同的个体纳入同一种集体规范，而这从根本上讲是与个性化的目标相悖的.每个人都禀有其不同于他人的独特天赋或独特天性，每个人都
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荣格的思想９７
有自己的“个性化”方式和“个性化”途径.“条条道路通罗马”
，个人重返精神家园之路必然是独特的，在这里确实不存在任何“标准”和规范. 个性化的实现往往需要心理以“超越”的功能去独创性地获得解决，在这一过程中，新的精神象征的发现具有十分重要的作用. 在此意义上，个人的独创方式确实并不意味着必然与集体“标准”发生冲突. 在荣格看来，
个人方式与集体标准的真正冲突只有在个人方式被提升为一种“标准”
的时候才会发生，而这乃是极端个人主义的实际目标.这一目标当然是病态的和于人生有害的，它因此与个性化全然无关.个性化虽然可能逸出常轨、走上一条个人独辟之径，但正因为如此它也就需要集体标准来服务于其社会的“取向”
和个人与社会的绝对必要的关联.因此，个性化导致对集体标准的自然而然的尊重，但如果个性化的取向完全是集体的，这些（集体）
标准就会逐渐成为多余的、不必要的，而道德也就会随之崩溃.一个人的生活越是由集体标准所铸成，他也就越不具备个人道德.
最后这段话中深刻精微的含义需要慢慢咀嚼，它的表达显然不是十分清楚. 但我却认为：这话只能出自深深懂得宗教与道德（既懂得个人生活的要义何在，又懂得集体价值的活力何在）的人之口. 此外，这些话也有助于澄清某些误解，使人更完整地理解荣格关于个人与社会、个体与集体关系的思考. 显然，在荣格看来，个性化在与当时当地的集体标准发生冲突的同时，却不自觉地在与更高的集体价值发生关联
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０８荣格：神话人格
——这种更高的集体价值不是作为被自觉意识到的集体“标准”
而存在，而是作为浸透在文化深处的集体无意识而存在.这些未被意识到的集体价值是那些被明确意识到的集体标准的土壤与背景、平衡和补充. 事实上，只有在荣格所说的“象征”
中，个性化的需要和集体价值的需要才可望获得有机的统一.
四、心理的超越功能
荣格在谈论“个性化”时，对“个人”
（ｔｈｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）的理解显然不同于谈论“个人无意识”时对“个人”（ｔｈｅｐｅｒｓｏｎａｌ）的理解.事实上，荣格专门指出过他对这两个词的不同理解和使用. 例如他曾说：“自性是我们生命的目标，它是那种我们称为个性（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）的命中注定的组合的最完整的表现.”又例如他在谈到人格面具时明确指出：“我把认同于人格面具的人称为与‘ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ’相对峙（相反对）
的‘ｐｅｒｓｏｎａｌ’。“显然，在荣格看来，前者与”自性“和”个性“有某种对应关系，后者与”自我“和”人格面具“有某种对应关系. 因而，在讨论个性化的时候，便不能不同时讨论”自性“
，以及与自性密切相关的“象征”和心理的“超越功能”。
“自性”
（ｔｈｅｓｅｌｆ）并不是一个哲学概念或神学概念. 按照荣格的说法，它不是一个精神实体，而只是一个帮助我们理解精神现象的“工作假设”。因此，它并非某种形而上的独断，相反却来自荣格对精神现象所作的“经验”观察. 荣格
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荣格的思想１８
说：
正像意识现象和无意识现象在实践中注定要被接触到一样，自性作为心理之总和，也同时有一个自觉意识到的侧面和一个未被意识到的侧面.从经验上看，自性在梦、神话和童话中以一种（与自我相对的）
“超凡人格”
——如国王、英雄、先知、拯救者的形象显现出来，或者以一种整体象征——如圆圈、方形、圆形、十字架的形式显现出来. 当它代表了一种对立面的结合时，它也可以以阴阳互生的“道”
的形式，以彼此敌对的兄弟的形式，以英雄与其对手（如魔鬼、毒龙）
的形式以及浮士德与靡菲斯特的形式，表现为一种统一起来的二元性.因此，经验地讲，自性表现为光明与黑暗的“游戏”
（ｐｌａｙ）
，虽然它也被视为对立面在其中统一起来的总和与整体……从逻辑上考虑，如果不是由于它授权与已被经验地予以发现的整体象征，则它将不过是一种徒劳的推论而已.
自性代表了心理中“综合”和“统一”的力量. 但这显然不是唯一的力量. 事实上，作为精神病医生，荣格对心理的“分裂性”力量是非常熟悉的. 还在荣格尚未形成其关于“原型”的成熟思想时，荣格就已经尝试以“灵魂”
（ｓｏｕｌ）这一概念来指称心理的分裂性结构和心理中分裂性力量的存在. 荣格说：“在我对无意识结构的研究中，我被迫在‘灵魂’和‘精神’（ｐｓｙｃｈｅ）之间作出概念的的区分. 我把精神理解为一切心理过程——意识的和无意识的——总和. 另一方面，我把灵魂理解为一种清楚划分出来的功能性情结，这
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２８荣格：神话人格
一情结可以最好地描述为一种‘人格’（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ）。
为了清楚地说明这一概念的意思，我不得不进一步介绍某些观点.特别是梦游现象、双重意识、分裂人格等等. 我把对这些现象的研究主要归功于法兰西学派，它使我们能够接受同一个人身上可以同时出现多重人格的可能.“
问题在于：这种多重人格或分裂人格并不仅仅存在于“精神病患者”身上，而是同时也存在于“正常人”身上.
任何谨慎敏锐的心理观察者都可以没有太大困难地证明正常人身上性格分裂的迹象. 你只需在不同的环境中仔细地观察一个人就可以发现，从一种环境到另一种环境的变化会导致人格的一种显著变化，而在每一种场合下都会出现一种明显不同于先前的鲜明性格.“在外面是天使，在家里是魔鬼”是对日常经验中发现的性格分裂现象的一种表达.特殊的环境往往需要一种特殊的态度.这种态度持续得越久和越是频繁地受到需要，它也就越是成为一种习惯性态度. 来自受教育阶层的许多人都往往不能不活动于两种完全不同的环境——家庭生活圈子和公共事物圈子——之中.这两种完全不同的环境需要两种完全不同的态度.取决于自我（ｔｈｅｇｏ）
对某种当时态度的认同程度，这些态度会产生出一种性格的复制品来. 与社会环境和社会需要保持一致，社会性性格的取向一方面依赖于社会的期待和需要，另一方面依赖于个人的社会目标和社会愿望.家庭性格则通常由感情的需要以及以随和顺从换取舒适与方便的需要所造成.由此便往往发生这样的情形：那些在公共生活中异常精力充沛、生气勃勃、固执自负、独断专行甚至残酷无
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荣格的思想３８
情的人，在家中和在家人的怀抱中却往往显得性情温驯、顺从随和甚至有几分软弱.哪一个是真正的性格？
哪一个是实际的人格？对这一问题住往不可能做出回答.
这些纯粹来自经验的观察促使荣格得出结论：“甚至在正常人身上，性格分裂也完全不是什么不可能的事情.因此，我们把人格分裂作为一个正常心理学问题，就完全拥有正当的理由. 在我看来，对上面这一问题的回答应该是：这种人根本没有真正的性格，他不是‘个体的’（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）而是‘集体的’，是受外部环境和普遍期待所玩弄摆布的人.”
（同上，Ｐ４６５。）
显然，这种“功能性情结”的功能恰恰是人格面具的功能. 人格面具在荣格的学说中后来成为一个重要的原型，其功能为所有正常人所具有，于是，分裂的命运便似乎成为一种注定的“宿命”——要改变这种宿命，除非是人性中同时具有另一种足以与分裂性力量相抗衡的“凝聚性”力量.幸运的是，人格中某种固有的整合趋势，满足了个人对这种“凝聚性力量”的需要. 个性化作为与精神分裂对抗的力量，从自性原型中汲取了不竭的活力与灵感. 在通向个性化的道路上，密布着各种各样的坎坷，仅仅因为人性中同时具有荣格所说的“超越功能”
，精神的整合才似乎具有了某种内在的保障.“超越功能”虽然也是人心的一种自然趋势，但在很大程度上却离不开自觉意识的艰苦努力. 荣格说：
与无意识打交道的过程是一种真正的劳作，这一工作
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４８荣格：神话人格
既涉及行动又涉及艰辛. 我曾把这一工作称之为“超越功能”
（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔｆｕｎｃｔｉｏｎ）
，因为它再现了一种建立在真实的与“想象的”
、理性的与非理性的材料上的功能，并因而在意识与无意识之间裂开的深渊上架起了一座桥梁. 这是一个自然进程，是那对从对立面的紧张张力中迸发出来的能量的显现，它存在于一连串有序的、自发地出现在梦和幻觉中的“幻想发生”
中.同样的过程也可以见之于某些形式的精神分裂症的最初阶段. ……但这方面最重要的文学例证是《浮士德》第二部.对立面赖以统一起来的这一自然过程最终作为一种方法的范型和基础而被我采用. 这一方法基本上在于：一切不自觉的和自发的、应自然的要求而发生的事情，都是被蓄意地召唤出来的，并且被整合到了自觉意识及其世界观中. 许多情况下的失败恰恰是由于它们缺乏心智的和精神的能力去驾驭和把握所发生的事件.这里，医学的帮助必须以某种治疗方法的形式进行干预.
作为若干对立因素的综合和统一，心理的超越功能确实通过“象征”而在精神分裂的“深渊”上架起了一座桥梁.而一旦无意识的东西成为被意识到的东西，分裂就在一定的意义上被超越和克服了. 这不禁使我们联想到荣格在心理治疗中采取的一种独特的、别出心裁的方法——绘画疗法.绘画疗法是鼓励病人以绘画的方式来表现自己的梦中所见和自己的幻想，这种方法的意义在于它鼓励病人以一种完全“个人的”方式来探寻自己精神生活的内在意义. 由于这些“病人”往往都已经取得了一定的社会成就，他们的患病仅仅是因为找不到个人生活的意义，所以这种为自己寻找
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荣格的思想５８
“象征”的方法就具有特殊的疗效. 荣格说：“我们谈论的不是那些仍须证明其社会有用性的人，而是那些再也无法从社会有用性中找到任何意义的人. 他们已经接触到他们个人生活中那种更深邃、更危险的意义问题. 充当群体的一员，只有对那些尚未达到这一阶段的人才具有意义和魅力，而对那些已经满足地体验过这种经验的人则全无意义和魅力可言.那些以培养群体成员为荣的‘教育者’可以永远否认个人生活的重要意义. 但那些不属于任何范畴的人，或迟或早总会被迫接触到这一痛苦的问题.”
这样画出来的作品，其水平当然是参差不齐的. 其中一些相当粗糙、幼稚；另一些则或多或少具有一定的艺术性，有的甚至可以用来举办现代艺术展. 但根据严格的艺术标准和为病人考虑，荣格还是认为不宜说这些作品具有“艺术价值”。
那么，为什么要让病人费很大的劲去画这些不可能派上任何用场的东西呢？荣格的回答是：这涉及到某种效果，这些效果已经超出了纯粹的艺术领域.“个人生活的意义，尽管从社会的角度来看，其重要性是微不足道的，但在这里却被赋予了最高的价值. 由于这一缘故，病人竭力挣扎着也要把那些难以表现的东西表现出来，不管这种表现是多么粗糙和幼稚.”当病人最终发现他通过绘画为自己创造出一种象征，并因而得以从痛苦的精神状态中获得解脱的时候，他就会在以后情况变得糟糕的时候再次转向这种解脱方法.这样，“病人赢得了一种其重要性不可估价的东西，这就是独立性的增长，而这是通向心理成熟的一个进步……他不再依赖他的梦，不再依赖他的医生的知识，相反，通过用绘画来表达自己，他
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６８荣格：神话人格
也就塑造了自己……他努力想在无穷无尽的绘画中尽可能地表现出这一内在的‘我’，结果最终却发现它正是那永恒未知和永恒陌生的东西——心理生活的隐秘的基础.“
绘画疗法的成功再次证明了心理的“超越功能”。
任何情况下，只要心理的超越功能尚未停止发挥其作用，重返精神家园的道路就并未完全被堵塞. 在荣格看来，“个性化”和精神的整合无论如何离不开象征的发现和创造. 广义的象征包括许多东西而不仅限于这里用来举例的绘画.有人甚至认为，象征是荣格学说的关键，懂得了象征，也就基本上懂得了荣格的思想. 我虽然并不完全同意这一说法，但我却同意象征这一概念在荣格的思想中有着特别重要的意义，并认为有必要对之作详细的考察.
五、人及其象征
从对象化与自我实现的角度看，象征是人的精神的对应物. 通过黑格尔意义上的对象化（或外化）把自己的生命和灵性转渡给对象，对象便成了人的象征. 任何对象，当其作为象征的时候，都是人的精神的外化和显现，在这一意义上，“太阳、月亮和星辰都向人呼喊：认识你自己.”
（费尔巴哈）
然而象征却并不仅只是人的认识对象. 象征的主要意义在于：通过激发生命唤起想象，它能创造出更为新颖更具韵味更富吸引力的境界并因此把人带入意义更加充实、内容更加丰富的存在. 任何新象征的出现都类似于一次新的“启示”
，它在一刹那间照亮了人的全部生活，并在某种意义上决
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荣格的思想７８
定了人的未来命运.在荣格看来，象征具有超越功能和整合作用，它能使彼此对立、相互冲突的心理内容处于有机统一的状态. 它既能解除因内心分裂造成的焦虑，又能使人摆脱懒散松弛的状态.它使人得以超越平庸肤浅的生活，能够帮助人组织和调动起潜在的、受压抑的心理能量并给这些能量指引新的方向. 正像荣格晚年指出的那样，“人与象征共存，尽管人没有意识到，但象征的意义却使人生机盎然.”
（《人及其象征》，张举文、荣文库译，辽宁教育出版社，１９８８年，第６２页.）象征不仅是人自我认识的路标，而且是人自我实现的向导. 新的象征仿佛具有使人获得新生的作用. 人的一生，就是不断寻找和制造象征的过程；人类的历史，就是不断用新象征取代旧象征的历史.上面所说的这些话不可避免地显得有些笼统和抽象. 那么，关于象征，我们究竟可望从什么样的角度去理解和把握呢？
首先，象征不同于实物.作为实物，大地仅仅是大地；而作为象征，大地却与女性和母亲、与生命的依托和生命的归宿、与最为直接和贴近的自然有着某种神秘的联系.同样，作为实物，松树不过是一种植物；而作为象征，它却体现了某种精神境界或人格理想. 在诗人眼中，松树成了崇高人格的象征，而在植物学家眼中，松树不过是一种针叶乔木. 可见，同一个对象，在不同的人眼中（甚至在同一个人眼中）
，往往具有完全不同的侧面并从而具有完全不同的意义. 当你把一个对象视为实物时，你必须抛弃一切“不切实际”的联想和
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８荣格：神话人格
想象，仅仅从“常识”的角度去看待它；而一旦你把它视为象征，那就说明它唤起了某种未知的、神秘的、寓意深远的想象和领悟.其次，象征不同于符号. 符号约定俗成地代表着某一确定的事物，而象征的含义却是未知的、不确定的. 荣格说：“一种代表着已知事物的表现形式始终不过是符号而绝不是象征.”作为象征，红色的含义是未知的；（司汤达《红与黑》中的“红”究竟意指什么，至今仍众说纷纭、莫衷一是.）
而作为符号，红色却有其约定俗成的所指.（例如红灯代表停车信号，红领巾是少先队员的标志，等等.）象征与符号的区别往往被说成是前者代表抽象的观念，后者代表具体的实物.但这种区分并不准确，因为符号同样可以代表抽象的观念.符号与象征的真正区别在于：符号作为一种能指，有着固定的、约定俗成的所指；而象征作为能指，其所指却是未知的、不确定的. 符号的所指是已知的，但能指与所指之间却并不存在必然的联系；人们完全可以不用红灯而改用另外一种符号来作为停车的标志.与此相反，象征的所指虽然是未知的，其能指与所指之间却似乎有某种神秘的（未知的）
对应和契合.希什金的森林、凡. 高的向日葵和麦田，其深层寓意是不可言说的，但却能普遍打动一切懂得艺术的人的心弦.荣格说：“象征不是一种用来把人人皆知的东西加以遮蔽的符号.这不是象征的真实涵义.相反，象征借助于与某种东西的相似，力图阐明和揭示某种完全属于未知领域的东西，或者某种尚在形成过程中的东西.”
可见，同一对象究竟是实物、符号还是象征，在极大的
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荣格的思想９８
程度上取决于人们的心态.在具备典型象征心态的人眼中，一切事物都是象征，他倾向于在一切事物下面去发掘其隐藏的、未知的意义. 所谓“刹那中含终古、微尘中见大千”
，正是典型的象征心态. 而在具备典型实物心态的人眼中，一切实物除了就是这个实物之外，不再是任何其它东西，他停留于生活的表面，无意去探究生活的内在意义. 尽管如此，生活却可能出其不意地通过某些事件，把它那不可思议的奥秘强加给他.荣格指出：“一种东西究竟是不是象征，主要取决于正在对它进行观察的意识所持的态度，例如，取决于它是否把一个特定的事实不仅视为事实本身，而且视为某种未知事物的表现. 因而，一个人完全有可能建立起这样一个事实，这个事实对他自己并不显示出任何象征意义，但对另一个人却可能具有深刻的象征意义.与此相反的情形也完全可能出现.此外，无疑也还存在着这样一些作品，这些作品的象征性质并不仅仅取决于观察者的态度，而是以它们对观察者具有的象征效果把自己自发地显示出来. 这些作品的构成方式决定了人们如果不承认它们有某种象征意义，则它们将不具有任何意义. 作为一个纯粹的事实，有一只眼睛在其中的三角形图案是如此地没有意义，以至观察者根本不可能将其视为偶然的愚蠢. 这样的图案立刻就以其魔力，向人们呼唤一种象征的解释.”
这表明象征既有因人而异的一面，又有并不因人而异、相反却自发地把自己强加给人的一面.除此之外，荣格还区分了有生命的象征和无生命的象征.在荣格看来，真正的象征都是有生命的象征，它必须具有丰
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０９荣格：神话人格
富的、未被穷尽的内涵和意蕴，并因此显示出永恒的魅力.“只要象征是一种有生命的东西，它就表达了某种不能以任何别的更好的方式把握其特征的东西. 而只有当象征中包孕着意义的时候，这象征才是有生命的. 一旦其意义已从中脱胎而出，一旦它找到了比迄今被接受的象征更好地表达了所寻求、所期待、所预言的东西的表达方式，原有的象征就死了.”
死去的象征失去了曾经有过的魅力，它不再吸引人的精神.人的精神因挣脱了这一象征而漂泊流离、无家可归. 人们致力于寻找和发现新的象征，甚至为此而不惜误入歧途，因为人的精神不能没有自己的家园，而昔日的居室则显然是过于狭窄和令人窒息了.死去的象征，由于其内涵已被穷尽而不再能满足人的超越性需要. 这时它往往成为空洞乏味、毫无生气的东西，甚至成为生命的枷锁和精神的桎梏. 人如果不能在自己的生活中及时地寻找到（或创造出）新的象征，人的精神发展就会出现停滞和倒退；同样，一个民族（甚至整个人类）如果不能及时找到新的象征，它的发展也会出现停滞和倒退. 按照荣格的看法，象征的失落往往预示着灾难和动乱.然而有的时候，一些早已死去的象征，甚至是一些过去并未引起人们注意的象征，随着时间的推移，经过今人的阐释，却可能突然展示出它的象征意义. 某些早已死去的作家或诗人（例如荷尔德林、卡夫卡）
