，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。
对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似. 但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家. 尽管荣格经常使用“现象学”
、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法. 在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”
、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还
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荣格的方法 ３３１
原“是同一个词）等方法提出来的. 因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同. 不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献. 在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“
，也许并不是一件全无意义的事情.
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荣格的先驱ｒｏｎｇｅｄｅｘｉａｎｑｕ
博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱.他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺. 芝诺曾提出“飞箭不动”这一著名悖论，认为一个处于Ａ点的运动着的物体永远也到达不了Ｂ点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，Ａ点将永远到达不了Ｂ点. 有趣的是，博尔赫斯在叙述这一著名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”
，这样，Ａ点
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荣格的先驱 ５３１
便不仅是永远到达不了Ｂ点，而且似乎是离Ｂ点越来越远.于是，这个运动着的Ａ点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公Ｋ，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……
在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱. 但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者. 作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法.”
（博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）
受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意.
一、集体无意识与阿赖耶识
当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识. 唯识宗以“识”为诸色诸法诸相之本，提出“万法唯识”之口号，曾被认为是典型的主观唯心主义. 但因其最后之根据阿赖耶识完全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要用唯物、唯心作为“判教”标准的话，倒不如说它是一种客观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据的唯心主义.
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６３１荣格：神话人格
唯识宗渊源于印度大乘佛学，大乘佛学所说之“识”共有八种，谓之“八识”。阿赖耶识是“八识”中的第八识. 前七识则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识. 八识中，前五种类似于现代心理学所说的感官知觉. 第六种可解为现代意义上的自我意识，第七种与个人无意识有相似之处. 而阿赖耶识作为第八识则颇有些类似于集体无意识.阿赖耶识为梵文之音译，有时又意译为“藏识”
，意即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之“种子”
（原型）。玄奘译《成唯识论》卷三引经颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶.”南朝时著名译经家真谛所译之《转识论》说：“（阿赖耶识）亦名本识，一切有为法种子所依止；亦名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处.”
（《大正藏》，第三十一卷）可见，其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体无意识.正像集体无意识的种种显现可以消逝而集体无意识本身并不消逝一样（参看本书第二章第一节）
，阿赖耶识也往往被称为“无意识”
，意即所含藏的种子不会失落.不仅不会失落，因其是“种子”之故，还可以随时变现出大千世界之诸色诸法诸相，所以它又被称为“能变识”或“第一能变识”。
《成唯识论》说阿赖耶识作为第一能变识可以“有种种相转”
，即可以通过末那识（第二能变识）和前六识（第三能变识）而变现出物我之种种“现象”和差别. 但第七识和前六识作为“能变”和“能转”
，其最后的根据却是阿赖耶识.《成唯识论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生.”正是指末那识和前六识（余转识）均以阿赖耶识为
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荣格的先驱 ７３１
最终之依据. 这不能不令人想到荣格关于意识和个人无意识往往潜在地受集体无意识暗中制约的观点. 例如在谈及诗人的创作往往要受到集体无意识的暗中制约时荣格指出：
诗人们深信自己是在绝对自由中进行创作，但其实却不过是一种幻想；他想象他是在游泳，其实却是一股看不见的暗流在把他卷走.
在这一意义上我们可以说：集体无意识及其原型（种子）在梦、想象和种种幻觉中的自发显现，以及它在个人不知不觉中对自觉意识和个人无意识所起的规范制约作用，确实使它很像是古代阿赖耶识这一说法的现代版本. 如果此说能够成立，那就再次证明了荣格的说法即太阳下没有什么新东西，一切“新说”皆有其历史上的原型.说阿赖耶识类似于集体无意识，一个重要的根据是阿赖耶识中含藏的种子类似于集体无意识中蕴藏的原型.“种子”
乃梵文Ｂｉｊａ之意译.《成唯识论》卷二说：“何法名为种子？
谓本识（按：即阿赖耶识）中亲生自果功能差别.“与数量众多的原型相似，种子也因”功能“的不同而有种种，能够产生山河大地等共相的种子名曰”共相种“
；使个体自性自相发生差别的种子名曰“自相种”
；于生灭有染，最终成为“世间”
诸法之因者谓之“有漏种”
；于生灭无染，为“出世间”诸法之因者谓之“无漏种”……所有这些种子的辗转变现，又可以生出更多更多的种子，于是便成为对主观经验中世事之无常、人生之万殊的终极根源之解释.
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８３１荣格：神话人格
种子有两类：一为“本有”即先天便具有；二为“熏成”即后天习染而成.《成唯识论》卷二：“种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别. ……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名为习所成种.”这与荣格时而用“生命之起源”
（先天）
，时而用“经验之积淀”
（后天）论述和猜测原型之形成颇为相似.（参看本书第二章第二节关于原型的形成和起源的引文.）
对种子的理解须参较大乘佛教对“见分”和“相分”的区分. 所谓“见分”与“相分”
，用西方哲学的术语，即所谓认识之主体与客体. 但若按荣格心理学对西方哲学之推进和发展，此主体、此对象均不仅仅见之于认识活动而同时也见之于感觉、直觉、情感、想象等种种心理功能.（参看本书第二章第二节荣格“原型”对康德“范畴”的发展.）在佛学瑜珈行派和唯识宗里也是如此，“八识”的每一识体上都既有“见分”又有“相分”
，从而人的认识和感觉都或者是用识体的“见分”去“缘虑”
、“了别”和把握“相分”
，或由“相分”导致“见分”的“缘虑”与“了别”。这类似于荣格原型和原始意象不能直接把握，只能从梦、幻觉、想象等具体精神现象中见出的思想，也得似于荣格经验和意识处于“两面受敌”境地的思想. 例如：
意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理.这种无意识心理从后面和从内部影响我们的意识，正如外部世界从前面和从外部影响我们的意识一样. （ＣＷ，Ｖ.１５，Ｐ１３６）
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荣格的先驱 ９３１
当我说到“意象”
的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象.这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关.实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地显现于意识之中.“
这些说法显然与“种子”
、“见分”
、“相分”的说法有类似之处. 值得注意的是：荣格始终把自己的思想限制在心理学的范围而避免了对世界之实在性予以否定. 荣格的经验主义态度和现象学态度，使他得以免于唯物主义与唯心主义的独断. 同时，荣格建立在常识和经验基础上的大量说法，也为我们提供了重新阐释佛学义理之可能. 在我看来，大乘佛学的“八识”说，虽然强调了“识”特别是阿赖耶识是一切精神现象之“见分”
，但这不过是在世人所执之客观世界的解释（俗谛）之外，另外赋予一种超越性的解释（真谛）。我始终认为：包括唯识宗在内的大乘佛学并没有在自己的全部思想中否认客观世界的存在. 强调“万法唯识”只是要修行者超越“俗谛”进入“真谛”
，从而可望在“俗谛”与“真谛”
之间达到一种平衡. 这恰好与践行大乘教义者既出世又入世的生活态度相吻合，同时也解释了“中观”之真正含义即一种现象学的态度.《中论. 观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得入涅.”这完全是居持“中道”
，于“有”
、“无”两边均无所执著的“中观”。从某种意义上讲，这与荣格并不否认客观世界的实在性，同时却在着眼于种种经验和精神现象的同时，超出通常的唯物主义解释
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０４１荣格：神话人格
（俗谛）
，而在更高的意义上赋予“经验”和精神“现象”以无意识原型这一超越性解释（真谛）的做法，在重建精神家园以便在利欲熏天的红尘中多少发挥一点“济世”
、“救溺”
的作用，两者之间在精神意向上仍有某种共同之处.
二、荣格与尼采
尼采对荣格的影响是十分明显的，在最早的著作中，荣格就对尼采进行过讨论. 那些和他最熟悉的人，几乎都听他谈起过在他思想走向成熟的过程中，尼采作为哲学家、诗人兼心理学家，对他有过的重要影响. 在自传《回忆、梦、反思》中，荣格谈到在医学院学习期间曾不得不压缩和削减自己的哲学阅读时这样说道：
随之而来的实习期使我忙得几乎没有时间涉猎专业之外的领域. 我只有利用星期天的时间读康德的著作. 同时，我也刻苦攻读爱德华. 冯. 哈特曼的著作（他那时正因其著作《无意识哲学》而声名卓著）。尼采在相当一段时间内一直列在我的阅读计划里，但我一直犹豫、延宕着没有去读他，因为我总觉得自己的准备还不充分.那时，尼采一直受到据称很有资格的哲学研究者们的讨论. 这些讨论通常都是对他的攻击，由此我可以推知：他在上流社会中激起了敌意.最高的权威当然是雅可布. 布克哈特，他对尼采的许多批判性评论传布极广.何况，在巴塞尔大学还有一些人与尼采有过个人交道，能够兜售各种各样对尼采颇为不利的说法.
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荣格的先驱 １４１
人们对尼采的毁谤刺激了荣格的好奇. 他之所以一直犹豫、延宕着不去阅读尼采，一个很大的原因是他害怕自己太像尼采，害怕自己会落得和尼采同样的命运. ——“使得我望而却步的是一种隐秘的恐惧，即害怕我也许会和他一样.”
（同上）尽管如此，好奇心还是占了上风，结果是荣格以极大的热情沉浸于尼采早期散文集《不合时宜的沉思》，以后又沉浸于《扎拉图斯特拉如是说》的阅读.《扎拉图斯特拉如是说》给荣格留下了极深的印象.按照荣格的说法，这本书“就像歌德的《浮士德》一样，是我的一次最大体验”。
不过他仍然随时提醒自己：这是一个危险的领地，我必须从它退回到经验研究这一较为安全的地基. 当然，暂时的退却并没有使这本书就此被束之高阁，相反，正如我们看到的，从１９３４年到１９３９年，在整整五年时间内，荣格和他的研讨班的学生们一起，再次回到对《扎拉图斯特拉如是说》的研究. 这次研究在荣格二十卷文集之外，产生出两大卷（约１６００页）研讨记录——《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》（普林斯顿大学出版社，１９８８年）。在我看来，此书是用“放大”的方法进行文本阐释的范例，因而如同荣格的二十卷文集一样值得认真研究.从医学院毕业后，荣格成为苏黎世布尔霍尔兹利精神病医院的医生，此后不久便有了与弗洛伊德那次历史性的会见.荣格后来谈到这次会见时说：令他惊奇的是，弗洛伊德这位阅读广泛、学识渊博的学者，居然坦率地承认自己从来没有读过尼采的著作.这不禁使他对弗洛伊德产生了几分怀疑.以
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２４１荣格：神话人格
后，这一怀疑终于使他确信：弗洛伊德对爱欲的过分强调和对权力欲的忽视，与其说是弗洛伊德不同于阿德勒之所在，不如说是弗洛伊德不同于尼采之所在. 而造成这种不同的原因之一，显然是弗洛伊德（不管出于什么缘故）没有对尼采给予足够的重视.与弗洛伊德决裂后，在随之而来的孤独和大战期间的沉寂中，荣格仔细重读了尼采的著作如《超越善恶》、《快乐的科学》、《道德谱系》等（当然也没有遗漏《扎拉图斯特拉如是说》）。这一次，尼采给他留下了更深的印象，他更加确信：一个人最基本的信念植根于他的人格；反过来，从一个人的著作中也可以发现作者的人格. 在荣格看来，尼采极大地发展了直觉这一心理功能：“尼采极大地利用了直觉的资源，并且，在这样做的时候，使自己摆脱了理智的羁绊，形成了自己的哲学思想——他走得如此之远，以至他的直觉带领他超越了纯粹的哲学体系，进入到艺术创作的领域，而这一领域在极大程度上是哲学批评所不能企及的. 这里，我当然是指《扎拉图斯特拉如是说》而不是指他的哲学格言集，后者因主要采用理智的方法，毕竟是哲学批评所能达到的. 但如果说直觉的方法毕竟是可以谈论的，那么，在我看来，《扎拉图斯特拉如是说》就是最好的例证. 它同时也生动地展现了人们完全可以以一种非理智但却仍然是哲学的方式去把握问题.在荣格看来，尼采是这样一位哲学家：他的兴趣更多地是在心理学方面而不是在形而上学方面；他致力于寻找一种世界观，这种世界观能够指导和丰富人的生活，而不是（例如像叔本华那样）
不停地唠叨着“人生挫折”
的不可避免.尼
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荣格的先驱 ３４１
采是一位生命哲学家，但他对生命的理解却始终与精神相关联.尼采是一个矛盾：他竭力为生命和本能争取应有的权利，但与此同时却牺牲了生命和本能的许多方面.
人们果真弄清了认同于本能的要求意味着什么吗？那正是尼采希望做到的，也正是他对我们的教导……以一种罕见的激情，他牺牲了自己和自己全部的生活，他把自己献给了“超人”
这一思想——即人能够通过忠实于自己的本能而得以超越自己.这将是一种什么样的生活呢？
尼采本人在《扎拉图斯特拉如是说》中作了预言.以一种预先的洞见，他看见了那个在绳索上舞蹈的人（那个不会被“超越”的人）
的致命的跌落.对即将死去的走绳索者，扎拉图斯特拉这样说道：“你的灵魂将比你的肉体更快地死亡！”
后来，则有矮子对扎拉图斯特拉说：“噢，扎拉图斯特拉，智慧之石！你把你自己掷得很高很高，但每一颗掷出的石子最终都要跌落！……你刻然将石子掷得很远很远——但它一定会落在你自己的头上.”
……当尼采喊出“瞧，这个人”
的时候，灵魂的受难果然在肉体的死亡之前开始了.
这里，荣格几乎是以古老的谶兆意识（即相信一个人无意中说出的话可以成为自己命运的预言）来解释《扎拉图斯特拉如是说》和尼采后来的命运. 在荣格看来，扎拉图斯特拉和“矮子”所说的一切，归根到底表达了尼采本人的预见——在这一预见中，尼采不幸而言中地看到了他未来的命运.荣格谨慎地吸取了尼采的教训. 和尼采一样，荣格的学说也竭力为生命和本能争取应有的权利，但在争取一种权利
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４１荣格：神话人格
的时候，荣格却不主张因此而放弃另一种权利. 荣格说：无意识心理学告诉我们，如果没有否定的、相反的方面，我们就不可能成为一个整体；“我们有一个身体，像所有的身体一样，这个身体也投下了它的影子（阴影）。如果我们否认这一肉体，我们便不再是一个三维的人而成了一个不具实体的平面. 然而这个肉体却是一头野兽并且有着野兽的精魂，它无可置疑地忠实于本能. 把一个人与这一阴影结合起来即意味着听命于本能，即潜伏在背景中的可怕的和难以战胜的动力.基督教的禁欲主义道德希望把我们从这可怕的背景中解放出来，但所冒的风险却是使人的动物天性在最深的层面上解体.”尼采无疑觉察到了这一点，他因此而成为一个“反基督者”。然而，在荣格看来，尼采希望把我们从基督教禁欲主义道德中解放出来，所冒的风险却是使人与自己的本能相疏离.
对如此教导我们要听命于本能的人，我们必须非常冷静审慎地去看他的生活，以便看看这一教导在老师自己的生活中所起的作用. 当我们带着这一目的去仔细考察尼采的生活时，我们不得不承认：他生活于本能之外，生活在英雄诗的崇高所能达到的高度——要能维持这一高度，他只有借助于极其拘泥、严格限制的饮食，借助于经过精心选择的气候和种种帮助睡眠的方式——直到内在的紧张最后摧毁了他的头脑.他自己说的是一套，所过的生活却是另外一套.他对人的憎恶，对凭借本能生活的人类动物的憎恶真是太大了.撇开所有的一切，首先他自己就不能实践他宣扬的梦想，相反却不得不吞下他恐惧和厌恶的苦果.扎拉图斯特拉式的雄狮，用它的吼叫把那些吵闹着要求生活的人，把那
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荣格的先驱 ５４１
些“更高的人”
驱赶回无意识的洞穴之中.因此他的生活不能使我们相信他的教喻.因为“更高的人”
希望不吃安眠药也能睡觉，希望住在瑙姆堡和巴塞尔而不在乎那里的“大雾与阴暗”。
“更高的人”
希望有自己的妻子儿女，希望在人群中有自己的地位和自己的名声，他们希望得到的是许许多多日常的现实，而丝毫也不希望得到非利士人的现实.尼采不能过这种本能的生活，他没有这种动物般的生活冲动.不管他是多么伟大和重要，他的人格是一种病态人格.但如果他过的不是一种本能的生活，他过的又是一种什么生活呢？我们真地能指责尼采实际上否弃了他的本能吗？
他不可能同意这一说法.他甚至能够没有多大困难地证明他在最高的意义上过着本能的生活.但我们会诧异地问：人的本能和天性怎么可能驱使他断绝与人类的联系，进入到绝对的孤独之中，进入到靠憎恶来支撑的避世和对人群的远离之中？
我们认为本能的作用是促使人们结合、促使人们交配、促使人们生儿育女、寻求快乐和好的生活并使所有的感官欲望得以满足. 我们忘记了这仅仅是本能种种可能指向中的一种指向.本能中不仅有物种保存的本能，同样也还有“自我”保存的本能.
在荣格看来，尼采坚持的本能，正是这种“自我保护”
的本能. 这种本能在尼采那里体现为“强力意志”
，它促使自我以精神的方式最大限度地扩张自己.“尼采所说的，显然是后面这种本能即强力意志. 在他看来，其它任何本能在强力意志的链环中都居于其次.”
（同上）但被尼采忽视了的，也恰恰是这种“自我保护”的本能. 尼采在自我膨胀、自我扩张
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６４１荣格：神话人格
的同时，却丧失了自己可能从基督教（以及在更广的意义上，可能从人类文化，特别是神话中）获得的保护.
尼采的个案一方面显示出神经症片面性的结局和后果，另一方面则显示了隐藏在跳出基督教传统这一做法下的危险.尼采无疑至深地感觉到基督教对动物天性的否弃，他因而致力于超越善恶去寻找一种更高的人类完整. 但任何严肃批判基督教基本精神的人，同时也就剥夺了自己能够从基督教那儿得到的赐予和保护. 尼采毫不反抗地把自己交给了动物精神.正是在这一酒神式狂乱的顷刻，正是在这一“金发野兽”
压倒性显现的瞬间，他那毫不怀疑的灵魂成为无名颤栗的俘虏. 这种俘获使他成为一位英雄或一个似神的存在物即一个超越人类的实体. 他因此正确地感到自己“高出于善恶之上六千英尺”。
荣格一直相信：早在１８９年精神崩溃之前很久，至少在写作《扎拉图斯特拉如是说》（１８３—１８５）的时候，尼采的精神病就已经初露端倪；至于尼采的神经症，则可以说自始至终一直伴随着他. 对于精神疾患，荣格并不持任何浪漫的看法. 然而悖谬的是，在荣格看来，精神疾患既可以剥夺一个人的创造性或创造力，又可以使他更具创造性或创造力.与弗洛伊德不同，荣格始终坚持“艺术并不是一种病态”
；但与此同时，他又承认“个人必须为创作激情这一神圣馈赠付出昂贵的代价”。后面这一点，荣格当然是针对他所谓“幻觉型艺术家”说的. 而尼采，作为一位“被自己的直觉带入到艺术创作领域”的哲学家和“同时兼有哲学家、艺术家、心理
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荣格的先驱 ７４１
学家气质“的人，显然恰恰属于这种类型. 我们甚至可以说，荣格关于”艺术家是自己才能的‘受难者’（或受害者）“的思想，在一定程度上正是来自对尼采所作的观察.尼采反传统的做法，以及由此而导致的自我膨胀，无疑使荣格对他的批评多于对他的肯定.但作为一位诗人哲学家，尼采对人类精神底蕴的洞悉，显然给了荣格极大的启示. 早在荣格之前，尼采便已看到：神话是人的精神家园；人的生活无论如何离不开神话. 在《悲剧的诞生》（１８７０）中，尼采以特殊的敏感和对凡俗生活近乎恐惧的憎恶，觉察到神话是人类精神的”保护性屏障“
：“希腊人知道并且感受到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境；”
“这个民族如此敏感，其欲望如此热烈，如此特别容易痛苦，如果人生不是被一种更高的光辉所普照，在他们的众神身上显示给他们，他们能有什么旁的办法忍受这人生呢？”
（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，１９８６年，第１１—１２页.）然而恰恰是这位最深地懂得人类不能没有自欺、不能没有神话、不能没有希望的尼采，自己却摈弃了人类最大的神话（基督教神话）而陷入精神的崩溃——这不能不使（作为人类心灵医治者的）荣格对尼采的探索始终保持着最大的警惕.这样，虽然同是基于对被压抑之本能的关注，两人在处理问题的方式上却表现出极大的不同. 用一句不太恰当的比喻，尼采主张以“革命”的方式解放被压抑的本能并把自己完全交给这一本能——特别是那种被称为“强力意志”的本能；荣格则主张以“改良”的方式与本能进行对话，从而将
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８４１荣格：神话人格
本能的要求“吸收”和“同化”到意识中来. 与尼采（以及弗洛伊德）一样，荣格也看到“人只能承受一定数量的文化而不受到损害”
；然而荣格却并没有由此得出反文化的结论，相反却认为：“文化与天性之间无穷无尽的两难，永远只能是一个太多太少的问题而绝不可能是一个非此即彼的问题.”
詹姆斯.Ｌ. 贾雷特（ＪａｍｅｓＬ.Ｊａｒｅｔ）对荣格和尼采作过一番比较，他发现两人有许多相似之处——都曾被基督教精神所困扰；都属于内倾型性格；都在“直觉”与“思维”两种心理功能方面有很高的发展；都承认自己从赫拉克利特、歌德、叔本华和陀斯妥耶夫斯基那里获得过启发；都蔑视快乐主义哲学，都相信倘没有内心的冲突和受难，意识便注定了只能停滞、衰颓和退化；都致力于寻找这样一种哲学或心理学，这种学说旨在使人生变得更加充实、完满、丰富，因而“超越了日常性这把舒适的躺椅所能达到的境界，进入到整合的境域”
；“同样，他们也都是精英论者——都不立足于财富、家族、阶级、种族，而只关心人的智力、理解力和意识发展水平.”
尼采自己意识到自己的著作是写给“极少数”人看的，他深知自己在很长的时间内将不被人们理解；“荣格则经常说：从意识发展水平看，大多数人至今没有走出中世纪，因此也许应该让他们留在自己家中的客厅里或教堂的长椅上睡大觉. 无论对荣格还是尼采，个性化（ｉｎｄｉｖｉｄｕ－ａｔｉｏｎ）
——借用荣格的术语——的道路都是孤独、崎岖的，特别当人们普遍对这一使命缺乏理解，甚至起而攻击和反对这一使命的时候更是如此……“
（见贾雷特为荣格《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》所写的引言.）
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荣格的先驱 ９４１
然而在贾雷特看来，两人仍有很大的不同. 一个最大的不同是：对于尼采，人生中审美的方面更具首要性；而对于荣格，宗教的方面则显然比审美的方面更为重要.贾雷特说：
绝非偶然的是：尼采一生中最重要的一次友谊，恰是与一位音乐家的友谊.那确实是一位音乐家，他的最大的抱负就是使他的歌剧（或如他喜欢说的那样，他的“乐剧”）超越公众娱乐的琐碎性，成为音乐、文学、视觉画面、舞蹈、神话和哲学的气势恢宏的结合. 尼采完全同意这一宏伟抱负；如果“过于人性”的瓦格纳后来竟使得他幻灭，那只是因为瓦格纳最终希望把宗教也包括进来——而且更坏的是：恰恰是希望把基督教包括进来.与尼采一样，荣格也是一位牧师的儿子；人们不难从他们两人身上看到对早期家庭环境中虔敬信念的反叛.然而与尼采不同的是：荣格最终从世界上形形色色的宗教中，看到一种不可逃避的、往往是十分深刻的企图，那就是把人对意义的永恒寻求用象征的方式表达出来. 不同于尼采（以及弗洛伊德）
，荣格相信世界上各大宗教都体现了一种英勇的尝试，那就是试图抓住灵魂的本性和拯救的可能——即令它十分遥远.（同上）
在我看来，这正是尼采与荣格的最大分别：尼采把艺术（而且是力量型、扩张型的艺术）
作为人生困境的解救和自我扩张的手段；荣格则不仅认为艺术也是一种宗教意义上的“拯救”
（神恩）
，而且，在当今社会中，正是神话和宗教为极端的自我扩张提供了十分必要的“解毒剂”。
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荣格与中国传统文化ｒｏｎｇｅｙｕｚｈｏｎｇｕｏｃｈｕａｎｔｏｎｇｗｅｎｈｕａ
荣格与中国传统文化的对比是一个饶有趣味的话题. 我个人认为：荣格最重要的意义在于，他由于某些内在的缘故而敏感地处在中西文化的碰撞中；天性的复杂和博大、兴趣的活跃和多样，使他能够以一种兼容并包的胸怀，首先在自己的心灵中致力于东西方文化的整合. 这是一种类似炼丹或炼金似的努力，其目的是要成就更为完整、更为纯粹的精神. ——不止一次，荣格的这种努力使我想起乔伊斯（借斯蒂芬. 迪德勒斯之口）
说过的一句话：“我向前迈进……在我灵魂的熔炉中，锻造出我的同胞尚未创造出来的良心.”
（《青年艺术家肖像》）
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荣格与中国传统文化 １５１
当然，中国传统文化是一个庞大的话题，本章不可能在这一话题上充分展开，而只能采取较为随意的漫谈方式，择其大焉地作一番粗略的考察.
一、人的潜能的实现
如本书第二章指出的那样，无意识的发现，为个人潜能的展开和实现，提供了理论的依据和实践的指导. 弗洛伊德在意识之下发现了无意识，荣格在个人无意识之下发现了集体无意识，两者都是对人的再发现，而后者则是对前者的补充和深化. 由此，个人不仅可望从自己的过去来理解自己的现在，而且可望从人类的往昔来创造自己的未来. 这就使荣格的理论闪耀出传统人文主义思想的光彩.聪明人不难发现，尽管集体无意识也如个人无意识一样带有决定论的色彩，但恰恰因为集体无意识具有无限广阔的内涵，所以实际上为人的自我创造自我实现开辟了无限丰富多样的可能. 集体无意识并不是一个保守或复旧的概念，毋宁说，在历史和存在的悖论中，人无论如何总是以复旧的方式进行着创新（或以创新的方式进行着复旧）。
人致力于在永恒不断的变化中使精神永远保持其活力；一方面，他不断地超越自己，仿佛是一个无家可归的浪子；另一方面，他怀着隐秘的思乡之情，到处都听到自己心灵的召唤. 他漂泊于心灵的荒原，却依稀看见昔日的葱茏.许多思想家都强调过人类心灵的无限广阔.孟子说：“万物皆备与我. 反身而诚，乐莫大焉.”陆九渊说：“四方上下
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曰宇，往古来今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.“雨果则说：世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵.确实，人的心灵是无限广阔的，被文明之光照亮的仅是其中小小的一部分，被个人自觉意识牢牢把握住的则更是微乎其微. 禀持”认识你自己“的西方古训和”知人者智，自知者明“的东方格言，人类从古以来一直不懈地致力于开辟和拓展自己的心灵，这就仿佛在广袤无垠的大漠上去惊奇地发现一片又一片新的绿洲，在浩淼无边的大洋中去欣喜地发现一个又一个新的大陆一样. 尽管从某种意义上，所有这些发现似乎并没有走出人类精神的边界而只不过应验了《旧约. 传道书》中”已有之事，后必再有；已行之事，后必再行. 阳光之下，并无新事“的说法，但无论如何，这些新的发现即使作为”重返“
，毕竟也还是为我们理解旧的东西，提供了新的视点（而这样，也就为我们进行新的阐释开辟了某些可能）。
对此，本书在拿荣格集体无意识与佛教中阿赖耶识作比较时，已经作过一点尝试. 那么，进一步拿荣格思想与中国传统文化进行比较，能不能在两种思想的碰撞中，产生出某些启发呢？
荣格心理学的内容与中国古代哲人的思想有不少相似之处. 集体无意识（特别“自性”原型）的假说，构成了人的创造性潜能的逻辑前提，这一假说与孟子“万物皆备于我”
的说法不谋而合. 中国儒学提出过“尽性”的主张. 所谓“尽性”
，用今天的话来说就是个人潜能的充分实现. 子思认为：“尽性”的必要条件是“至诚”
；孟子则认为：“诚”能“尽性”的前提是“万物皆备于我”。
《中庸》说：“唯天下之至诚，
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为能尽其（自己）性. 能尽其性，则能尽人（他人）之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣.“《孟子》说：”万物皆备于我. 反身而诚，乐莫大焉.“又说：”尽其心者，知其性也. 知其性，则知天矣.“
在中国古代思想家眼中，人与天地参是人格能够达到的最高境界，是人的潜能能够获得的最充分的实现. 那么，什么样的人才能达到这一境界呢？什么样的人才能获得这种意义上的自我实现呢？用子思的话说，至诚的人能够达到这一境界. 用孟子的话说：自觉意识到万物皆备于我并且通过尽心知性而达到知天的人能够臻于这一境界. 孟子假定人人都具有“尽性”的潜能，所以他认为人人都可以做圣贤做尧舜.显然，人人做尧舜是把不同的个人都套入了同一个做人的模式，因而是不可取的，但“人尽其性”的主张作为一种自我实现的理想，却与荣格个性化的思想是相通的. 通过两者的比较，也可以在某种叫“互文性”中，使两者都获得新的阐释.荣格认为人的心理在最深的层面即集体无意识的层面上具有“同一性”
（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。这种心理同一性是原始心理状态的“遗留物”
，其特征是主体与客体仍处于本初的未分化状态.它是一切同情、投射、共鸣的前提，是一切心理感染和神秘参与的基础. 这一假说类似于中国哲学家“人同此心、心同此理”的假说. 荣格说：“心理同一性导致了人同此心、心同此理的素朴假定，导致了到处都能发生相同的动机、我所喜欢的也一定为他人喜欢、我认为不道德的也必然被他人视为
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不道德等诸如此类的素朴假定. 同样，它也导致了想要在他人身上纠正那些在自己身上最需要纠正的东西的普遍欲望.“
显然，儒家思想家孔子和孟子都不自觉地相信着心理同一性.孔子“己所不欲、勿施于人”的说法预先已假设了“人同此心、心同此理”的心理同一性，这一道德要求那些善良的、“软心肠”的人来说虽然是天经地义的，但对相信“性恶论”
，相信“丛林原则”
，相信社会达尔文主义，相信生活就是一场你死我活的生存竞争的人来说，却无异于对牛弹琴. 荀子之“性恶论”不同于孟子之“性善论”
，法家之“斗争哲学”不同于儒家之“仁爱哲学”
，说明了无意识中的心理同一性完全可以随着主体与客体、自我与他人的心理分化而演变为意识中心理的歧异性.荣格以集体无意识及其原型（特别是自性原型）作为人的创造性潜能的基础，但潜能的实现却有“内倾”与“外倾”两种不同的途径.“外倾”指人的心理能量投注于外部事物，“内倾”指人的心理能量从外部事物返回到主体自身. 这实际上涉及到中国知识分子“入世”与“出世”两种典型心态. 在荣格看来，个人潜能的展开和个体人格的形成，可以经由外倾和内倾这两种不同的人格模式和心理类型，通过两者在意识和无意识中的互补来实现. 这与中国知识分子追求以“儒道互补”
的方式调和入世与出世两种不同的精神取向，并以此成就所谓“内佛外儒”
、“内圣外王”的人格理想，两者间无疑有某些相通之处. 但正如我们看见的那样，无论在东方在西方，虽然确有一些人很好地做到了这一点，但在大多数人身上，这种调和与互补实际上是很难和谐的. 我们毋
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宁说：大多数中国知识分子往往动摇和徘徊在“入世”与“出世”
之间而难以真正地有所作为.拿陶渊明这位具有典型内倾心态和出世倾向的诗人来说，其前半生也主要为外倾心态和入世倾向所支配，奔走周旋于官场，直到三十九岁左右才辞官归隐.荣格用“反向转化”
（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）来说明这种人格的变化. 在荣格看来，反向转化是心理变化的一种趋势. 一个人往往在人生的某一时刻放弃先前执著的价值和信念，转而追求相反的价值和信念，或放弃先前的生活方式，转而追求相反的生活方式. 其所以如此，乃是因为内倾与外倾这两种不同的心态同时存在于每一个人身上. 当一种倾向自觉地占统治地位时，另一种倾向就沉落到无意识中去了.荣格认为，无意识对意识起一种补偿作用；自觉的意识倾向越是趋于片面和极端，与此相反的无意识倾向也就越是具有潜在的势能，并可能突入到意识中来，造成人格的急剧转变. 他举《圣经》中使徒保罗信仰的转变为例. 保罗原是迫害基督徒的急先锋，但在去大马士的路上突然看见异象（即产生幻觉）。在异象中耶稣向他显圣. 从此保罗信仰改变，转而皈依耶稣基督. 荣格认为，当保罗无情迫害基督徒时，他无意识中基督徒的立场实际在逐渐加强，直到最后终于以幻觉的方式突然显现.这幻觉作为一种象征，预示了保罗未来人格的发展.荣格还提到，尼采先是神化瓦格纳，尔后又仇恨瓦格纳，也是反向转化的例子.据此，我们完全有理由把陶渊明、王维、白居易等诗人视为反向转化的典型例证.正是通过反向转化，陶渊明、王维、白居易等人格中的另一面才得以展现.
