，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。.2
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６５１荣格：神话人格
荣格心理学的一个突出特征是对人格二重性的重视和强调. 人格二重性不仅导致了意识与无意识的区分，而且导致了集体无意识与个人无意识的区分、自我与自性的区分、人格面具与内在心象的区分、男性心象与女性心象的区分……
以自我与自性的区分为例颇能说明这种区分的意义所在，因为在荣格看来，自我仅仅是意识的主体，自性则是意识和无意识共同的主体，即全部内在精神、内在人格的主体. 个人意识往往是短暂有限的，相比之下，集体无意识则几乎是永恒无限的. 充分的个性化作为一种人格的成就，要求个人打破我执、明心见性，从自我过渡到自性. 完整的自性作为无意识原型固然难以被个人自觉意识到，但按照荣格的说法，它的存在却可以借助于原始意象和某些古老的象征而间接地显现出来. 上帝的形象、佛陀的形象都可以售为自性的象征性显现；中国传统文化中对圣贤的美化和神化，也都可以视为自性的象征性显现. 这实际是一种心理投射，反过来证明了人人都可以见性成佛，证明了人人皆可以为尧舜.中国传统文化对人格二重性一直有着深刻的认识. 孔子“性近习远”的区分，荀子“性恶习伪”的区分，朱熹“天理”与“人欲”
、“人心”与“道心”
、“天命之性”与“气质之性”的区分，都涉及人格的二重性. 这些认识导致了“致中和”
、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人格理想.《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和. 中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也. 致中和，天地位焉，万物育焉.”这是以人格的和谐来透视宇宙的和谐，反过来，又是以宇宙的和谐来象征人格的和谐. 这种
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荣格与中国传统文化 ７５１
注重人格和谐的理想，与精神分析学强调心理整合的思想是一致的. 荣格说：“心理分析的目的在于心理的综合.”他用心理的“超越功能”来说明这种在分化中不断整合、在创造中导致和谐的能力. 所谓“超越功能”
，强调的是人格结构中天生具有的一种能够在更高层次上综合心理对立面的能力.不言而喻，超越得以发生，其前提是心理对立面的形成，即人格中多种因素的分化. 荣格集体无意识的假设使他相信人有这样一种深邃博大的力量来进行人格对立面的综合. 与之相比，中国文化传统则往往在过多地强调“致中和”
、“无过无不及”时限制了心理对立面的发展，从而也限制了更高层次上的人格整合，限制了个性的充分发展.中国古代思想家“存天理灭人欲”的主张，突出表明了传统智慧在面临人格二重性的难题时，有试图在人格对立面的冲突中作出片面取舍的倾向. 这一点十分明显地体现在李翱“性善情恶”的说法和“复性”的主张中.《复性书》认为：“情”必然惑乱本性，“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也. 圣人者岂其无情邪？
圣人者寂瓤不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有情也，未尝有情也.“一般人却做不到这一点，他们往往因情而乱性，李翱因此认为：”情之动弗息，则不能复其性而烛天地.“
与这种灭情复性的主张相反，荣格不仅认为情感也是一种理性功能，而且认为包括情感在内的各种心理功能的充分分化，是无意识心理内容赖以充分展开的必要条件，因而也是人格发展和潜能实现的必要条件. 荣格“返回无意识”的
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８５１荣格：神话人格
说法虽与李翱“复性”的主张有相似之处，但从相信心理具有超越功能的角度，荣格把“返回无意识”理解为个人面对两难的心理困境暂时不能解决，里比多返回集体无意识去激活某些原型，从而通过创造出新的、能够综合心理对立面的象征，使个人在更高层次上达到心理的整合. 这与那种畏惧和逃避爱欲（“情”）
，划地为牢地把自己封闭在狭小天地中做所谓“圣人”之梦的作法显然不可同日而语.站在个体优先（逻辑上优先、立论上优先）的立场，荣格把“个性化”视为无意识自我实现的自然过程. 在这一过程中，用集体标准强制性地对个性实行约束，不可避免地会造成人格的扭曲.另一方面，由于个人的存在并不是单独的、分离的存在，所以充分的个性化必然导致更广泛的集体关系和对真正的集体准则的尊重. 荣格说：“显然，一个由被扭曲隆的个人组成的社会不可能是一个健全的、有生命力的社会；只有一种既能保持其内在的凝聚力和集体价值，与此同时又给个人提供了最大的自由可能的社会，才可望保持持久的生命活力.”
这实际上给现代中国人提出了这样一个课题，即如何才能把道家要求个性自由的思想与儒家重视集体准则的思想，不仅在心理的层面，而且在法律与制度的层面上有机地“整合”起来.
二、梦的预言与应验
与清醒的理性适成反比，荣格的思想也呈现出“东方式的”神秘色彩，这一点特别表现在荣格对梦的理解中.
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荣格与中国传统文化 ９５１
在荣格看来，梦是预言，能够告诉我们将要发生的事情；梦以一种特殊的方式掌握着我们的命运，从而梦作为象征，往往能为我们提供最重要的启示——荣格的这一思想，与中国古代的梦兆意识如出一辙.荣格举过许多例子说明梦具有预言作用. 例如，一个小女孩连续做了许多可怕的梦——在一个梦中，小女孩梦见许多小动物，这些小动物使她害怕，后来，那些小动物逐渐变得巨大，最后吃掉了她. 在另一个梦中，小女孩梦见自己患了重病，但突然从她的皮肤里飞出一些鸟，她的病立刻就痊愈了……
在荣格看来，这些梦属于“凶梦”
，它们预见到某种可怕的事情将要发生.“确实，当我第一次读到这些梦的记录时，它们那迫在眉睫的灾难的暗示令我吃惊……这些梦展现了生与死之间鲜明而可怕的场面. 我们大多数人只是在青春期之后回顾人生时，才能获得这样的意象. 在正常情况下，应该向前看的孩子是不应该出现这种意象的.”
（《人及其象征》第５０—５５页.）
事实似乎印证了荣格的这些说法. 据荣格说：就在做了这些梦之后不久，那个小女孩生病死了.荣格还多次讲到这样一个例子：有一个人很喜欢登山，有一次，他梦见自己从山顶上摔了下来. 过了没多久，他真地在登山时摔死了. 荣格说：“我听到这个梦后，立即感到他会有危险，于是设法劝他注意那个警告，不要再去爬山了. 我甚至明确告诉他，这个梦可能暗示他会在登山中死去. 但我的劝告对他不起作用. 六个月后，他从山上摔了下来. 登山
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０６１荣格：神话人格
的向导看到他和他朋友正在一段危险的地带顺着绳子往下溜，他的朋友暂时找到一块比较安全的立脚点，梦者跟着去了，可是，突然，他手一松，摔了下去，正好落在他朋友身上，两个人一起摔死了.“
（《人及其象征》，第２７—２８页.）
在荣格看来，梦是来自无意识的警告，它“有时能预示将要发生的意外事故”
，这是因为梦是来自无意识的声音，而未来将要发生的事情，往往很早便在我们的无意识中酝酿：“我们生活中的许多危机都有其潜意识的历史. 我们走向危机，却没有注意到已经积累起来的危险.但我们意识不到的，潜意识往往会告诉我们，并常常以梦的形式，向我们发出信号.”
（《人及其象征》，第２８页.）
“如果不理睬这些警告，就会发生真正不测的事情.”
（同上，第２７页.）
荣格不仅从自己病人的梦中列举出许多后来应验了的例子（参看本书第二章第五节的四个著名梦例）
，而且还声称他本人做过的梦，有些后来也得到了应验.据荣格自己说，第一次世界大战前（１９１３年秋天）
，他做过一个他一直不知道应该如何解释的“大梦”。梦中，荣格目睹一场洪水淹没了从北海到阿尔卑斯山之间的所有陆地，接着，洪水的颜色变成红色，像鲜血一样在欧洲大陆上流淌.直到后来，荣格才明白：这个梦象征和预示了即将发生的第一次世界大战. 另外，据荣格秘书安妮拉. 雅菲说，第二次世界大战前，荣格做过一个可怕的梦. 在这个梦中，“如倾盆大雨般从天而降的火焰吞没了法国的城市——它强烈地暗示这一切将在１９４０年发生.”后来，便发生第二次世界大战.（参看文森特. 布罗姆：《荣格：人与神话》，文楚安译，黄河文
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荣格与中国传统文化 １６１
艺出版社，１９８９年，第３５７页.）
１９４４年，荣格在一次险些令他死去的大病中，做了一个更加离奇的梦.那一次，由于心脏病的严重发作，荣格被送进医院，“在生与死的边界徘徊”了整整三个星期. 在这样的“垂死”状态中，荣格梦见自己身上“某种非实在的部分正与自己的血肉之躯脱离而进入天堂”。从那里，荣格向地面俯瞰，看见了地球的巨大曲线，并看见海洋和陆地被笼罩在一片湛蓝色的光影中. 荣格在天上飞行，一块巨大的黑色石头（仿佛是一块陨石）出现在他的视野中并从他身边漂过. 在平安穿过天庭之后，他走进一个石门，一个皮肤黝黑的印度教徒正在那里盘足静坐. 荣格仿照他的姿势坐下后，体验到一种难以言喻的感觉——在经历了一种“极其痛苦的过程”后，整个“世俗生活的幻觉”完全与他的自身相脱离，“而这显然是那个印度教徒期望于他的”。接着，荣格被引到一间有“许多小壁龛”的寺庙门前. 他看见壁龛里的蜡烛正在燃烧，庙门在火光的照耀下一片通明. 就在荣格正要走入寺庙时，一种新的预感突然占据了他的思绪：他确信他将在这里遇见他“在现实世界中所熟悉的一切人”
，并最终发现他生命中真实的一面.在这里，“我将知道我的前生，知道我为什么会来到人世、以及我的生命将归于何处？”
（《回忆、梦、反思》，英文版，第２７２页.）
荣格的传记作者布罗姆在提到这个梦的时候说：“显而易见，荣格体验了一个人濒临死亡时的那种心境. 不过，他并没有进入寺庙——如果他进入寺庙，其象征意义将是生命的
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２６１荣格：神话人格
结束.“
（《荣格：人与神话》，第３６９页.）
最奇怪的是：荣格的梦（或者幻觉）
并没有就此结束.在接下去的梦中，他看见了一个人，这个人显然是正为他治病的Ｈ医生的化身. 这个人在荣格的梦中出现是一个不祥之兆，“荣格立刻意识到：像Ｈ医生这样的人，一旦他的原型出现在自己的梦中，便意味着他不久将离开人世.”
这一念头使荣格万分惊骇，因为这表明Ｈ医生有可能“代替自己进入天堂”。
“他挣扎着抬起头来，向Ｈ医生暗示：他必须加倍小心.但是Ｈ医生没有明白他的用意，这使荣格十分恼怒，这种恼怒对荣格当时的病情来说相当危险……荣格不断地说：‘医生应该去关心自己，而不应该这样粗心大意！
‘“
（《荣格：人与神话》，第３７０页.）——据布罗姆说：这一病中的情形，确实从当时在医院照料荣格的埃玛那里得到过证实.荣格梦中的预感应验了：１９４４年４月４日，就在荣格脱离危险，第一次能够从床上坐起来的同一天，Ｈ医生却全身发烧、突然病倒，并且很快死去. ——据当时的病情诊断书说，死亡原因是败血症.荣格对这个梦的叙述，总是令人想起《史记》中赵简子的一个梦. 按照司马迁的叙述，赵简子也在生与死的边缘挣扎过整整七天，并在这期间做过一个奇怪的梦. 在梦中，赵简子魂游天庭，从上帝那里获得了重要的启示. 后来，梦中的预言一个个都得到了应验. 对这个“大梦”
，《史记》作了详细的记载：
赵简子疾，五日不知人（昏迷不省人事）
，大夫惧. 医
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荣格与中国传统文化 ３６１
扁鹊视之（扁鹊去看了他的病）。出，董安于问. 扁鹊曰：“血脉治也（血脉正常）
，而何怪（你何必惊慌呢）？在昔奏缪公尝如此（过去秦穆公也这样过）
，七日而寤.寤之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所甚乐（我去上帝那里玩得很高兴）。吾所以久者，适有学也.（我之所以呆了那么久，是从上帝那里有所领教.）帝告我：晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子且（将）
令而国男女无别.‘公孙支书而藏之，秦谶于是出焉.（公孙支把这些话记录下来，秦国的《预言》便由此而问世.）
……今主君之疾与之同.不出三日，疾必间（痊愈）。间必有言也（醒后必定有话说）。“
居二日半，简子寤. 语大夫曰：“我之帝所甚乐. 与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心.有一熊欲来援（抓）我，帝命我射之，中熊，熊死. 又有一罴来，我又射之，中罴，罴死. 帝甚喜，赐我二笥（盛物之竹器）
，皆有副（都有备用或配套的）。吾见儿在帝侧（我看见有个小孩在上帝身边）
，帝属我（指给我看）一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之.’（等你的儿子长大成人，就把这给他.）帝告我：‘晋国且世衰，七世而亡. 嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也.今余思虞舜之勋，适余将以其胄女孟姚配而七世之孙.’“
董安于受言而书藏之.以扁鹊言告简子，简子赐扁鹊田四万亩.
《史记. 赵世家》中的这一记载，不过是中国古代史籍中大量类似记载中的一个. 事实上，在中国古代叙事性典籍（包括历史著作和文学作品）中，梦兆应验的主题，已成为最值得重视的神话母题. 对体现在这一神话母题中的梦兆意识及其与中国传统文化的关系，我在《梦兆与神话》一书中这
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４６１荣格：神话人格
样认为：
中国古代文化，就精神实质而言，是理性倾向与神秘主义的对立和互补.而在古代神秘主义传统中，梦兆意识与梦兆迷信又占有特殊的地位. 它们不仅弥散到社会生活的各个方面，而且渗透到一般中国人的思想观念、心理倾向和生活方式之中.因此，考察梦兆意识在中国文化中的存在样态和影响范围，应该是对传统文化进行全面反省的一项必要工作.（冯川：《梦兆与神话》，四川人民出版社，１９３年，第１页.）
我在这本书中提出：天命观念作为儒家神秘主义信念的核心，从一开始便与梦兆意识有着很深的渊源关系.“儒家创始人孔子，曾因为自己很久没有梦见周公，便相信自己已经精力衰颓，不再能担当复兴周文化的历史使命. 尔后，又因为梦见自己坐奠于两楹之间而断言自己将不久于人世. 这就不难看出：古人的梦兆迷信，在很大程度上关联于他们对天命的警惕与恐惧.”
然而尽管根源与天命之恐惧，古人的梦兆意识却在很大程度上为他们提供了一种宗教上的慰藉.“古代的智慧使古人懂得：个人实际上无力独自承担自己的命运，他必须在自身之外找到某种精神上的依托.”
梦兆意识恰好提供了这样一种拯救，它把在生存恐惧中挣扎的个人置放在神话式的“集体表象”中，从而赋予个人的生存以某种超乎个人的意义.“托庇于包括梦兆迷信在内的神话系统，古人在很大程度上避免了独自面对更为惨淡的人生.”
（同上，第６页.）
我认为正是在这一点上，荣格的学说体现出与中国传统
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荣格与中国传统文化 ５６１
智慧的相通之处. 从心理学的角度看，任何时代，神话的存在，首先是由于有愿意相信神话的人存在. 但人究竟为什么如此愿意相信神话，这个问题却远不是那么明了. 神话学家指出，神话是对宇宙人生乃至一般历史过程的一个解释系统；就其寻求对社会人生作出某种可以接受的解释而言，神话与哲学和科学并没有什么不同，不同之处只在于：哲学和科学的解释，建立在理性、逻辑、事实的基础上，神话的解释则建立在幻想的基础上并且符合某些古老的原型.
神话作为一个解释系统，与其说是在揭示世界人生的真相，不如说是在掩盖世界人生的真相. 但恰恰是这种掩盖，却包含着深邃的智慧并具有不可取代的文化价值.神话的永恒魅力，一方面固然来源于历史的因袭，另一方面则基于人性的需要.作为对绝望与毁灭的反抗，神话在任何时代都有其必然发生的心理基础.荣格曾说：神话是古代社会的宗教，“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了灵魂的人那样立刻粉碎灭亡.”尼采则更为直率地指出：神话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障；“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够存在，他们必须在它前面安排奥林匹斯的光辉梦境.”这实际上提示我们：人是离不开神话的；作为依靠神话生存的动物，人类生活的一个要义，便是不断地致力于编造新的神话. （同上，第１７３—１７４页.）
作为世界性神话系统中的一个共同母题，梦兆应验的神话在古代具有漫长的历史和广泛的影响. 即使在今大，我们
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６１荣格：神话人格
也不能说它的影响已经完全消失. 相反，我们却看见它正以新的、不同于以往的方式出现在荣格等思想家的著作里. 正如霍尔等人指出的那样，“第一次大战后不久，荣格曾通过对他的德国病人所做之梦的深层分析，预言‘金发野兽’（按：指德国法西斯）随时有可能冲出其地下囚牢，给整个世界带来灾难性的后果. 在希特勒崛起之前若干年，荣格就已经作出了这一预言.”
（《荣格心理学入门》，第１７４—１７５页.）
我个人认为，荣格与中国传统文化的内在沟通，恰恰表现在他对梦的象征意义的把握和对梦的神话功用的把握上.这一把握集中地代表了荣格重建精神家园的意向，而也正是在这一意义上，中国传统文化赢得了重新自我诠释的机会.
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荣格与西方当代思潮ｒｏｎｇｅｙｕｘｉｆａｎｇｄａｎｇｄａｉｓｉｃｈａｏ
一、精神分析的语言学转向
二十世纪西方思想的“语言学转向”
，向西方传统提出了一系列有力挑战. 面对这样的挑战，影响很大的精神分析学自然也不能幸免.首先受到质疑的是“无意识”
这一概念.从语义分析的角度，无意识究竟指的是什么？它究竟是指一个位于意识“之下”的心理领域？还是指一种“本能”或“驱力”？究竟是在比喻的意义上用来指储藏种种记忆和表象的“仓库”？还是在形而上的意义上指心理中那些“不可说”和
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８６１荣格：神话人格
说不清楚的内容？何况，从语意分析的角度，“无意识”这种说法本身就是一个悖谬：既然“无”
，当然也就不可能被意识到；既然已经被意识到，怎么还说是“无”。有人甚至指出，在这一基本概念如此模糊含混的情况下，人们居然围绕着这一未知的“Ｘ”写了那么多著作，不能不说是当代文化现象中的一件“咄咄怪事”。
显然，即使是精神分析学的大师，也很难给“无意识”
这一概念下一严格的、科学的定义，因为从字面上讲，无意识本身即意味着某种未知的东西. 对未知的东西怎么能下定义呢？
但荣格却正是这样对无意识下定义的. 荣格说：“无意识这一概念什么也没有设定，它所指称的仅仅是我所不知的东西.”
（ＬＴ，Ｖ.１，Ｐ４１。）此外他也曾指出：“无意识是自然的一部分，它是我们的头脑所不理解的.”
（ＬＴ，Ｖ.２，Ｐ４３５。）
这样的概念怎么经得起分析，它又如何能令“严格的”
、“科学的”头脑感到满意呢？
相比之下，倒是弗洛伊德的说法较能令人接受. 在《无意识》（１９１５）这篇经典论文中，弗洛伊德就我们如何能够认识“无意识”这一问题提出了自己的思考：“我们怎么可能达到对无意识的认识呢？当然仅仅是当其作为某种意识到的东西，即当其已经被转化和翻译为某种意识到的东西之后，它才能够为我们所知.”
（ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，Ｖ.１４，Ｐ１６。
ＬｏｎAｄｏｎ：ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓ，１９７８）这就是说，要对某种未被意识到的东西有所认识，那种东西必须首先作为一个词、一种意象、一种情感或一种肉体症状被“转化”或“翻译”到自觉意识之中，即在自觉意识中获得心理上的“再现”或“表象”。
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荣格与西方当代思潮 ９６１
按照今天的理解，经过这样一种“转化”和“翻译”
，这些“再现”或“表象”就在我们的意识中构成了我们心理生活的“文本”
；在阅读和分析这些“手稿”的时候，我们就既是自己“手稿”的作者，又是这些“文本”的读者和批评家.这样一来，古典精神分析学就在当代的“语言学转向”中获得了某种创造性的转化.这种转化当然涉及到许多问题：这些文本的作者究竟是谁？为什么我们自己心理生活的写照却被当成我们自己之外的东西来阅读？进一步讲，这一读者又是谁？他将遵循什么样的原则去阅读和解释这些作品？反过来，这些作品又是按照什么要求、什么规则和“语法”写出来的？……所有这些疑问，正是拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ）在用语言学的方法研究精神分析学问题时试图弄清的. 虽然事实上，这些问题在荣格那里早已有过思考和解答，但倘若我们不把拉康作为一种参照，荣格的有关思想是不易被阐释清楚的.在《符号、想象与现实》（拉康１９５３年７月在法国精神分析学大会上提交的论文）中，拉康试图以语言学的严密来阐明意识和无意识的结构. 为此，他把一种三分法的体系引入精神分析学的术语，认为心理经验可以划分为三种：真实的、想象的、符号的. 他把如其本然并力图被人认知的心理事件或心理经验称为“现实的”
；把该事件或该体验在人头脑中的“再现”或“表象”
（意象或语词）称为“想象的”
；把这些“再现”和“表象”在心理的一种结构作用下被组织成的“单位”称为“符号的”。于是，在拉康那里，所谓“符号”便是这样一种心理秩序或心理结构功能，这种结构功能
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０７１荣格：神话人格
能够把种种心理表象（想象）组织成有意义的单位. 从语言学的角度看，这些表象（想象）被符号功能组织起来的情形，与有关词汇要素被造句法（ｓｙｎｔａｘ）
组织为有语义学意义的单位（句、段）时相似. 这样便不难看出，拉康努力要做到的，不过是力图在一门较为严密和客观的学科（语言学）
基础上，对荣格的原型理论做出新的论证.拉康强调人格发展的过程取决于一种在文化中被决定了的符号母体（ｍａｔｒｉｘ）
或能指母体，这一母体构成了我们生活于其中的文本环境（ｔｅｘｔｕａｌｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ）
，我们的人格发展就是这一母体的产物. 这一母体大致可理解为一种被内化了的语言能力，它的作用当然首先是表象和命名. 因为，在拉康看来，如果自我没有一种能力再现和表象自己（无论是再现为意象还是语词）
，并从而能够从另一个有利的角度或位置来反观自身，人格的建构以及意识和自我反思所特具的能力就都成为不可能.“语言”的获得（即心理的再现或表象能力）导致了三种有意义的结果：首先，通过获得为一种经验命名的能力，个人能够以文本来取代或替换曾经有过的经验，从而能够把自己符号化，这样就既获得了对当下事件的意识，又使自己与该事件拉开了距离. 这一过程建立起了一个居中（作为中介）
与经验进行斡旋的表象领域或文本领域.这一领域不仅居中（作为中介）与客观世界斡旋，而且还作为中介与自我体验进行斡旋. 其所以能够如此，则是因为通过对第一人称代词“我”的使用，它在语言中建立起了一个“自我”的表象. 没有这种自我表象、自我意识的能力，个人便不可能在一个曾经有过的梦中认出自己的自我形象，并在梦
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荣格与西方当代思潮 １７１
的文本中将其符号化.获得语言（即内在地获得再现和表象的能力）的第二个结果是：由于能够在一个分离的存在秩序中再现自己，人格被划分为一个“经验的自我”
（ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｓｅｌｆ）和一个“文本的自我”
（ｔｅｘｔｕａｌｓｅｌｆ）。
文本的自我是上述“能够用表象再现”
这一能力的副产物.通过用语言去同化和被语言所同化，说话者日益认同于文本的自我，即第一人称代词“我”
，而“我”却不过是更为原初的经验自我的再现，它不过是“经验的自我”在语言王国中的一个替身，而经验的自我却被从再现这一领域中排除了出去.（参看拉康：《自我之语言》、《精神分析的四个基本概念》。）
这一排除导致了语言获得后的第三个结果：无意识经验秩序的出现. 尽管“表象”和“再现”居中斡旋的作用对意识和自我意识来说始终是必要的，但文本性中介所付出的代价却是在文本和原初有过的经验之间，造出了一段不可跨越的距离. 于是，不能被中介作用所达到的经验领域就成为无意识领域. 这样，在拉康看来，无意识的存在就在语言（被内化）的作用上得到了科学的和合理的说明.拉康的理论确实有更加独特的一面，但在某些方面却与荣格的思想是一致的.拉康受列维—斯特劳斯的影响较大，而列维—斯特劳斯则显然在许多方面受益于荣格. 列维—斯特劳斯曾试图用结构主义观点对弗洛伊德关于无意识的说法作出新的表述. 他把弗洛伊德所说的无意识重新划分为“亚意识”
（ｔｈｅｓｕｂｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）和“无意识”这两个不同的侧面，前者（亚意识）由个人生活进程中集合起来的记忆、意象等材
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２７１荣格：神话人格
料构成，后者（无意识）则被设想为“空无”并被认为是结构法则起作用的地方. 不难看出，这种划分与荣格把无意识区分为个人无意识和集体无意识的做法是完全一致的. 我们不妨看看列维—斯特劳斯自己的表述：
人们因此可以说亚意识是个人的专用词典，我们每个人都在其中积累起自己个人生活史的词汇，但这些词汇能够对我们自己和对他人起意指作用，仅仅是由于无意识按无意识的法则将其组织起来，并因此而使之成为话语……
与结构相比，词汇是不那么重要的.（《结构人类学》，法文版，巴黎，１９５８年，第２２４—２２５页.）
除了使用了一些语言学的用语如“词典”
、“词汇”
、“话语”等外，这一说法与荣格关于集体无意识的原型是纯粹空洞的形式，但与此同时却对意识和个人无意识的内容起制约和规范作用，并因而赋予其以超个人的意义的大量说法，难道不像是同出一辙的吗？
列维—斯特劳斯说：“假如如我们相信的那样，心灵的无意识活动在于把各种形式强加在内容之上，假如这些形式在根基上对于所有的心灵（古代人和现代人、原始人和文明人）来说都是一些同样的东西（就像对语言之象征功能的研究已经非常明显地指明的那样）
——那么，为了获得可以充分解释其它制度和其它风俗习惯的原则，其充分而必要的条件就是：把握支撑着各种制度和各种风俗习惯的那种‘无意识’结构.“
（《结构人类学》，英文版，第２１页.）——这种说法，难道不正是荣格的说法吗？
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荣格与西方当代思潮 ３７１
结构主义者把自己的注意力集中在再现或表象上，致力于形成一种客观的、科学的阐释学并用它来说明隐伏在一切心理叙述之下的符号结构. 这种做法，一度被认为为人文学科的科学化开辟了广阔的前景. 到五十年代末、六十年代初为止，列维—斯特劳斯、雅克. 拉康和罗兰. 巴尔特已把索绪尔的语言学和符号学研究扩展到人类学、文学、文化和精神分析学领域. 在六十年代末和七十年代，结构主义的研究方法一直是十分流行的，然而后来却逐渐从内部遭到自我分解. 在巴尔特后期的一本著作中，他自己已对结构主义试图把世界上所有的叙事作品都纳入到一套原型结构中去的作法提出了质疑：
据说某些佛教徒凭着苦修，终于能够在一粒蚕豆里见出一个国家. 这正是早期的作品分析家想做的事情——在单一的结构里……见出全世界的作品来.他们以为，我们应从每个故事里抽出他的模型，然后从这些模型得出一个宏大的叙述结构，最后，为了验证，再把这个结构应用于任何故事.这真是个令人殚精竭虑的任务……而且，最终必定会令人生厌，因为作品会因此显不出任何差别.（罗兰. 巴尔特：《ＳＺ》法文版，第９页.）
B巴尔特指出结构主义者的工作是一种费力不讨好的工作，因为，在这样做的过程中，不同的文本失去了他们彼此之间的个性差异. 在我看来，这恰恰是结构主义者追求理论的“科学性”和“严密性”所不得不付出的代价. 在荣格的工作中，大量的文本比较由于并不是为了证明或建立某种理
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４７１荣格：神话人格
论而仅仅是为了“放大”
、“增补”和“诠释”某一文本的意义，所以不仅没有消除文本本身固有的魅力，相反，在通过“互文性”
进行阐释和比较的过程中，还扩大和增加了文本的魅力. 此外，由于荣格一直赋予象征以“神秘的”
、“未知的”的意义并始终避免（像结构主义者那样）对象征作“科学的”解释，荣格本人的思想作为一种“象征”（而不是理论）
，也获得了比结构主义更为经久不衰的吸引力和生命力.
二、荣格与后结构主义
在放弃对文本作“结构”研究的过程中，某些结构主义者（例如巴尔特）响应了德里达对结构进行消解的工作. 德里达的这一工作被称为“解构”
（ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）
，由于它致力于强调文本和能指在意义上具有极大的不确定性，它对传统西方思想方式总是习惯于把解释活动置于“绝对性”和“权威性”
之上的倾向提出了挑战.尽管这一挑战被认为具有不容忽视的意义，但仔细考察即不难发现：德里达的工作，实际上早在荣格那里已经开始，只不过出于更慎重的考虑，荣格并没有走得像德里达那么远.传统的意义理论倾向于认为：在能指和所指之间，存在着符号与意义的对应关系，一个能指必定有其确切的所指.德里达对这一看法提出了质疑，他认为能指和所指之间并不存在“垂直的”意义关系，能指并不涉及自身之下或自身之外的某个所指. 能指的意义只能由能指自身，以及一个能指与其它能指之间的关系来确定. 换句话说，能指中的意义，只
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能是在一种“水平的”关系中产生. 能指是独立自足的，它不依赖于能指之外的现实，在这一意义上它具有“自指性”
（ｓｅｌｆ－ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）
，即仅仅与自身发生关系.不过这种说法有待补充，因为能指的意义虽然不依赖于能指之外的所指，却有待从其它能指（语词和文本）
获得诠释.罗里. 赖安（ＲｏｒｙＲｙａｎ）在论及这一点时指出：“如果符号有任何意义的话，它就必定‘内涵’（ｃｏｎｔａｉｎ）
着那种意义，而不是指示那种意义.而要确定符号中内涵的意义，只能依赖于其它符号. 符号之身分纯粹成了‘关系’，因而它不是绝对的、确定的意义单元.于是结构主义开始自我分解.“
德里达的解构思想，来源于索绪尔的一个语言学思想，即：一个能指的意义，需要从它与其它能指的“关系”中加以确定. 譬如，英语ｔｒｅｅ这一能指，是通过它在字形、字音上不同于ｔｈｒｅ、ｔｈｅ，在语种上不同于汉语、德语或法语，才被人识别出是英语中的ｔｒｅｅ的. 这意味着一个在场的能指，其意义往往要通过其它不在场的能指才能确定.换句话说，不在场的能指，对于在场的能指，在意义上有一种暗中制约的作用. 德里达极大地发挥了这一思想. 他认为一个能指的意义既然要通过其它能指才能确定，其确切意义便很难得到最终的识别. 对此，我们不妨这样来理解：一个词的意义，需要从词典中其它词对它的解释才能确定；而用来解释它的那些词，又需要从另外一些词的解释中确定其意义……如此循环往复，其最终的意义便一直被拖延着得不到确定.这一类似诡辩的思想，恰恰正是德里达的思想. 为了说明能指的意义极不确定，德里达不仅提出了“在场”和“不
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在场“的说法，试图以此强调在场的能指，其意义往往受制于不在场的能指. 而且，为了强调”不在场者“对”在场者“的制约，德里达还进一步提出了”延宕“
、“扩散”
、“增补”等说法.“延宕”
（ｄｉｆｅｒａｎｃｅ）一词的使用，意在说明能指（语词、文本）意义的难以确定.法语的ｄｉｆｅｒａｎｃｅ一词，来源于动词ｄｉｆéｒｅｒ。
ｄｉｆéｒｅｒ具有双重含义，它既指“延宕”
（ｔｏｄｅｆｅｒ）
，又指“区分”
（ｔｏｄｉｆｅｒ）。
显然，德里达使用这个词是要说明：在场的能指既有别于不在场的能指，又有待于不在场的能指.而不在场的能指则拖延了在场的能指，使在场能指的意义久久不能确定. 这不过是再次强调：在场的能指（语词、文本）需要从不在场的能指（语词、文本）获得解释，而不在场的能指（由于其意义也始终是不确定的）则使这一解释遭到无限地延宕.“扩散”和“增补”也意在说明同样的意思.“扩散”意味着文本具有多义性，罗里. 赖安对它的阐释是：“扩散”使文字具有一种力量，而这种力量却并无确切的意思.“扩散”
不断地瓦解着文本，不断地揭露文本的凌乱、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，从而使文本和文本处于“互文性”
（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）
之中.这样，文本便成了开放的文本，其意义从其它文本获得了“增补”。增补往往是因人（因读者）而异的，它既使文本“可能具有的意义”变得更加丰富，又使这些意义变得更加不确定. 也许正因为这样，德里达才说：“‘增补’增加自身，它是一种过剩，是一种丰盈丰富着另一种丰盈，它是在场性最充分的尺度. 它增加和累积着在
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场性.“
德里达的思想固然十分费解，然而却使我回忆起一件往事. 若干年前，当我读爱尔兰诗人叶芝的《茵尼斯湖利岛》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）时，诗中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”
以其固有的“扩散力”
，从字面上便使我联想到它是内心自由的象征，而整首诗的意境，又确乎支持着我的这一联想：
我就要动身去了，去茵尼斯弗利，搭起一个小木屋，筑起篱笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢.独个儿住着，荫隐下听蜂群歌唱.
在那里，我会得到一份安宁，它徐徐下降，从朝雾落到蟋蟀歌唱的地方.那儿，午夜一片闪耀，正午明亮着紫光，傍晚到处飞舞着红雀的翅膀.
我就要动身去了，因为我听见那湖水轻声拍打着湖滨.无论我站在灰色的人行道或车行道上，我都在心灵的深处听见它的声音.
一位美国教授在注释中说，茵尼斯湖是爱尔兰的一个湖.这就是说，这首诗所向往的那个世外桃源确实存在，而且就在爱尔兰. 但我却更宁愿相信它是诗人心中的一种向往，是
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诗人对于内心自由的渴望，是诗人“在心灵的深处”听见和看见的一个世界. 显然，被译成汉语后，上述字面上的联想已被切断，但在汉语语境中，它却使我产生了在英语语境中不能产生的丰富联想. 例如，它使我想起了苏东坡“长恨此身非我有，何时忘却营营；夜阑风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的心境. 此外，它也使我想起了陶渊明“归去来兮，田园将芜胡不归”的吟咏……而且，湖和田园作为隐喻和象征，总是情不自禁地使我想到一个人的“内心”即一个人的精神世界. 在中国古典诗词中，“心”与“湖”不是常常联系在一起吗？
