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天道难明，强不知以为知，其结果当然是，说得如何天花乱坠，都是隔靴搔痒。但是，这里无妨退一步想，假定天道向善的如意想法是可取的，我们能不能安然信受呢？似乎仍旧有困难，因为，我们还会感到有些疑问。其一，不管所谓天道是有意志的，还是无意志的，既然目的是趋向于至高至善的境界，那么，在时间的顺序中（假定事物是在时间的顺序中发展变化，像我们觉知的那祥），我们任意截取先后两个段落相比，总当能够清楚地看出来，后一个段落比先一个段落是较高的，较善的，但是这却是很难衡量辨别的。其二，如果人类的道德观念是通于天道的，而天道应该是无不可能，那么，它本来就使善充满到处，统辖一切，岂不更好？而事实是偏偏有大量的恶，这是为什么？其三，天道向善，而至高至善的境界要在无限长的时间中逐渐实现，如此大费周折，这道理也是很难理解的。

此外还有一个大问题，就是，人类所谓善，真是可以扩大到人类以外，当作评价一切的标准，甚至整个“存在”都必须信受奉行吗？我想．如果有人竟至这样设想，那必是患了自大狂的病口不要说整个“存在”，姑且局限在地面上，例如人发明杀虫药和杀菌药，救了不少人的生命，这当然可以算作善了，但是如果不是处在人的地位，而是处在虫和菌的地位，这究竟是善还是恶就成为问题。推到地面以外，善恶的分辨就更渺茫了，举例说，银河系旋转而不静止，其中大量的恒星也生生灭灭，以至于整个宇宙是“有”而不是“无”，这是善呢，还是恶呢？显然都说不上。

我们生而为人，站在人类的地位说长道短自然是难免的，不过要讲包括其他在内的大道理，那就应该眼睛睁大，心情冷静。这样，我们会很容易地认识，所谓善恶，是人类以己身为本位来评价事物（严格讲应是评价人的行为）的一套概念，推到人类生活以外是行不通的。而讲到善恶的本原，其实也简单得很，不过是人生而有“欲”。人类乐生，于是把可以利生的一切看作善．人类畏死，于是把可以避死的一切看作善；其他衣食住行等等事物的评价都不过如此。这里也许有人会想到更根本的问题，即“欲”的价值问题。这当然很难说，有所欲是己然的事，欢迎也罢，不欢迎也罢，反止是既成事实，除自顺受之外，又能怎么样！前面说，有的人不安于生命之徒然，这是想给“欲”及其派生的一切找个理论的靠山，以证明人事上的种种琐屑是理合于天。这种意图是可以理解的，而如果有所得，也未必没有用，如《易》传的“天行健，君子以自强不息”就是这一类。但是这类领悟，归根到柢不过是一种形而上学的信念，用它自悲或自欺都可能有大用，如果竟以为这就是真理，定而不可移，那就与相信鬼神没有分别了。因此，想到天道方而的问题，我们以为宁可这样说，天道远、人道迩，人生有涯，人力有限，我们最好还是不舍近而求远吧。

五 命运

相信命运似乎对人有好处，强者可以用它欺人，弱者可以用它自慰。

现在，相信命运的人比过去少多厂，因为，据不信的人说，那是迷信。——“不信”也是一种“信”，这会不会也是迷信呢？是己非人要有使人心服的理由，这就不是片言只字所能解决的了。过去有一些人，以预言他人的未来为职业，如卜卦、算命、相面、测字之类。相信这类人的预言，是迷信，因为他们并不能知道未来。所以这祥说，是因为他们据以推知未来的材料（如生辰八字、面容之类，这里称之为“甲”) ，与他人的未来（如腾达、贫病之类，这里称之为“乙”）并没有必然的联系，说严格一些，是甲和乙并没有因果关系。假因不能推出真果，这就可以证明，他们所说能知他人未来的话是虚妄的，相信虚妄的话自然是迷信。

这个问题比较简单，容易解决。但是问题却不能到此为止，因为我们的论据只能证明，他们根据“这样”的材料以预言未来是虚妄，而不能证明，他们根据“任何”材料而预言未来都是虚妄。是不是根据任何材料都不能预知未来呢？在常识上，显然没有人这样想，因为事买证泪，以某种材料为依据，我们可以确知某种情况将要出现；并且，如果事实不是这样，我们的日常生活就会变得难于想象。这样，可见我们，或有意或无意，还是相信未来是可以预知的。这在本质上同相信命运是不是没有分别呢？“命运”这个说法，在过去有神秘色彩，容易引起误会。这里换个说法，“人一生的种种遭遇，都是前定的”，或者如有的人所说，“人一生的遭遇，种种活动，甚至极细微的末节，都是遗传加环境的必然结果”。这是不是事实呢？显然，否认这样一个说法，在理论上有不少困难，最主要的一个是，必须对因果关系有另外的看法。根据现在的科学常识，绝大多数人认为．我们所处的世界是个统一的整体，其中任何个别事物，都由因果关系的锁链维系着，就是说，它是前因之果，后果之因，无因而自生自灭的现象是没有的。如果这个认识不错，显然，人一生的种种遭遇，就其为前因所决定说，确是前定的。

因果关系，或说因果规律，使不少人相信定命论。有的人说，如果有足够的材料，他就可以根据因果规律，通过演算，预知全宇宙的无限未来。甚至有的人还设想，我们所处的字宙，可能是一成为“有”就全部定了局的，我们觉得它是在时间顺序中发展变化，那只是主观认识的一种形式。时间，确是微妙难以理解的事物，这里只好安于常识，承认事物是在时间顺序中发展变化，问题的症结在于，在这个时间的顺序中，能不能有无因的个别事物出现。

坚信因果规律的人说，不能。有的人对这样的坚信有怀疑，因为所谓因果规律，是人试着用它“说明”存在的，现在把它高举到“统辖”存在的地位，没有危险呜？很难说。但我们似乎不得不承认，推倒它不很容易，至少是很不方便。一个像是避难就易之法是，只说生命的活动间或有例外。但是，这就等于说，这个世界忽而生出一个新系统，不那么统一了，问题实在太大，且不管它。坚信因果规律的人大概不会让步，他可能坚持，生命的活动其实也不例外，譬如说意志吧，你觉得是自发地想如何如何，其实并不是自发，因为你想这样而不想那样，还是有原因的。

这样用因果规律解释一切，甚至统辖一切，引起的问题有两个：一，对不对；二、好不好。前一个问题，或者要留给将来的哲人去解决，这里只谈后一个。好不好的问题，最显著的表现在生命的活动方面，或者更严格一些说，表现在人的生活方面。如果相信人的一切遭遇，一切细微的活动，都是前因所央定，那就：一，“自强不息”就成为无意义了；二，道德、法律所要求的“个人负责”也就失去根据，因为，反正是已经注定了的，不能改变，被因果规律束缚着的个人又有什么办法！这种没办法的心情，如果真正成为印在心上的阴影，它就会产生破坏“理想”和“兴趣”的力量，这也是个不小的实际问题。大概就是因此，所以历史上有不少贤哲，想出种种理由证明，虽然世界是在因果规律的统辖之下，可是“人”却有意志自由。这种看法是常识上容易接受的，因为：一，根据我们的自身体验，确是有所谓“我想如何如何”，“我能如何如何”；二，道德、法律的要求不是毫无效果的。自然，这里又会碰到，所体验的自由是否真实的问题。上面已经说到，这很难解决，因为对于宇宙整体的性质，我们了解得还不够多；而且，意志自由之感，从一个方面看，它是实有的，我们难得不承认，从另一方面看，意志活动也是在时间顺序之中，我们很难证明它完全不受前因的影响。

关于定命和人定胜天的问题，根究孰是孰非，就会遇到左右为难的麻烦。存在的本质或者比我们所能想到的要复杂得多。既然暂不能解决，那就不如安于不知为不知；幸而这从躬行方面看，关系并不太大，因为饭是不能等到营养理论都通了之后才吃的。我们要生活，就不能不希望有个比较妥善的可行之道。我想，这可行之道就是，“假定”自强不息会产生效果，也就是姑且承认意志活动中会出现“自生因”，它不是前因所生，却能够突入时间的顺序，产生后果。这只是个假定，它有落空的可能，但也有成为现实的可能，在真相没有彻底弄清楚之前，失掉这后一种可能是不应该的。从积极方面看，有了这个假定，人人坚信炼石真可以补天，人生的“理想”“兴趣”等等就都有了依靠，被命运播弄的无可奈何的阴影就会淡薄甚至完全消失。自然，这种假定并不是放弃因果规律，而是同样要借重因果规律，因为，如果种瓜不能得瓜，自强不息也就没有意义了。我们的生命大概就是这么一回事，常常处于两歧之间：对于有些事物不能求甚解，但又必须相信自己的眼睛，选择一条路，向前走。

六 快乐

乐比苦好，处理人生问题，决定取舍的时候，这似乎是个不须证明的原则。也难于证明，因为这是来自切身的感受，生来如此，历来如此，或者只有天知道是为什么。

中国过去研讨哲理，重在躬行，讲道，讲德，不大推求德与乐的关系，可是说到君临之道，总是把与民同乐看为大德。西方讲学，喜欢问德的本质，古代有所谓快乐主义者，主张人生的真谛不过是求乐。近代的边沁学派，以快乐的“量”作为德的标准，因而主张，能够使最大多数人获得最大幸福的行为是上好的行为（善）。把快乐看作人生的最大价值，并且以此为原则立身处世，可以不可以呢？这个问题相当复杂，需要分析。

乐是人所熟知的感受，可是难干定义。它是生命活动中的一种现象，表现为心理的一种状态，表现为生理的一种状态，可以从心理学和生理学的角度予以说明；用日常的用语解说就比较难，因为无论说它是舒适的感觉也好。喜悦的情绪也好，实际等于说乐就是乐。这里想躲开定义的问题，因为是人所熟知，无妨利用这个熟知，只是说，乐是人所希求而喜欢经历的一段时间的感受。

希求是“某一个人”希求，经历是“某一个人”经历，换句话说，乐是某一具体人的具体感受。快乐主义者把这种具体感受看作人生的价值所在，于是乐就成为德的最后的依据。把乐看作价值，结果不管是有意还是无意，都不能不同边沁学派一样，兼承认一个“量”的原则，就是：小乐是小价值，大乐是大价值；能够产生小价值的行为是小德，能够产生大价值的行为是大德。

这对不对呢？理大致可通，但不完全对，因为，如果用此为决定行为的最高原则，一切准此办理，有时候就会遇到困难。一，正如常识上所熟知的，有的乐，作为一段时间的感受是真实的，但是结果会产生苦，这样的乐，显然是不宜于希求的。二，不管是常人还是道德哲学家，都把某种性质的寻欢作乐看作没有价值甚至卑下的行为，这表明行为的价值不能单纯由能否产生一段时间的快乐感受来决定。三，有些行为，与乐关系很少，或者经常要产生苦，可是不能不做，甚至人人认为有义务做，可见，至少是有些时候，决定行为的准则并不都是乐，而是兼有另外的什么。

自然，在这种地方，快乐主义者可以用个“明智”的原则予以解说，就是，有些行为，可以产生乐而不宜于做，或者不能产生乐而宜子做，是因为换一种做法，反而可以获得更大量的乐。这个明智的原则，或说是“核算如的原则，对于有些情况确是颇为适用，譬如过去常说的“十年寒窗”，是苦事，可是能够换取“黄金屋”和“颜如玉”，那是更大的乐。但不是一切情况都如此，举例说，伯夷叔齐上首阳山（假定传说是真）之类的行为，用这个原则来解释就很勉强。

还有理论方面的更大的困难。一，前面说，乐是某一具体人的具体感受，如果把这个看作惟一实在的价值，利他（或说是边沁的“众乐主义”）的行为，一般推崇为至上德，就失去理论的根据，因为，“他人”的乐，以及“他人”究竟乐不乐，另一个人是无法感受到的，不能感受到而必须承认有大价值，这怎么说得通了呢？二，边沁学派的大师，小穆勒先生，承认不同的乐兼有质的差别，就是说，有的乐（如欣赏艺术品）价值大，有的乐（如饮酒）价值小。这从常识上看是很有道理的，可是，正如薛知微教授在所著《伦理学之方法》中所指出，这样说，就等于放弃了“量”的原则，因为决定行为好坏，更根本的标准并不是“量”，而是“质”，这质显然是乐以外的什么。

是什么呢？叔本华的“盲目意志”的理论或者并不错。自然演化中出现生命，何以会如此，目的是什么，难于知道，我们只好不问。生则有需求．表现为心理和生理状态是“欲”‘有欲就不能不求满足，求而不得，表现为心理和生理状态是苦，求而得，表现为心理和生理状态是乐。这样说，乐是欲的满足，所以叔本华的看法是，这只是苦（欲而未得）的免除，并没有什么积极内容，可以看作价值。

以居家度日为比喻，乐如果有积极价值，那就等于积蓄，如果没有积极价值，那就等于还债，究竟属于哪一种呢？不容易说，或者说可以各是其所是，各非其所非。反正事实总是那么一回事，如果没有欲，没有执着的需求，没有满足，就谈不到乐不乐。这里，更为切要的是对“欲”的看法。悲观主义者，如叔本华，以“己身”为独在的一方，认为“欲”（即所谓“盲目意志”）是天命强加于人的胁迫力，受胁迫，听命，在世间奔波劳碌，实在没有意味。这样看欲，看天命，态度是敌视，如果真能够表现为行动，是不接受，连带的，由欲而生的乐当然也在摒弃之列了。

悲观主义是对“人生的究竟”的一种看法，不同道的人当然不这样看。但是一定要斥为错误，找出足以服人的理由却不容易，因为关于人生的究竟，我们所知还很少，所有这方面的哲理，都只是凭自己的偏好而捕风捉影。但是，至少由常人看，悲观主义有个大弱点，是坐而可言，起而难行。相信悲观主义，以“我”为本位，自爱，自尊，对天命几乎是怒目而视，一切想反其道而行。但是，如何反呢？充其量能够走多远呢？叔本华写过一篇文章，《论自杀》，说这是对自然的一种挑战，可是他自己却是寿终的，可见既已生而为人，不管如何发奇想，真正离开常道是如何不容易。

广泛地观察人世，可以看到，常道是不得不走的路，疑也罢（如少数哲人）, “顺帝之则”也罢（如绝大多数人），既然已经在路上，惟一的也是最为可行的办法是“顺路”“走”下去。依据这个原理立身处世，对于“乐”，我们无妨这样看：我们由自然接受“生”，应该顺而受之；“欲”是“生”的一种集中的最活跃的表现，欲的满足，是“利生”的不可避免的需要；乐的感受，是“得遂其生”的一种符号，一种报酬，也是一种动力。“生”是天命，这样的天命，究竟是好是坏，我们可以问，可以猜测，不过找到确定的解答却大难。古人说，“天地之大德曰生”，这样的信仰可以使人宽心，却未必真实。实事求是，我们最好还是谦逊一些，顺受天命而不问其所以然，也就是不到玄学方面去找根据。这样，我们把“生”（包括“欲”）看作更根本的东西，“乐”不过是连带而有的事物，如果说人生有所谓目的，这目的是“生”而不是“乐”，这就与快乐主义者的看法有了距离。

与快乐主义者相比，对于“乐”，我们只是重视它而不以之为“主义”。不以之为主义，这里就容许有个“别择”的原则，就是说，决定行为的时候，在两种或多种可能之间，由于某种考虑，我们可以不选取能够很快使自己获得某种享受的那一种。自然，事实上也许同样不得不这样做。

这样说，快乐主义是完全错了吗？也不能这样说。快乐主义的弱点，我个人看，主要是理论方面太“彻底”，以致把“乐”看作比’‘生”更根本，至于说到实行，却是大体上可以接受，也是应该接受的。由世间的常道看，不管说乐是欲的满足也好，说它不是最根本的也好，“乐比苦好”总是难得不承认的常理，因为乐与“欲”有血肉联系，也就是与“生”有血肉联系，顺受天命，要“生”，求“善其生”，就不能不把“乐”看作十分珍贵的事物。人生，上寿不及百年，呼吸一停止就是断灭，怎样度过一生比较好呢？古今有无数的人想到这个间题。不同的解答可以提出不同的条件，不过，无论如何，说“由于多有所乐而心安理得”是个重要条件，总是绝大多数人会同意的吧？

七 出世

人生不过是这么一回事，但是对它的态度以及处理办法却可以大有差别。办法有常有变，或者说有顺有逆。举例说，中国的儒道和来自印度的佛道相比，前者是常，是顺，后者是变，是逆。绝大多数人走的是常道，生生而不问其所以然。这是世间法，像是行船顺流而下，比较简易。佛道就不然，对人生的看法、处理，常常与一般人相反，这是出世间法，逆水行舟，困难不小，因而“真正”信受奉行的是极少数。

出世，这是方便说，因为变是变世俗之道，逆是逆世俗之道，出也罢，入也罢，都是“在世间”所行。但是这与一般人的在世间所行大有分别，举最显著的说，佛家否定世俗的所谓幸福。而向往彼岸，即所谓涅槃，这在常人是会感到奇怪，甚至难于理解的。

难于理解，是因为道不同，不相为谋。这所谓道，最根本的是对生命活动的看法。“生”是客观事实，对于这样的事实，一般人是不疑不问，“顺帝之则”。佛家则不然，他们认为生是无常，是苦，月世间常道求乐避苦，其结果是不能超出轮回，越陷越深，也就是要受永无止境的苦。苦乐，这是切身的大事，佛家与常人的认识相反，因而对付的办法也就大不相同，大致说，常人取的偏要舍。常人是率性而行，佛家偏要改性，由常人的眼光看，这是变，是逆。

处理人生问题，逆水行舟，引起的问题有两个：一，这样认识对不对；二，如果认识不错，并民真正信受奉行，能不能取得期望的效果。

先看看前一个问题。人生无常，有生必有死，这是常人也承认的，问题在于，对这样的现实如何评价。显然，评价主要须靠当事者的感受。同样一种经历，甲可能感到乐，乙可能感到苦，或者，苦乐的感受虽然差不多，甲可能觉得好，认为宜于取，乙可能觉得坏，认为宜于舍。如果这不同的感受都是来自内心，一方想说服另一方就非常困难。佛家称现世为婆婆世界，意思是充满苦，这对不对呢？常人当然不这样看，但是否定这样的认识却不容易，因为：一，世间生活中有苦，这是事实；二，忍苦，碌碌一生，终于是无常，实在不值得，这样的认识也能自圆其说，至少是可以自行其是。自然，这样认识的是少数，但是，在这样的问题上，少数也必须服从多数吗？似乎不能这样说。

佛道，出世法，我个人看，可评议的主要不在于“看法”，而在于“办法”，也就是上面提到的第二个问题，信受奉行，能不能得到期望的效果。这里假定人生是苦的看法不错，脱离轮回的想法很好，怎么办呢？佛家的办法是出世，用“般若”渡到彼岸，求得涅架。这就使人不得不想到两个问题：一，涅槃的境界是否实在；二，有没有可靠的路径通向涅槃。

由常人看，佛家眼里的世界像是很奇怪，凡是常识上切身感知的，他们都看作空幻（只有“苦”似乎是例外），而常人难于想象难于理解的涅槃境界，他们却看为实有。这同柏拉图的视“观念”为实在，现前为假象，颇有些相像。自然，这样分辨实虚，也可以讲出一番道理来作为依据，不过困难在于，这样的道理，如果跳出来冷眼看，常是滞碍多于圆通。一，在现世界，何以证明是“实有”，以及什么是最可信的“实有”，这类问题很复杂，不过，只要我们不得不承认情况是“有”而不是“无”，我们就不得不尊重使我们觉得“有”的“感知”，因为无论是摄取实相，还是组织知识，我们都不能离开它。即使是哲人，碰到实虚问题，也不得不把切身感知看作“实”的最重要的依据。佛家要出世，也许因为必须防止爱染，于是把切身感知的看作空而非实，这同一般人的认识相差太远，即使是信徒，似乎说服自己的常识也很困难。二，涅槃的境界在彼岸，严格讲，用此岸（现世）的话必致难于解释清楚，勉强说，如《心经》所谓“不生不灭，不垢不净，不增不减”，至少常人听起来会莫明其妙，如何证明这个境界为实有呢？显然不能靠世间的“感知”，不能感知而说为实有，能够使人心悦诚服吗？还有，照现代科学的常识所认识，生物不过是大自然演化过程中的一个小小泡沫，有生灭，人，同样受自然规律统辖，没有灵魂，没有永生．呼吸一停就是断灭，即使立宗传代的古德也不例外，这类事实与涅槃的理想也是不能并存的。

以上是说涅槃的理想，作为目标，其真实性有问题。照理说，目标既然动摇，通路云云自然可以不在话下。不过这里无妨退一步，假定涅槃境界为实有，或者引用佛家“境由心造”的话，承认涅槃境界可以生于心而存于主观，那么，修持方面有没有困难呢？我想，困难可能更大，原因是，由文字般若变为身体力行，真枪实弹，胜，要费大力，败只是一念之差，就落花流水，不可收拾。落花流水的危险，主要来自三个方面。一，彻底改造“感知”有困难。佛门的信士弟子同样是人，“万法皆空”云云，可以信，可以说，但是，生，说，信，都是在“世间”，而不能在“空”中。因此，出世，住山林精舍，因为要“生”，就不得不托钵化缘，如果化缘之道不通，就不得不同常人一样，每日也是柴米油盐。每日面对柴米油盐，却要树立个“五蕴皆空”，惟有涅槃是真如妙境的认识，至少由常人看，这困难是不小的。二，彻底制欲有困难。佛家把“欲”看作苦的本原，这或者失之片面，但总是事出有因，这里无妨表示同意。欲生苦（严格讲，是欲而不得则生苦），怎么办呢？当然只有一条路，化有欲为无欲。就是在化有为无的办法上，佛家与常人背道而行：常人是求满足，或者说“适当”的满足，以求心安，或者用常人的标准说，以求乐；佛家是制而“灭”之，以求永除苦根口由理论方面看，灭欲以除苦根的办法或者更可取，因为这是一劳永逸，而不是一波未平，一波又起，不过问题是，理论是否有价值，主要须看它“实行”时候通不通，画饼是不能充饥的。人生而有欲，这说悲观一些是“定命”，有欲，于是“不得不”求满足，这“求”的顽强的愿望，表现为感情就是“爱”。佛家深明这一点，所以把“爱”（确切说是私欲之爱）看作大敌，三藏中的律藏，甚至可以说，主要是对付这个敌人的。出世，必须守无量的清规戒律，这说明制欲，破爱染，是如何不容易。事实也正是这样，修持，操信仰的兵仗与爱染作战，实际是以个人的愿力与生的定命作战，在这样艰苦的境遇中，只是守戒，不见可欲，使心不乱的办法，究竟能有多大效果呢？胜利的，如《高僧传》中所写，也许不少吗？但是，如我们在俗世所见，一败涂地的似乎更多。三，彻底跳出去有困难。古人说，“天无私覆，地无私载”，生而为人，中才也罢，上智下愚也罢，都是已陷于天地的网罗之内，这就是上面提到的定命，凭自己的愿力跳，可以，字实是，不管如何用力，悬空的时间有多长，最终还是不得不落在地上。佛门弟子，修不净等观以对付尘网，住茅棚，向往涅槃，愿力不可谓不大，但是，充其量，把定命的绳索能够砍断多少呢？举例说，视生老病死为大苦，可是既已有生，就不能不靠衣食以维持生，生之中难免有病，如维摩诘大居士所患，终于又不能不老死，可见还是挣不脱。——其实，就是看得开也大不易，如《涅槃经》所形容，释迦离世间，不也是万民悲痛吗？孟德斯鸠临死时候说，“帝（即天命）力之大，如吾力之为微”，想到人生、自然规律一类大问题的时候，即使是悟道大德，恐怕也难免有同样的慨叹吧？

以上是说“行”的方面也是此路难通。佛道的出世，知与行都有困难，原因何在呢？我个人想，主要是由于所求太奢。佛家虽然称现世为婆婆世界，却不是悲观主义者。悲观主义者认为整个“存在”无价值，无意义，所以与其“有”，无宁“无”。佛家不然，认为人生虽苦，可是有办法可以根除，而根除之后，就可以移往净土，如《阿弥陀经》 所形容，获得无上的满足。这样，用个比喻说，常人所求不过是家门之内的饱暖，佛家则是富有天下。因此，说到底里，佛家的制欲，是弃小欲而想遂大欲。“照见五蕴皆空”云云，不是真正看得开，因为下面紧接着还说“度一切苦厄”。从这个角度看，宋儒批评佛道，说口不离“生死事大”，只是怕死，也不能说是无的放矢。在这一点上，中国土生士长的道家似乎更高一着，如《庄子?大宗师》中所宣扬的那种纯任自然的态度，佛家并不是这样满不在乎的。

出世法，如佛家所传的．就其最终的目的说，是“取”，是“执着”，而不是万法皆空，可以满不在乎，只是所取、所执着的与常人大不相同。这一与常人不同的“执着”，从人生哲学的角度看，有三点很值得注意。一，佛家轻视私爱之情，可是不舍“大悲”, 修菩萨行，要普度众生，这即使应该算作空想吧，如果所想多多少少可以影响所行，我们就不得不承认，想总比不想为好。二，逆常人之道以灭苦的办法，如果真能够信受奉行，精进不息，禅悟而心安理得，这种可能还是有的；修持而确有所得，这条路一定不如常人吗？似乎也不容易这样说。三，定命的网罗，疏而不漏，跳出去，大难，不幸有疑而问其所以然，又常常会感到迷蒙而冷酷。对这样冷酷的现实，道家的办法近于玩世不恭，只是不闻不问地混一下去。佛家则不然，他们认真，想人定胜天，沙上筑塔，其精神是“抗”。胜利自然很难，不过，正如叔本华所推崇的，逆自然盲目之命而行之，可以看作人对自然的一种挑战。这用佛家的话说是“大雄”，结果是螳臂当车也好，这种坚忍的愿力，就是我们常人，想到人生、自然这类大问题的时候，也不能淡漠置之吧？

八 本性

立身，处世，治世，都不能不同“人”打交道，因而讲治乱，明祸福，究穷达，都要先明白人是怎么回事。这在古代，就集中表现为人性善恶的争论。不同的学派，就其理想的本质说，也就是对于价值的看法，差别并不大，但是理想的办法却千差力别。这差别，与怎样看待人性有相当密切的关系，举例说，相信性善就强调率性而行，相信性恶就不能这样，要重教化以改变本然之性。性的本相究竟怎样呢？这在中国哲学史上是个头绪纷杂的问题。纷杂的征象之一是，人人都在闭门造车，甲说性善，乙说性恶，丙说性无善无恶，丁说性有善有恶，戊说生善染恶，己说性善情恶，等等；之二是，公说公有理，婆说婆有理，谁也说不服谁；之三是，都难于自圆其说。

相持不下，主要的原因就是都不能自圆其说，都只见其一而未见其二。举例说，性善说的玄学基础是天道向善，而其实，“天道无亲，常与善人”云云，不过是一些人的愿望，或者说推想，有谁曾见到天道在哪里？见不到，凭冥想猜测，自然就会人各异辞，譬如老子，所见就不是这样，而是“天地不仁，以万物为刍狗”。且不谈玄学，只是依常识判断，性善说也有困难，因为世间有恶是人人都不得不承认的事实．如果天性皆善，这些恶从何而来呢？另一面，性恶说困难也不少，一个最根本的是，如果本性皆恶，可是大家都承认善是最高的价值，这怎么解释呢？

人性善恶问题，两干多年来争论不休，结果还是不了了之，症结所在是文不对题。这一点，近代道德哲学已经分辨得很清楚：所谓善恶，评价的对象是“行为”，不是“本性”，换句话说，只有意志支配的行为可以说是善或恶，本性，受之自然，不是意志所能支配，自然就无所谓善恶。

这个道理并不难懂。其一，性的本身是什么，很难说，我们无妨，或者只能，从表现方面看，那是与生俱来的某些“能力”（能做什么，不能做什么），某些“趋向”（要怎样，不要怎样）。所谓与生俱来，就是存于意识之前，并且不因人的好恶而有所改变。譬如说，目能视，耳能听，生来如此，不能变为耳视目听；乐生恶死，生来如此，不能变为乐死恶生。与生俱来，受之自然，正如许多外物，大者如日月星辰，小者如尘埃芥子，我们不能说它是善还是恶。其二，在道德哲学中，“善”的概念蕴涵“应”的概念，就是说，凡是善的都是应该做的。诚是善，是应该做的；诈是恶，是不应该做的。一切受之自然的事物，身外如日大月小，夏热冬寒，身内如二目一口，恶死乐生，我们不能说它应该如此还是不应该如此，也就不牵涉善恶的问题。其三，“应”的概念又蕴涵“能”的概念，就是说，凡是应该做的都是能够做到的。还以诚诈为例，诚是应该做的，只要想做，也是能够做到的；诈是不应该做的，只要不想做，也是能够制止的。日大月小，夏热冬寒，二目一口，恶死乐生，都受之自然，不能因人之好恶而有所改变，所以谈不上应该不应该，也就不牵涉善恶的问题。其四，凡是善的都是应该做的，都是能够做到的，因而趋善避恶就成为道德的责任。如果把善的概念扩大到也适用于一些自然物，道德的责任问题就会难于处理，因为，很明显，我们不得不承认，有些事物，善或恶，我们不必过问，因为它不是人力所能改变的。趋善避恶，是人的责任，所以所谓善恶，只能适用于意志力所能及的行为。人的活动千差万别，其中有些，非意志力所能左右，如得病晕倒，损坏旁人器物，睡中打鼾，扰乱旁人睡眠，个人都不负道德的责任，也就不能说是恶。意志力所能左右的活动就不然，故意损坏旁人器物，清醒时作怪声以扰乱旁人睡眠，人人都承认是恶，因而避免就成为道德的责任。性，受之自然，非意志力所能支配，人喜欢也罢，不喜欢也罢，既然不能选择，也就难于负道德的责任，说它善或恶是不适当的。

但是，我们也不得不承认，性既然是与生俱来的某些“能力”和“趋向”，它就不能不与“行为”发生关系，因为它是行为的动力，流水之源。水到渠成，水流可以决定渠的情况，行为的动力自然也可以决定行为的情况。因此，性虽然没有善恶，我们也还可以考察，率性而行，其可能的结果是善还是恶，或者偏于善还是偏于恶。在这一点上，我觉得，荀子的看法比孟子高明得多，因为切合实际。善恶问题是谈人事，孟子却越过人而冥想天道，天何言哉，不过人的空想而已。荀子就不然，他从世间的凡人着眼，在《礼论》篇里说：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。”荀子看到，欲望是人世间一个根本的力量，而且是顽固的力量，可是满足欲望的事物不是有求必应的，因而不免于争，就是说，率性而行，其结果是易于流为恶。这种看法，同近代西方的精神分析学派有相似之处，虽然未必尽是，律己论人，却是值得深思的。

九 节制

荀子说，“人生而有欲”，这似乎没有人反驳过，因为是人人切身体会到的事实。欲，何自来？何所为？很难说。我们只知道，有欲无欲像是生命与非生命的分界，换句话说，欲是生命之所以成为生命的决定性质。生而有，是先天的，不管我们喜欢也罢，不喜欢也罢，反正在己身能感知能抉择之前早已受之自然，所以这里没有要不要的问题，只有如何对待的问题。

欲在人生中常常表现为强烈的希求的力量。求而得，会感到满足（或依常识，称为快乐），求而不得，会感到苦恼。得，要靠许多条件，有的条件容易具备，有的条件不容易具备，因此，欲的结果未必就是快乐，也许多半是苦恼。

不管是常识还是哲学，都把苦恼看作应该避免的（苦行僧另有所求，苦是手段，不是目的）。从理论方面看，避苦之道不出二途，一条是有求必应，另一条是索性不求。有求必应，理论上可能不可能呢？那要看求的情况；无论如何，从实际方面看，一定是行不通的。也许就是因此，有些人谈人生，主张宁可走第二条路，索性不求。例如道家就是这样，他们宣扬的生活之道是少思寡欲，要“虚其心，实其腹”，吃饱肚子不想事，欲自然就减到很少了，砍掉欲，自然就不会有失望之苦。佛家更进一步，把欲看作苦的根源，要用大雄之力观空以灭欲度苦。灭欲，度苦，证涅槃，才能取得真乐、极乐。视娑婆世界为苦，到彼岸为乐，这是出世，还不能算厌世。叔本华则更趋极端，干脆不承认有乐，而认为，生活不过是受盲目意志的支配，它迫使人想，迫使人求，幸而满足，所谓乐，也不过是解除欲之压抑的暂时的宽弛，换句话说，暂时宽弛的所谓乐是假象，受欲之牵系的苦才是真实的。这样看，所谓生，是为盲目意志所制，为满足欲望而孜孜不倦，甚至欢欣鼓舞，是受了骗，因此，有生不如无生，这是厌世。

生而有欲，生与欲不可分，已受生而谈灭欲，这样想，也许应该称之为智，这样做，也许应该称之为毅；不过间题在于，实际上万难做到，至少绝大多数人是这样。阿含经记佛灭度的情形，四众还是号哭坠泪，这说的是常识，却可以表现人生的实况。可见灭欲云云，就人生谈人生，也只能是想想而已。

生而有欲，我们要面对现实，承认它，这是一面。还有更重要的一面，是如何处理．无限制地求满足对不对？古今中外，有纵欲的人，没有彻底的纵欲学派，因为事实上行不通。为什么？可以分作三个方面说。

一、人欲，简直可以说是无限的，俗语说，作了皇帝还想成仙，无限制地求满足，幸而满足了一个，也许随着又产生两三个，或者幸而满足了一个琐细的，很快又新生两三个庞大的。可是满足欲望的条件却不能无限制，有的甚至是很少而难能。这就回到前面所说，其结果是愈多求而愈难得满足，因而不得不大受其苦。

二、生与欲不可分，欲的满足，其本意应该是全生，利生。例如饥而思食、渴而思饮就是这样，求得则能生存，求而不得则不能生存，因而求其满足是绝对必要的。但是所谓满足，也宜于适可而止，如果食不厌精，饱而不止，也会致灾成害。何况有些欲望，如一般所谓嗜好，其性质与饥而求食、渴而求饮不尽同，如果求而不止，以致陷溺其中，结果必致适得其反，成为对生命的大害。

三、欲望不能无限制地求满足，一个更重要的原因是，人是生在社会里，己身之外还有大量的他人，为了社会的安定繁荣，甚至只是为了己身的能够生存、幸福，也必须兼顾社会，也就是已身之外的大量的他人。己身有欲，他人也有欲，欲的性质相类，满足的条件相同。有的条件多而易得，例如供呼吸的空气，一般说不致引起争端。绝大多数条件不是这样，而是有限的，有的甚至希有而难得。因此，常常是，僧多粥少，只有一部分人能够获得满足，而难于使所有的人都获得满足，或者，一部分人过分求得满足，另一部分人就会难于获得适度的满足，这就会引起争端，争则乱，结果也许是两败俱伤。为了社会的安定繁荣，社会上人人都能够生存、幸福，一定要避免这种争端．避免之道，具体的办法可以很复杂，但是原则很简单，就是，欲而求，要有个限制，任何人不得越过限制去活动。

限制，一般说都是社会性质的，如制度，法律，风俗，习惯，等等，都是来自社会的力量，它限定人要怎样活动，不要怎样活动口欲望与限制的协调，是社会和个人都能安然的重要条件。可是就欲的性质说，毫不逾矩的协调并不是很容易的事。如前面所说，欲是一种强烈的希求的力量，强烈，迸发，就会此伏彼生，不能适可而止，这就容易越出限制，扰害他人。如何避免？除了社会力量之外，还要利用己身的力量子以控制，这就是所谓“节制”。

宋儒受佛教的影响，把欲望看作恶，说人性中有天理和人欲两个方面，修身立德，要用天理来制服人欲。其实，正如戴东原所指出，离开人欲，又哪里来的天理？生与欲不可分，要生，否定欲是错误的，也万难做到。但是欲又容易闯祸，怎么办了办法是像对待烈马那样，一面要接受烈性，一面要训练它习惯于受节制，能够顺着大路跑而不乱来。

不乱来，就是有欲有求，但能适可而止。如何能做到这样？上面说，制度、法律、风俗、习惯等等，是社会方面的重要的限制力量。但是专靠这些，有时候还不能万全，不能轻易地收效；或者从个人方面说，只是靠外力而听之任之，是忽视道德的责任，并且有时会冲破限制而害己损人。欲而求，有些是当然的，有些是不应该的，当然的一些，求而超过限度，也会成为不应该的。个人的道德责任是节制，就是靠自己的知识和意志的力量，明辨什么是当然的，什么是不应该的，并且能够取其当然而舍其不应该。这自然不是很容易的事，至少早期试做的时候是如此。但是我们不可畏难而放弃责任，听之任之。我们要信任自己，严格要求自己，即使不容易，也要勉为其当然。这样，孜孜不息，日久天长，节制会成为习惯的力量，那就可以行所无事而心安理得了。

一O 利他

记得德国哲学家康德在《实践理性批判》中曾说：“有两种事物，我们越思索它就越感到敬畏，那是天上的星空和心中的道德律。”感到敬畏，我的领会，是因为竟会有这样的事物，真是意想不到。道德律是一种奇怪的像是与自然相对的强制力量。饥而思食是自然的；可是伯夷叔齐不吃，以致饿死，这强制不吃的力量来自道德律。寒而思衣也是自然的；可是羊角哀解衣与友，以致冻死，这强制不穿的力量也来自道德律。照宋儒天理、人欲的对立划分法，道德律属于天理，它是理应与人欲作对的。为什么会有天理？我们现在分析，那是一种玄学信仰，是现实生活尊重道德，希望尊重不只为当然，而且有理由，才用作美梦的方式建立起来的。但为其来由的道德却是质实的，它经常在遏止人欲方面显示力量。这情况的主要表现是，求欲望之满足，发现会累及他人的时候，就克制，使他人不致受累。换个说法是，利己与利他不能协调的时候，道德律经常是要求勉为其难，“利他”。为什么要这样？

这样的问题，一般是不问。这是常识走的路，安于知利他为当然，而不问其所以然。早期的儒家就是这样。孔子讲立身处世，主张以“仁”为行为的最高准则。仁的含义是什么？《论语》说：“仁者爱人。”这可以看作定义。书里还说到如何行，积极方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”；消极方面是“己所不欲，勿施于人”。至于为什么要这样，孔子没有问，自然也就没有答。孟子像是想深入一步，问为什么要这徉。答复是：“人皆有不忍人之心。”“恻隐之心，仁也。”这是说，天性如此。或者用《中庸》开篇的说法：“天命之谓性，率性之谓道。”意思就更加清楚。不管怎么说，辨析其所以然是阑入哲学范围，推诸天命的答复就显得不够。一是天命究竟何所指，有没有，这又是玄学信仰方面的事，难得证明。二更严重，即使有，为什么非顺从不可？因为利己更是本性如此，为什么就不当也百依百顺？总之，走这条路为利他找根据，结果是难得满人意。

还有一条路，是由“人皆有不忍人之心”深入一步，如庄子，说；“天地与我并生，万物与我为一。”或如宋儒，说：“仁者以天地万物为一体。”“民吾同胞，物吾与也。”因为人己是同气连枝，所以就不“能”不有同情心，不“当”不有同情心。这里的问题显然在于，天地万物是否为一体。更加显然，这样的问题很难说清楚。同在，可以理解为一体；但人己又确实有分别，尤其在利害冲突的时候。还有，宋儒是说“仁者”，不是说人人，可见这还是一种道德信仰，信仰是难得用来作信仰本身的靠山的。