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“天命之谓性”, “仁者以天地万物为一体”，是由“天”的方面下手，为利他找根据。此路难通，只好改由“人”的方面下手。人，古往今来，东西南北，多到数不清。但其中一个地位特殊，是“自己”。法国哲学家笛卡尔想通过怀疑建立起哲学系统，经过思路的许多周折，最后承认：“我思，故我在。”这是由哲理方面证明自己最实在。牙疼不算病，疼起来要了命，这疼，只有自己能够感受，最清楚。这是由常识方面证明自己最亲一切。因此，讲人生，讲社会，都不得不由自己出发，甚至以自己为中心。这自己，最突出地表现为“感知”：乐，我感知，所以欢迎；苦，我感知，所以不欢迎。古希腊有所谓快乐主义学派，评定行为、措施等的好不好，就是以自己的感知为标准的。这里不管这样处理能通不能通，只说，即使能通，作为利他的根据必是做不到．因为感知，只有自己是亲切确实的，至于他人的，那是用“能近取譬”的办法推出来的，隔靴搔痒，为什么要顾及？总之，以自己的苦乐为行为的准则，我们只能找到利己的根据，不能找到利他的根据。

以上说天，说人，都是想以“理”来证明利他为当然。困难多，是因为我们在难于讲理的地方偏偏要讲理。在有关人生的许多问题上，我们常常要只问现实，不问理。活着，而且舍不得，为什么？不知道。反正已经是这样，只好顺路走下去。快乐主义学派的精神也是顺路走，只是把生活看得过于单纯，所以路子窄了，有的地方就难通。就说快乐吧，人是有时，甚至常常，明知结果是苦也会做的。生是复杂的，但也可以一言以蔽之．一切活动，所求，总的说是“生”。生是各式各样的欲求和行动的总和，其中有快乐，但不都是快乐。人要的是这个。有什么究极价值吗？像是没有，或说不知道。但既已有生，就命定要生得顺利。怎么能顺利？显然，只有自己就必不能实现。从远古以来，为了生，我们的祖先就养成互相依赖、互相扶助的习惯。人助我是利己，己助人是利他。就自己说，助人比助己难，可是为了生就不能不勉为其难。难而要做，是德，或说是康德的道德律。作为德的精髓的利他，就是这样，由功用起，经过升华而登上道德律的宝座的。

道德律，要遵守，即尽力照办，在人己利害不能协调的时候，要克己，多为对方着想。这样做，所求，说穿了不过是生顺利的可能性大一些。如果嫌这样解说近于功利主义，不高雅，那就说为了人的品格向上、精神文明之类也可以。剩下一个问题是：利他的“他”，以什么样的范围为合适。常识像是限于“人类”，如常说人权，而不说鸟权、兽权。本此，吃烤鸭不算违反利他的道德律。但同样本诸常识，对于毫无必要的虐待动物的行为，也总是谴责而不是赞扬。孟子早已说过这类意思，是：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”这是利他的范围扩大到牛羊之类，虽然程度不深，只是“君子远庖厨也”，而不是不吃。佛家就走得远多了，把利他的范围扩大到“诸有情”，并把杀生定为第一大戒。怎么样才可以算作适当呢？显然很难说。照佛家的办法，连蚊虫、跳蚤也放过，我们办不到；走向另一端，把不忍之心严格限于人，见天鹅、海豹等被杀害而无动于衷，我们也办不到。折中之道，由理的方面定一个一以贯之的原则，行的方面能够无往而不心平气和，恐怕很难。可行的办法似乎只能是：既要贵生，又要重德，遇事就事论事，勉为其难，不幸而未能尽善，安于差不多而已。

一一 增补

有“存在”，是个大神秘；“存在”中有“生命”，又是个大神秘，我们诙人生，先要知道生命是怎么回事。但这很难说，譬如想到何自来、何所为的问题，我们就会感到茫然。“所为”指最终的目的，这正如俗语所说，只有天知道。我们所能知道的不过是生命的一些现象，或者说，生命活动的大致趋向，这概括说就是求“生”，或说是求“生命的延续”。首先是已身的生存；己身永生，自然规律不容许，于是求传种。生存，传种，生命得以延续，这有什么至上意义吗？古今中外的哲人设想出很多理由，但这些都是闭门造车，充其量不过是自我安慰的幻想而已。

探讨生活之道，宜于少注意幻想，多注意事实。事实是求“生”，生之上不知所求，或者竟是无所求，因此，我们说“生”就是自的也未尝不可。“生”是目的，求之，如何才能求得呢？除了己身的活动之外，要靠外界的条件。外界的条件干差万别，但是就一般的生物看，数量却不见得需要很多。例如草木，所需不过是有限的土地、阳光、水分、肥料而已。鱼虾，所需不过是有限的池水而已。人，所谓万物之灵，如果只是为求“生”，所需外界的条件也许不必过于繁复，例如原始人，现在看起来条件很差，可是就求“生”而言，还是满足了愿望的。

但是人终归与一般生物不同，——不是说特别高贵，而是说，因为肉体的活动能力，尤其是精神的活动能力，远远超过一般生物，所以就不能安于仅仅能够生存的最低限度，就是说，不仅要“生”，而且要生得美好，丰富，更如意。生活更如意，要靠多方面的条件，概括说，其中包括社会方面的，物质方面的，还有精神方面的，我们可以总名之曰文化。

人是生在社会里，没有一个有组织的社会，不能适当地安排人与人的关系，美好的生活，甚至只是最低的生存，也就难于求得。这个道理容易明白，可以不说。物质方面的条件也是这样，不具备，或者贫乏而低劣，生活就会受到大影响。这个道理更容易明白，也可以不说。需要注意的是另外一些条件，没有它，似乎生活也不致受到显著的影响，可是有它，生活就会更美好，更丰富。这类条件大致说是偏于精神方面的，我们可以称之为“增补”。

增补在人类生活中占有很重要的位置，不仅由来已久，而且无孔不入。莎士比亚剧作里说过这样的话，即使是乞丐，身上也有几件没用的东西。没用，当然是就简单的维持生存说的；如果此外真没有任何功用，乞丐当然也就早弃置不要了。增补之用是生活最低需要之外的另一种用，你说它不重要吗？也不尽然。

衣，似乎可以只求取暖，但是，红装，碧裙，各种花纹，各种形式，争奇斗艳，所图的都是增补之用。居室也是如此，本来能蔽风雨就可以了，但是，只要条件许可，就要雕梁画栋，朱户绮窗，其外围还要假山流水，花木竹石。再例如小至日常琐事，桌椅怎样布置，头发怎样修剪，商店买物，纽扣发卡之微，也要挑选颜色样式。这类事，我们不惮烦，反而誉之为审美观点，或说是求生活的美化。

已经能够生存，又进而求便利，富厚，美化，等等，这是为什么？

一种解释，可以称之为现象的，常识的。人生而有欲，只是最低限度的能够维生，还不能使欲得到比较充分比较合适的满足。举个最浅近的例，饥而求食，脱粟并非不能果腹，只是不能使欲得到比较充分比较合适的满足，所以进而求粱肉。外界条件求便利，求富厚，求美化，其目的都是希求欲能够获得更充分更合适的满足。

一种解释，较深一层，可以称之为本质的，哲理的。生命，受之自然，也许竟如老子所说，“天地不仁”吗？或然，或未必然。不过无论如何，生命定于一身为“我”，而“我”之在世间，只此一瞬间，则是不可变易的事实。如何对待？家有敝帚，尚且享之千金，何况“一生”!所以，至少就一般常人而论，都应该善自利用。所谓善自利用，一个总的精神，是以人力胜天，就是说，自然虽然冷漠无情，我们却偏偏要以人力谋补救，短者长之，薄者厚之，丑者美之，鄙者雅之（当然是在自然规律所容许的范围之内），以求不负此“一生”，这需要多方面的努力。劳动，生产，对人对社会尽责，这些，我们方便称之为本分的，社会的，外物的，当然都很重要。但是只有这些还不够。这包括两种情况：一种是，外界求而难得，不得，需要“代”，需要“化”；另一种是，虽已有所得而尚不满足，需要“补充”，需要“扩大”。这正面说就是，需要一种精神方面的境界，可以供神游而使生活更美好，更丰富，更如意。

上面的话也许玄虚一些，我们可以换个方式，从实例方面讲。某些科学，如数学、天文、物理等，研究到某种程度，可以使人神游于一种“知”的境界。这种感受，虽然未必像斯宾诺莎所说，应该算作至上的“知天”，但是它能够丰富、扩大生活的境界，却是不容否认的事实。这或者还不够明显。更明显的是各种形式的艺术。例如绘画，显而易见，可以引人进入一种造境。看宋人长江万里图，会使人多少感到身经三峡的心情。看密勒拾穗图，会使人感到农田生产的朴厚可亲。正如宗少文好卧游，几乎人人部喜欢绘画，其原因就是绘画的造境可以扩大生活的境界。再例如小说、戏剧也是这样，《水浒传》。写好汉，写江湖，《桃花扇》，写兴衰，写离合，都能创造一种活生生的境界，读它（或看排演）, 常常可以使人与作品中的人物共感受，同呼吸，这类入小说、戏剧之境，也是一种神游。再例如诗词，我们读“黄河远上白云间，一片孤城万仍山”是一种感受，读“菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间”是另一种感受，这也是一种神游，虽然与绘画、小说等相比，诗词的境界显得缥缈一些。此外，雕刻、音乐等也是这样，所谓欣赏，都是神游其造境，其结果是，外界求而不得者可以得到（性质当然不尽同），已有所得而尚不满足者可以补充而扩大之。这是艺术的增补之用（理智的训诫之用这里不谈）。以上是谈欣赏，自然还可以更进一步，自己从事创作。这当然比较难，但是就其功用说，道理却是一样的。

生也有涯，生活之道难言．无论如何，正如某生物学家所说，生只此一次总是个遗憾。这自然是我执。如果我们不能或不愿走佛家的路，破执，那就最好还是顺常道而行，重视增补而求生得更美好，更丰富，更如意。去日苦多，而世间万有，所以要及时努力，善自利用之。

一二 不朽

不朽是乐生在愿望方面的一种表现。不是最高的表现，是让步的表现。最高的表现是长生，如秦皇、汉武所求的那样，炼丹道士如葛洪之流所幻想的那样。长生做不到，不得已，才谦退，求不朽。这有多种说法。如俗话是：“人过留名，雁过留声。”太史公司马迁是：“立名者，行之极也。……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。…… 藏之名山，传之其人。”《左传》说得全面而细致，是：“大（太）上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废。”不废，表现有多种。最通常的是见于文字，如苏东坡，不只有各类著作传世，而且《宋史》有传。其他形式，如某制度是某人所创，某建筑物是某人所建，某宅院是某人所住，某器物是某人所遗，某坟墓是某人的长眠之地，等等，都是。表现方式不同，而实质是一个，即死人存于活人的记忆里。

这可伶的情况是近代科学知识大举入侵的结果，以前并不是这样。晋阮瞻作《无鬼论》 ，据说鬼就真正来了，可证流传这故事的人还是相信有鬼的。鬼由灵魂不灭来。灵魂不灭，形亡神存，比只是存于其他人的记忆里会好得多吧？因为这虽然不是长生，却是长存，并没有人死如灯灭。可惜的是，这种美妙的幻想有无法弥补的缺漏。神与形合，成为某人，死则离，离后的神是什么样子？与形同（世俗的迷信这样看），说不通，因为神是独立于形外的；与形不同，难于想象。其次，灵魂也离不开处境。一种可能，暂借世间的形，在世间以外的什么处所长存，如杨玉环，在海上仙山，如《聊斋志异》的连琐，在坟墓（代表阴间）里，这样的长存，当事人会安之若素吗？至少是活人以为，不会安之若素，所以还要再找个形，复返人间（托生）。可是，这样一来，前生是王二，此生是张三，来生是李四，三人形貌不同，互不相知，还能算作长生吗？何况还有佛家的六道轮回说，此生是张三，来生也许不是李四，而是一头驴，这离长生的设想就更远了，幸而我们现在已经不信这些，可以不谈长生、长存，只谈不朽，即所谓人过留名。

先由反面说起，也有对留名不感兴趣的。通常是把世事看破了，反正是那么回事，混过去算了。“服食求神仙，多为药所误口不如饮美酒，被服纵与素。”是常人群里有这种看法。也可以出自非常人，如汉高祖的吕后就不止一次地劝人：“人生世间，如白驹过隙，何至自苦如此乎！”还有带着牢骚的，如说；“生则尧舜，死则腐骨，生则禁封，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异？”反正同样是消灭，名不名无所谓。更进一步是逃名，远的有巢父、许由等，后来有寒山、拾得等，只是因为世间不乏好事者如皇甫谧、丰干之流，他们才事与愿违，竟把名留下来。

对留名无兴趣有多种原因，可以不深究。但有一点却绝顶重要，就是货真价实的非常之少。大人物，连反对个人迷信的在内，都多多少少会恋恋于个人迷信。一般人，幸而能达，男的就争取登上凌烟阁，女的就争取建个贞节坊；办不到，退让，总还希望盖棺之后，墓前立一块刻有姓名的石碑。平时也是这样。求立德，立到能够出大名，难。立功，如管仲、张骞，自然也不易。立言像是比较容易，但写点什么，有人肯印，有人肯买了看，尤其改朝换代之后还有人肯买了看，也不是轻而易举的。不得已，只好损之又损。有些人连衣食都顾不上，当然要把精力和注意力全部放在柴米油盐上，稍有余裕就难免旧病复发，比如有机会到什么地方旅游，就带上一把小刀，以便找个适当处所，刻上某年月日某某到此一游。总之，人，有了生，就无理由地舍不得，但有生就有死的规律又不可抗，怎么办？留名是无办法中的一个办法，于是求不朽就成为人生中的一件大事。

上面说，不朽，不管表现方式如何，实质只能是存于来者的记忆里。这不是空幻吗？如果深迫，会成为空幻。以苏东坡为例，直到现在，还有很多很多的人知道他，从知道他这方面衡量，他确是不朽了。可是，他能知道吗？他早已人死如灯灭，自然不能知道。就自己说，自己不能觉知的事物究竟有什么价值呢？还可以看得更远些，文字的记载，甚至人，以及我们住的世界，都会变化以至消亡，一旦真成为万法皆空，所谓不朽还有什么意义吗？这样考虑，我们似乎就不能不怀疑，所谓不朽，也许只是乐生而不能长有。聊以自慰，甚至自欺的一种迷信吧。

但我们也可以从另一面看，那就答复即使是肯定的也不要紧，因为人生就是这么一回事，究极价值，我们不知道，那么，为了率性而行，在有些事情上，我们就无妨满足于自慰，甚至安于自欺。秦始皇自称为“始”，在沙丘道中，长生的幻想破灭了，却相信子孙统辖天下可以万世不绝，这由后代读史的人看是自欺。但他得到的却是安慰，货真价实，不折不扣。不朽就是此类，生时自慰，心安理得，甚至因想到不虚此生而欢乐，而不畏死，功用确是很大的。

还有己身之外的功用。不朽，就理论说有两类，流芳千古和遗臭万年，而人的所求总是前者。这样，存于来者记忆里的所谓不朽就有了导引的道德力量，因为来者和占人一样，也不能忘情于不朽。

不过无论如何，不朽总是貌似实实在在而实际却恍兮惚兮的事物。生前，它不是现实，只能存于想象中。死后，它至多只是活人给与死者的一种酬报，而可惜，死者早已无觉知，不能接受了。

第二分 社会

一三 群体

我是自己，自己之外还有别人。这由常人看是自明的理，用不着学笛卡尔，绕很大弯子证明。

这种情况有来由，是，自己是一个，在种族绵延的长锁链中占一环的地位。姑且视这一环为现在，往过去看，有的情况可知，有的情况不可知。如不过于远的祖先．因为天造地设，生育要阴阳和合，我们可以推知，任何人，上推一代的祖先是2，两代是4, 三代是8，四代是16，五代是32，六代是64，已经相当于《易经》的卦数，这上推一代要乘2 的算法是可知的。还有不可知的，一，可以推到多少代，那个阴阳还可以称为人；二，打破称为人的限制，推到什么情况就算到了起点。再说往将来看，会出现三种不定：一，能否起一环的作用不定，因为也可能不生育，原因或客观或主观；二，自己为阴，与阳结合，自己为阳，与阴结合，向下延续的环，多少不定，因为，就各时代各地域说，生育多少不定；三，就整个锁链一说，终点在哪里不定，至少是不能知道。这里绝顶重要的是，人有生，单就由无成为有说，也不能离开别人，任何人都是群体的一分子。

以上是由根本方面说。还有枝叶的，表现的方面多，由自己的感受方面看，也就更重要。只说三个方面．或者算作举例。一个方面是自己不能自理的时候，必须依靠别人。这主要包括二种情况。一种是幼小，所谓三年不免于父母之怀。现在还要扩大、延长，把托儿所和幼儿园，甚至小学也算在内。另一种是疾病，包括残疾，也不能不依靠别人，尤其民生，扶助。还有一种是衰老，心比天高，力比牛大，总不能免于老了就不中用，也就不能不靠年轻力壮的来照料。三种情况之外，不加说死，因为由死而来的恐惧、悲哀、困难等问题都属于生者．死者是一了百了。另一个方面是互助或互赖或分工。这只要闭眼想想就可以知道。以切身的感受为例，不避挂一漏万，只说我每周一度的由郊区住处到城内单位。六时起床，知是六时，由于听钟，那是德国人造的，或由于看表，那是日本人造的。下床，穿衣，不只一件，不知是多少人造的。早点有鸡蛋、牛奶，也不知是多少人造的。出门，路干净，知道有人扫过。登车，车开动，可以看见的是司机，看不见的是造车的无数人。直到下车，进办公室，桌上有信，是邮递员送来的；如果不弹颂，还可以加说那纸墨是另外的人造的。总之，就这样，可证，人，离开别人，轻些说是不方便，重些说是活不了。互助互赖有范围的不同。就时间说是越靠后范围越大。老子时代，至少是设想的，可以“老死不相往来”。中古时代，可以基本上闭关自守。现代就不成了，才子要用美国金笔，佳人要抹法国香粉。就地域说是越开化范围越大。只举国内为例，大城市与山村比，大城市人，尤其享用偏高的，生活花样多，依靠别人的地方自然也要多。还有一个方面是学习生活之道和术，更离不开别人。这方面包罗万象，说不胜说。只举普及的和提高的各两种为低。普及，是人人都要的。一种是语言，任何人都知道有大用，这学，要听别人说，用，要说给别人听。还可以放大或兼提高，如有的人不只会一种，有的人好古敏求，还钻古汉语或希腊、拉丁，这学，更要靠别人。普及的另一种是职业，想有吃有穿，能活，离不开这个。职业有多种，不同的门类可能有难易之别，难也罢，易也罢，想会就不能不学，学要投师，也就不能不靠别人。再说提高，称为高，意义之一是比较难，之二是不要求人人都学会。这还可以分为普通和特殊两种，普通是指哲学、科学、艺术等方面的钻研和造诣。显然，举最突出的，像康德的《纯粹理性批判》，爱因斯坦的相对论，曹雪芹的《红楼梦》，齐白石的画，不学是作不出来或画不成的，学要向别人学。特殊是指冥想孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”的“道”，这虽玄远而更切身，一般要观心，难于抓住，想往里钻就更要投师（包括读书），程门立雪。早的如孔门，学生有“仰之弥高，钻之弥坚”之叹，晚的如禅宗，有不能参透“庭前柏树子”的迷惘，都表示不只在向别人学，而且在废寝忘食地学。所有以上种种情况都表示，无论是为了个人的能活，能活得舒适、丰富、向上，还是为了社会的越前行越文明，人都不能离开别人。我们有生，“是”生在群体中，而且“应该”生在群体中。

我们通常说人己，己和人有互依互赖的关系。这种关系有远近；远近由什么决定，很难说。司马迁，就时间说离我们很远，如果我们喜欢读《史记》，关系就近了。相反的情况，邻居的顽童常来窗外吵闹，如果我们闭门不出，并且聋到耳不闻雷声，关系也就远了。同理，地域扩大，化妆品必巴黎的佳人，专就化妆品说，与法国工人的关系近，与中国工人的关系反而远了。这里专说一种性质特殊的近关系，是男女的结为伴侣。这是充当种族延续锁链中的一环时的互依互赖，关系近到无以复加。这里说这些，目的只是进一步证明，人生于世，离开别人是不成的。也许有人说，独身也未尝不可以活下去，如成群的“真”出家的就是这样。我的想法，是个别不能推翻一般，即以出家而论，佛门四众（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷），后两众还是容许过夫妻生活，并不违大道理，曰不断佛种子。

以上都是说事，还没有涉及情。由情方面着眼，己与人的互依互赖也力大而明显。近亲（包括夫妻）关系不用说了，除了出家过闭关生活的以外，积极的，尤其年岁大的，得闲，忍不住要找人谈闲话；消极的，以秀才之流为例，多日无信件，门庭岑寂，也会轻则怅惘，重则悲哀。人，如外之所见，内之所感，孤独是很难忍受的。可见单单由情方面考虑，想活得乐多苦少，离开别人也是不成的。

但同样是事实，人己之间也不少冲突。冲突，性质有多种，可以大，如儒和道是思想冲突；可以小，如挤车抢座是利害冲突。范围还可大可小，如国与国交战是大范围的，两个人为一文钱争得脸红脖子粗，是小范围的。说人己互依互赖必要，怎么看冲突？可以这样看：互依互赖是本，是正，冲突是末，是变，因为冲突可以避免，应该避免，而互依互赖是无所逃于天地之间的。所以，总起来说，我们谈人生就不能不着眼于社会，因为我们命定具有双重身分，一方面是己身，一方面是群体的一分子。由此推论，我们要安于共处，并尽力求共处得合情合理，

一四 组织

人过群体生活，人与人间不能不有各种关系，组织是人与人的各种关系的凝聚形式。关系有不是凝聚形式的，如居家，一脚迈到家门之外，会遇见对面走来的人，这构成路遇关系；挤上公共车，人多，胸前可能是个佳人，背后可能是个壮汉，这构成同车关系；日落西山，投宿旅馆，同室可能不只一个人，这构成同住关系；等等。但这类关系都是乍生乍灭，即没有凝聚，所以算不了组织。家门之内就不同，其中的人或有婚姻关系，或有血缘关系，而且不乍生乍灭，也就是凝聚了，所以是组织。凡组织都有个名堂，这样的名为家。放大或外推，一个工广，一个商店，一个学校，直到一个国，都是一种凝聚形式，即一种组织。

为什么要有组织兮是因为人生于世间，都需要有个（或多个）着落；着落是由组织规定的。比如你是某工厂的工人，你就可以进去工作，定期领工资，也就才能活。其他各种组织可以类推。

深入一步看，组织还是人与人间各种关系的重要表现形式。这各种关系，可以是习俗限定的，也可以是条款规定的。早期，尤其常语所谓小事，来于限定的多，晚期，尤其常语所谓大事，来于规定的多，关系，如旧所谓五伦，君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友，是由静态方面看。由动态方面看，组织还是人的各种活动的重要表现形式。如旧所谓士农工商兵，士要读书，农要耕田，工要制器，商要买卖，兵要卫国。总之，人既然不只一个，要活，就不能不组织起来。世间是复杂的，生活是复杂的，由于适应不同的需要，来于不同的渠道，组织有各种性质的，各种形式的（时间久暂也不一致），如果把不同时地的也算在内，那就大大小小，几乎多到无限。无限之中，可以分为必有和可有两类。如国、家之类，庄子所谓无所逃于天地之间，人人必须参与，是必有的。如某党派、某诗社之类，不是人人必须参与，是可有的。当然，由重要性方面看，必有的总要放在前面。以下谈组织，着重说必有的。

不管是习俗限定的，还是条款规定的，组织，对于其中的人，都有拘束的力量，拘束，是不许任意做什么，说具体些，是不逾矩的可以从心所欲，逾矩的不可以从心所欲。由矩方面看，组织有优点，是其中的人，生活有轨道可循，消极可以避免乱来，积极可以保证安定。由不许从心所欲方面看也有缺点，是给自由活动加了限制。有的人，如古的一些隐士，今的所谓无政府主义者，就对组织，主要是政治性的，没有好感。这是从感情出发。从理智出发，认识就不会是这样。组织．不论什么形式，都是有来由的，或说最初，都是为满足某种需要，解决某些问题，才不得不如此。小的如家，夫妻子女合居，男女分工，大的如国（或相当于国的），构成一个自足的内团结而外御侮的系统，有治者与被治者、各种职业的分工，都是这样来的。这是说，它有用，有必要。不说完全合理，因为一，我们很难证明，某种形式必是最好的，又，一种组织形式的形成，不能不受或多或少的传统的影响，也就很难天衣无缝；二，组织有惰性，常常是，新需要、新问题已经出现或早已出现的时候，这旧的形式还在稳坐原地，不肯让位。韩非子主张时移则世异，世异则备变，理说得不错，不过说到行，那就很难，因为阻碍力量会来自认识、人事、惯性等等方面。

但也不能长久不变。总的原因是人人想活得如意，明天比今天活得更好。这是愿望，由长远看有力，由临近看就未必。由另一面说是阻碍力量经常很大。这阻碍力量，一种是屈从于习俗的愚昧。就最大的组织形式说，秦末群雄揭竿而起，起因是受不了暴政的水深火热，及至火烧咸阳，孺子婴完蛋，最后汉兴楚灭，还是刘邦在长安即了位，因为想不到帝制之外还可以有其他组织形式。阻碍力量的另一种是有些人在旧的组织形式中占了便宜，利害故关，自然不肯让步。还有第三种阻碍力量，是熟路易走，创新，如果不能照猫画虎，就太难了。难而终于不能不变，理论上出路有两条。一条，以治病为喻，万不得已，挤到背水的形势，就会成为割治。这显然会带来破坏和痛苦。另一条，是理论加理想，内靠教养和理智，外靠研究和比较，也以治病为喻，是服药加理疗，星星点点，求积少成多。为了多数人的安全和幸福，当然后一条路是较可取的。但理想终归是理想，至于事实，后一条路常常是较难走的。

不得长久不变，表示不同的组织形式有高下之分。如何分高下？比较也可以有范围大小的不同。范围小是在内部比，范围大是与外部比。标准都是一个，用自产的名称是孟子的众乐主义（与少乐乐，与众乐乐，孰乐？曰：不若与众），用进口的名称是边沁主义（能使最大多数人获得最大幸福的是好）。但这又是理论，至于实际，那就常常会难于测定。以家庭组织的大小为例，过去，推崇所谓五世同居，到老舍笔下降了一级，成为四世同堂，现在呢，几乎都是成婚之后就分飞，还有未来，也许同样会学先进国家，连家也富于灵活性〔 乍聚乍散）吧？三个时代，哪一种好？恐怕不同的人会有不同的想法二自然，想法不能代替是非；不过说到是非，那是由幸福和痛苦的量来，而幸福和痛苦，是不能放在天平上衡量的。所以，在这种地方就又用上“大德不逾闲、小德出入可也”的原则，大德是难忍的，小德是可忍的。一种组织形式，多数人没有感到需要忍，我们可以说那是上的；反之，尤其感到难忍，我们可以说那是下的。

人，由呱呱坠地起就属于各种组织。这隶属于各种组织的情况，有的是自己完全被动的，如国与家就是，你生在某家就是某家人，生在某国就是某国人，不能选择，更不能否认。有的是半被动的，如上学与就业，你可以选择，却不能一个都不要。有的是可以完全自主的，如在家参加某社团，出家迁入某寺院就是。国是自己隶属的最大最有力的组织，所以与人人的苦乐关系最密切，也因而想到组织，谈到组织，经常是指这一个。本书从众，也着重谈这一个。

与国有关的问题很多，留到后面慢慢谈。这里把它看作一种组织形式，先总的说说。国，作为一种组织形式，绝大绝大多数是由祖先手里接过来的遗产。这份遗产未必合用，但是一，有．急比没有好，或者说，一个不合理的秩序总比没秩序较容易忍受；二，因为是遗，甚至干百年来已非一日，就很难认出它，或它的哪些部分，不合用。所以变是很难的‘变有扩大和缩小性质的分别，如秦并六国是扩大，魏分东西是缩小。扩大好还是缩小好？一言难尽。备战就不免多耗费，大战就不免多破坏（包括人的死伤），几乎都是国与国间的，由这个角度看，扩大有好处。但七雄并立扩大为秦统一，处士可以横议就变为焚书坑儒了。不说好坏，只说事实的趋势，是合多于分，尤其是科技发达，交往容易而频繁的现代，也许宜于多合少分。但这包括传统（民族、文化、贫富等种种条件）与理想的难于协调问题，过于复杂，又与近渴的关系颇远，只好不谈了。

一五 分工

前面说，组织是人的各种活动的重要表现形式，那表示有组织就有分工。比如你是农村某生产队社员，你就务农而不经商，这是较大的分工；在生产队，你被分配种田，就不管养鸡，这是较小的分工；种田，一次下田，你被分配施肥，就不管播种，这是更小的分工。还可以再分。也不能不再分，因为，睁眼一看便知，所谓生活，可以理解为只要有生就不能不活动；活动，大致说，少量与谋生无关（如吟诗、吸烟之类，不干同样能活），多数与谋生有关，这有关的种种，有人做，事实必是干这个就不干那个，这就是分工。

所以要这样，是因为事无限，一个人干不了。其中还有非人力所能左右的，那是前面提到过的延续种族。人力无可奈何，属于天；这里单说属于人的。总的原由是人要活得适意，就离不开文化，而且有了文化。文化是个大杂烩，而且随着时间的推移，越靠后越杂，或者说，内容越来越多，精细的程度越来越高。即以内容较少、精细程度较差的春秋、战国为例，庄子也说：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”现在自然就更甚，一个人，自耕而食，自织而衣，只能存于幻想，何况在家还要看电视，出门还要坐汽车呢。所以活，离不开各种享用，就不能不分工。

分工来于要享用。享用可以分为两类。一类不必用人力换，如空气，以及苏东坡所谓“江上之清风与山间之明月”等等就是。但这－终归是少数。绝大多数属于另一类，要用人力换，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。用人力换来的，有的能直接看到，如瓜、豆之类，有的不能，如制度、意识之类，总称为文化。文化总是后来居上。上包括多和精，所以分工总是越来越细，越来越不可免，换个说法，是专业性越来越强。古代男耕女织，可以解决衣食问题；现代，以先进国家为例，从事耕织的人已经很少，因为耕织之外添了许多新花样，小至可口可乐，大至航天，都要有人干。分工越来越细，它的势力就越来越大。大的一种后果是往新的领域扩张。先举一种已见于事实的，是著述，早先年都是自思自写；现在，有的人是专管思，把写交给打字员了。再举一种尚未见于事实的，是有人设想，延续种族将来也分工，即选出若干适于优生的男女，专司生育，其他落选的就甘心伯道无儿了。这好不好？问题很大，很复杂，只好留给将来的人去考虑。这里只说，随着文化的发展，分工必是越来越细。

当然，细也要有个限度，不能一往无前。有两种情况，或不可分，或不宜于分。一种，如通常所谓创作，著文、作画、雕塑之类，即使篇、件很大，也总以一个人有始有终才好。另一种，日常生活，一个人多才多艺，比如衣服破了会缝，脏了会洗，电灯坏了会修，以至于能做组合家具等等，总比任何事都必须找专业工人做为好。

分工是事实；语云，事出有因。理想的因是量材为用。这会碰到两种困难。一是材难量，尤其年轻，或混迹于人群，未显露头角的时候难于量得准。二是量要人量，谁来量？理想是既有知人之明，又有内举不避亲、外举不避仇之德的，哪里去找这样的人？或说得更实际些，这样的人怎么就能爬到有分配之权的高位？所以分工的怎样分。古今也照样，还是大多要走传统的老路。这老路包括多种情况。弓人之子常为弓是一种情况，所谓近水楼台，学着方便，将门出虎子。这可以上，直到世袭，如秦二世胡亥，虽然混蛋，仍旧可以作皇帝。其他如二王，大小李将军，二晏，大小米，等等，都是子承父业。还可以下，父农子农，父工子工，直到标榜祖传秘方，卖狗皮膏药，都是。另一种情况，数量也相当大，是靠机遇。本来处陋巷，无名无位，而碰巧一个亲友飞黄腾达了，于是就借这股风也上了天。其普通者如本来想借友人张三之光，入商界，可是碰了壁，转而求李四，成了，进了工厂。还有一种情况，也许只是少数，或靠有才兼用功，或只是靠用功，而就真有了世人多看到的成就，于是就走上自己想走的路。不管由哪条路走到某一地，用总括的眼看全体，分工的结果必难免出现以下几种不平衡的情况。一是地位高低人能平衡。以旧时代为例，最突出的是皇帝与小民，高的太高，低的太低。其下，即以工头和普通工人而论，也是高低有显著的差别。二是劳逸不能平衡。通常是地位低的劳，地位高的逸。还有地位同而劳逸不同的，如同是售货员，在繁华街道劳，在偏僻街道逸；卖食品劳，卖古董逸。三是获得不能平衡。古今一样，用力多少不异的，所得未必相同。反而常常是，费力多的所得很少，费力少的所得很多。以上三种情况，这里说是不平衡，不说是不合理，因为其中有些现象，可能是不可免的；更不说是不平等，因为平等不只牵涉到社会问题，还牵涉到哲学问题（后面还要专题谈）。但是，未必不合理是一回事，乐于接受与不乐于接受是另一回事，这就会引来一些值得慎重考虑却未必容易解决的问题。

谈问题之前，想先说一下，是分工不只不可免，而且有不容忽视的优点。其一，很明显，是学就因单一而比较容易。比如就知识分子（古曰士）说，秦以前要兼通礼乐射御书数，现在就用不着，能通学科的一门就可以当大学教授。其二是因此而学术、技艺等就提高得快。其三是也因此而生活就可以减少不少烦琐。其四是分工之后，打总生产，效率会高得多；有不少甚至是变不可能为可能，如炼钢、铺铁道、制造飞机之类。其五是，如果没有较大的不合适，至少是表面上，就像是人人能够各得其所。

说像是，是因为很难做到真各得其所。间题，总的说是很难分得合适。原因上面说过，是不得不多靠家传和机遇。其结果就不免出现两种不合适。一种是由总体方面看，不能人尽其才，比如本来有数学天才，甚至数学造治，却被分配去扫街道。另一种是由个体方面看，职业与兴趣常常不能协调，比如本来是喜欢歌舞的，却被分配去演话剧。此外，即使没有这类的不合适，分工过细，一个人走上某岗位，如板上钉钉，长年不变，终身不变，至少有些人，就不能不感到单调。这不好办，幸而这属于凡事有所得必有所失的性质，看作不是问题也无妨。

分工引来的最大最麻烦的问题来自治者与被治者的分工，留到后面慢慢谈。

一六 管理

前面说，人由呱呱坠地起就要过群体生活。出家，由里巷迁入寺院，寺院有僧伽制度，过的仍是群体生活。甚至断了气，不再有生活，过去，要有人盖棺，有人执纬，现在，要有人送往火葬场，有人按电纽点火，还是离不开群体。群体要有某种秩序，以便静时能够安全，动时有所遵循，所以要有组织。组织起来，要做大量的事，处理大量的问题，所以不能不分工。分工，人都处于许多大大小小的组织中，人多，事多，想活动时都有所遵循，就不能不有人管理．管理有泛义。如其人是士农工商兵的士，不能不有些书，书不用时也要有个安身之地，于是为了容易找，用着方便，就把书分为若干类，某类放在某处，这也是管理。又如某公，年高告退，有了闲，不会作《闲情赋》，闲也难忍，只好养鸟，于是要喂，要溜，以及打扫卫生等等，这也是管理。不过通常所谓管理，对象要有人。如家长制的家长，所管是全家的人和事，商店经理，所管是全店的人和事，直到最大的国，或总统或总理，所管是全国的人和事。

组织的规模有大小，因而管理的范围也有大小。小两口，女尊男卑，衣食住行，一切安排，一切开销，都由女方作主，这管理可能是范围最小的。由此放大，这位女士，上班属某工厂，下班属某街道，工厂是个组织，街道是个组织，也要有人管理。再放大，一直大到国，还是个组织，还要有人管理。范围大，管理就不能不有分有合。有的分为若干层次。军队是个最明显的例，由低层说起是，由班而排，而连，而营，而师，而军，直到总管治安、国防的部门，都是大管小，小管更小。层次是有上下之分的管理方面的分工。这样的分工还可以没有上下之分，如一个单位，因业务不同而分为若干个部，或若干个组，就是。这样，一个大的组织的管理，层次乘分组，数目或说花样，就会多到使人眼花缭乱。

多好还是少好了原则好说，是也适用哲学上所谓奥康剃刀的原则，凡是可以不要的都割去。具体就颇难说。如一种情况是，有用没用难定，割或留就难于决定。还有一种情况是，常言所谓因人设事，你说可以割去，设的人和所设的人都不会同意。辩论吗？公说公有理，婆说婆有理，结果必是相持不下，不了了之。但这会使我们领悟出一个比奥康剃刀更急进的原则，虽然实用时困难不会少，那是去留还拿不准的时候，宁可割去试试，也不要再拖延些时日看看。

因为组织有性质的分别，管理也就有性质的分别。性质决定于管什么人，管什么事，以及怎祥管。这分别，具体说显然就会多到无限。但由影响方面看，就可以仅仅分为两类。一类可以名为普通的，虽然多到无限，混而同之却无关宏旨。比如张三是个卖百货的商店经理，李四是个农业社的生产队长，管的人和事都不同，碰到一起，却可以平起平坐。何以故？是这样的分别没有包括权力的不同。包括权力不同的分别才是关系重大的，这分别，具体说是，有的管理是政治性的，有的管理不是政治性的。比如省、县等政府的管理是政治性的，刚才说到的张三、李四的管理不是政治性的。两者的不同，表现为强制权力的大小有别。或者干脆说是性质有别，就是：对于严重不听管理的，政治性的有使用武力的权力，如果法治不健全，还有使用监狱直到处死的权力；非政治性的没有。也就因此，我们着眼社会，谈管理，最关心的是政治性的管理。比喻它是个立柱，立场在中央，生活在一个群体内的人散在周围，其生活的各个方面，其苦乐，甚至其生存，都有绳索连在这个立柱上，所以情况就成为，想视而不见，听而不闻，图个省心，却无所逃于天地之间。

还是泛泛谈管理。管理表现为有人布置，有人听从。听从人数的多少，没有布置人数的多少关系重大，因为对错或得失，绝大部分是决定于布置，即如何管理。管理人数多少，显而易见，要受组织规模大小的制约。小家庭、个体小商店之类，至多十个八个人，发号施令的通常是一个人，也就够了。这样的一个人说了算，也可能不妥当，甚至错误，但那影响的面小，改也比较容易，可以说是关系不大。组织规模加大，管理人数不能不增多，于是常常是，管理机构也就成为组织，这就会产生新的问题，由谁决定的问题。这个问题解决得好，会有所得，不好必有所失。还有，这个问题总是随着组织规模的加大，以及权力的加大，而变得越来越严重。所以严重，原因有二。一是这样的管理机构，行使职权。比喻为自由行动的马，在旷野跑，恰好跑得稳，跑得顺，很不容易。二是万一跑得不稳，跑得不顺，必致产生恶果，这果当然不是有绳索连在立柱上的人们愿意吃的，可是非吃不可。