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关于道德的性质，也是不管落实到事会是若何形态，为了省力，可以引孔子的话，是：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎，己所不欲，勿施于人。’”这是从消极方面说。还有从积极方面说的，是；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。外用现在的话说，是不管做什么，都要设身处地想想，即视人如己，我不愿意挨整，也就不整人；我愿意别人对我好。也就好心对人。再说得明快些，所谓有德，其本质不过是，自己想活，也给别人留点活路；或争上游，尽可能使相关的人得些好处，有时甚至不得不损己也在所不惜。能这样做，’是心里．总是这样想，这存于心的力量，用康德的话说是道德律。称为律，有不可冒犯的优点，但会引来谁所定的问题；不如多顾实际，就人说是有德，离开某某人而说这有强人为善的力量是道德。

任何人都可以看出，为了社会，至少是安定，这道德，作为群体的精神财富，是如何贵重。甚至可以夸大说，如果道德能够生实效于一切人一切事，那就可以不要法律。人人都是伯夷叔齐，各种锁就不再有用，惩治偷盗的法规和法院自然也就成为多余了。我们没有或说永远不能做到夜不闭户，路不拾遗，显然是因为，花花世界，不能人人都是伯夷叔齐，并且，至少是会在某时某地，绝大多数人成为蔑视道德的勇士，那就连法律也就成为一纸空文了，这里且不管某时某地，还是正面说道德的优越性。这，可以引一句家常话来说明，比如有一家人住个小院落，院有围墙，不高，有柴门，很破烂，有人会说这样的墙和门，都是防君子不防小人。君子决不会越墙或破门而人，是因为有力量管着，这力量是道德。说起这管着，与法律相比，优越性表现在两个方面；一是不择时不择地（或说永远跟着），此即古人所谓“尚不愧于屋漏气二是不会有逾闲的危险，因为定形为强烈的取义之心，管得严，就不会知而不行。法律就不成，杀鸡给猴看，有些猴胆小，或尚略有求好之心，可以生某种程度的功效；还有些猴，有时甚至数量不小，是既不胆小，又无求好之心，那就只能劳动民警或武警，昼夜跟随，然后，幸而天网恢恢，疏而不漏的，扭送法院了。显然，法网是不能密到必不漏一个的，于是就不免于积案多而不能破，这是说，为了社会的安定，法律的效力是有限的。

有限，可以不可以说，要用道德的力量来补充？我的想法是应该反过来，说以道德为主，因为它不能在任何人身上都百分之百地有力量，所以才用法律来补充。这样说，我们就会想到一种此长彼消的情况，是：如果道德的力量增大，法律管辖的范围就可以缩小，社会反而容易安定。由此推论，谈论社会，讲治平之道，就应该在培养道德方面尽大力量。而说起培养，有些事情就不能不注意。这是一，要心明眼亮，知道所谓道德，所谓有德，本质是什么。比喻说，提倡视人如敌，父不为子隐，子不为父隐，就是反“己欲立而立人”之道而行，培养云云也就名存实亡了。二，培养，难易，甚至能不能成功，都决定于群体，或说绝大多数人的文化教养。有教养，容易看到并重视己身利益之外的一切，这一切自然包括己身之外的人及其利益。反之，不识之无，正如我们睁眼所能见，营营苟苟，眼只看私利，手只抓私利，甚至信奉人不为己、天诛地灭为天经地义，培养，即使尽了最大力量，求这样的人变为伯夷叔齐总是太难了。三是言教不如身教。身指或偏于指位高者和年长者之身，所谓上行下效，草上之风必僵，无言或少言，方法是感化，总会比夸夸其谈而行则另一套，容易生实效。四，要在风气方面用大力，使群体中几乎人人都相信有德是荣，无德是辱。这荣辱的观念力量最大，因为义是心理的，荣辱是世俗的，上面所说旧时代许多男女士为忠贞而死，推动的力量，明显而直接的就是这荣辱，义云云通常是隐在背后或书生的书本中的。五是不可求速成。人，就其本原说同样是有欲因而不得不求满足的动物，“所以异于禽兽者几希”是孟子的看法，这希大概就是指能够文而化之。文化，表现于物是各种利生的设施，直到汽车中也加空调；表现于心，至少我这样想，就是克制自己，“能近取譬”的道德修养。物方面的设施，心方面的修养，都要慢慢来。求速成，其情也许可愿，其效果则常常是可悲。如物，求几个朝夕就亩产几十万斤，其结果只能是饥饿和可笑。心方面也一样，用鞭挞的办法求一动之后小人尽变为君子，其结果必是连原来的君子也变为小人，因为德是来于自发，鞭挞则自发毁灭，道德也就连根烂了。

这不能求速成还使我们不能不想到另一种情况，是速毁却非常容易。可以用比喻来说明，那是瘾君子的戒烟，一天两天，一月两月，甚至一年两年，想吸而竟忍过去，可谓大不易；可是开戒却太容易，只是人家让，自己伸手一接之功。道德（文化的重要成分）也是这样，还是以小事为例，穷困，路上遇见遗金不拾，是千百年（就群体说）来正心诚意修身而成，变为拾，回去换酒肉，享受一番，只凭一念之差就可以。所以讲治平之道．不可凭幻想，拿道德开玩笑，比如说，为了目前的某种利益，广开门路，引导并驱赶人舍爱而取恨，舍诚而取诈，舍慈悲而取残暴，短期也许能有所得，日久天长，群体中都成为这样，后悔，想挽救就太难了。所以，有时我甚至想，一种不完全合理的道德总比没有好，因为其本质总是克己，这是社会所以能平定的纽带，没有这个．人人为私利而甘心无所不为，那现实和前程就大为可悲了。最后说说，道德的本质和表现都离不开利他，这他，无论是就理论说还是就实际说，都有范围问题。孟子说，“人皆有不忍人之心”，这人指已身以外的，想来也不排斥人类以外的，因为他还说：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”这就心说是仁的范围扩大；可是儒家讲的究竟是常人常道，所以纵使推崇仁为美德，还是吃肉，只是饭桌离厨房远一点，以求耳不听心不烦。佛家就比较心行合一，是定杀为大戒，所以也就不许吃肉食，连穿皮毛也不可以。魏晋以来，中国不少佛门的信士弟子不吃晕，这是他们的德。他们也是人，这就引来一个间题，德的本质是利他，我们推重道德，吃红烧肉、烤鸭之类究竟对不对？这个问题很复杂。可以从信仰方面看，大概只能各行其是。还不得不从实际方面看，求人人都成为虔诚的佛门信士弟子必做不到。不可能的事，不深追也罢。不过，“人皆有不忍人之心”终归也是实际，怎么力、？在这种地方，可行之道也许只是差不多主义：比如对于牛羊鸡鸭之类，能够研究出某些方法，使之得安乐死，总当算作向文明迈进一大步；至于夏日在身边搅扰的蚊蝇之类，只好狠狠心，用蝇拍一拍使之往生净土（据说也有佛性）而已。

二八 时风

何谓时风？古谣谚如“城中好高髻，城外高一尺”是最简要的说明。这样的时风有不少特点，一，不管出于什么原因，或竟不知道出于什么原因，有的渐渐，有的甚至相当快，在一般人的心目中，就成为美，成为好，总之就带有高程度的荣耀，于是也是一般人，就趋之若鹜，简直成为非此不可。二，常常未必是必要的? ，如古之高髻，今之高跟，换为不高，反而可以方便些，只是因为成为时风，至少是不惑之年以下的，抗就不很容易。这里说非必要，被时风吹得东倒西歪的人或者不同意，因为他或她们会认为，既然带有荣耀，就是必要。那就补说一点解释，是这里所谓必要，是指没有它，生活（包括社会）就不能维持的那些，如古人称为大欲的饮食男女之类，必不因时而变；高髻和高跟不属于这一类，也就会因时而变，所以不是必要的。三，也就可能未必是好的，如走后门也可以成为时风就是这样。四，因为是时，纵使这时可以相当长，甚至很长，总会由于来个过时而成为陈迹，如高髻就是这样。五，因为是风，非必要，未必好，总有一些人，褒之是一般人以上的，贬之是顽固不化的，会不趋之若鹜，甚至有反感。

非必要，未必好，还会为少数人所鄙视，是一面，由影响方面看是不重要的一面。另一面则绝顶重要，是力量非常之大，至少是一般人，被吹而想逆风而行就几乎做不到。以高谈祖国灿烂文化而不愿碰的女人缠小脚为例，这是最典型的时风，可以看看它的力量是如何大。谈大的现象之前，似乎应该先考虑一下相关的理。大概是黑格尔说的吧，凡是已然的都是应然的。应然是必然之外还加上某种量的价值。还是限定说女人的脚，在其上玩各种花样，由身外的高跟、绣花、嵌香料起，到身内的加工求瘦小止，就真是这祥吗？不知道性心理学家如蔼理斯之流会怎么认识，至于我们一般人，就最好是安于近视，只看表现而不问价值。退一步，就说是也许与价值有多多少少的关联吧，这所得总是大的所失换来的。专说身内的加工，变大为小，变宽平为尖，其所失是立不能稳，行不能快，总是牺牲太多了。可是风的力量就是如此之大，因为男士女士都觉得女性以娇柔为美，脚瘦小显得娇柔，于是由很早起，爱美的女性就在这方面用力追求。先是小修饰，如赵女郑姬之类卖笑佳人“蹑利展”，见《史记?货殖列传》，利展就是尖头鞋，瘦了。到唐代，传说“平明上马入宫门”的人物着小蛮靴，推想必是小巧玲珑的。小巧，身内是否加工，如加，加到什么程度，不知道。其后到北宋，就可知是加了工的，有近年发现的艺妓的图像，脚短而头尖为证。推想此风到南宋就急转直下，变小加工为大加工，铁证是王实甫的《西厢记》，崔莺莺的绣鞋是“半拆”（三寸），这是当时美人的形象，脚已经小到极限，其后明清两代，不过依样葫芦而已。这徉，可见至晚由北宋起，女性脚加工求瘦小已经成为时风。然后看看其力量是如何大。只须举一点点例。先说个别的：男性，如蒲松龄，我们视为国宝的开明人物，写《 聊斋志异分中的“织成”, “三寸”之不足，还夸张为“细瘦如指”；女性，清初以满俗改汉俗，曾下令禁止缠脚，青年妇女有因此而自杀的，见《东华录》。再说泛泛的，是无论男女老少，都认为女人的脚就应该这样，不这样就不成其为女人。这就是时风，因为力量过大，又常常不合理，或说不讲理，所以简直说是可怕的。

时风，由起因方面考察，都有所为。这所为，有出于多数人的，如上面谈的女性贵娇柔，因而在脚的瘦小方面下功夫，就是自天子至于庶人，几乎都是这样看。有出于少数人的，如楚王好细腰，汉武帝崇儒术，来源只是孤家寡人一个；六朝时期讲门第，来源是王谢之类朱门大户，终归还是少数。这关系都不大。关系重大的是一旦成为时风，它就有了比法律更为强大的强制力量，更糟糕的是就几乎不再有人想到跟它讲理。也惟其因为不讲理，它的影响，及于社会，自然包括其中的个个人，就特别深远。这影响，有好的可能；但是俗话说，由俭入奢易，由奢入俭难，风，没有理控制，刮向不合理的可能总是更大的。如果不幸而竟刮向不合理，而它又有难于抗拒的力量，为社会的治平和向前、向上设想，问题就严重了。

所以管理社会，求治平，必须重视时风的情况。显然，行之前，先要能够分辨好坏。这方面的问题更加复杂。因为一，人心之不同，各如其面，比如视有钱加物质享受为荣耀，你不同意，视为荣耀的人或则不理睬；即使理睬，也必是你说公的理，他说婆的理，在人生之道方面，以理服人是很难的。还有二，时风也许大有来头，如楚王、汉武帝，王谢之类，他说某装束美，某信条是真理，你就不再有争论的权利。还可以加个三，是时风如决口后的水流，都顺流而下了，谁还有力量或闲心想想，这顺流而下究竟对不对呢！分辨好坏难；不过管理社会，求治平，求向上，却又非分辨不可。不得已，只好仍乞援于人文主义，用常识或通俗的话说就是．凡够得上“文明”这个称号的，我们要，反之，我们不要。举个概括的例，喜爱科学艺术与喜爱金钱和物质享受之间，平心静气用理智衡量，我们总会承认前者高于后者。等而下之，惯于公道、依法办事与走后门、行贿受贿之间，其好坏的分辨就更加容易了。

知之后是行。如何行？具体难说，因为不能不就事论事。只好说说原则。比喻坏的时风为病，精于养生之道的人必是多在积极方面下功夫，即用各种方法锻炼将养，以求不病。治大国如烹小鲜，理是一样，也是要用一切办法，如教育、宣传、奖励之类，以求绝大多数人愿意顺着正路即向上的路走，形成好的时风。这样做，还有个成功的秘方，是用荣耀感为灵药，比如说，如果能够使绝大多数人“感到”入餐馆宴会，越俭朴越荣耀，就用不着三令五申，严禁大吃大喝了。不病是用引导法有成的结果。但人是活的，各有各的想法，各有各的所好，还是以养生为喻，无论怎样谨小慎微，求永远不病终归是做不到的。这是说，时风变坏的可能必还是不少。如果不幸而竟至变坏，出现以发财和享乐为荣耀、以行贿受贿为当然之类的时风，怎么办？自然还是只能说个原则，是如对付患病然，一方面要有决心治，另一方面要想尽办法治。

决心也许不难，收效则大难，因为追到根抵，关键还是人心所向。所以求治本清源，还要在变人心方面下功夫。所谓变人心，仍须从根本方面说，不过是提高群体的教养。这在前面已经说过，教养的提高包括知和德两个方面。如果两个方面都能提到很高，说句近于幻梦的话，群体中人人都成为顾亭林或秋瑾，那就真可以垂衣裳而天下治了。

二九 育人

人，由呱呱坠地算起，得生于自然。自然付与的资本不少，可见者为肉体，不可见者还有本能、资质之类。但为了能活并且活得好，他或她就还要取得应付环境（包括自然的和社会的）的多种能力。这多种能力，首要者可以概括为两个方面，知和德。或者换个说法：人生来都是野的，为了能在已然的社会中生活，而且活得好，就必须变野为文。变野为文，要靠身外的力量以文明化之。这化的大业，由社会方面说就是育人。

育，要有方法，或兼有设施。育者教，受育者学，形式可以集中（时间、地点、规模等），可以不集中。我们可以称集中者为狭义的育人，典型的为各类学校、各类训练班之类。这狭义的育人，特点为明确、整齐，比如初中一年级，收多大岁数的，学什么，何时上课，考试及格如何．不及格如何，等等，都有明确规定。不集中的广义育人是个大杂烩，大大小小，各种形式，凡是受育者知见上有所得的都是。举例说，幼儿初次看见驴，呼为小马，妈妈告诉，是驴，不是马，这也是育人；大街上吐痰，受罚，自然也是；甚至投稿，字迹不清，审稿人批个“字多不识，故退”，同样是育人。这广义的育人，重要的是一些大类，也说不尽，容．易见到的如宣传（典型的如各种广播）、出版、社会风气，直到通过各种规定和措施，让玄奘去译经，李清照去填词，等等，都是。但目的则是简简单单的一个，无论就个人说还是就社会说，都是求变野蛮为文明。

人类过群体生活，置身于社会．凡是社会都是有文化（可高可低，可好可坏）的社会，所以就个人说，想在社会中生活，就要融入某种文化。如何融入了要经过历练成为熟悉。熟悉，或提高说是造诣，有程度之差。算作举例，可以分为高低两等。低是能够靠自力存活，或说具有“必须”具备的过社会生活的能力（这是就一般成年人说，病残例外）。比如会说话，能够从事某种劳动以取得工资等就是。高是除了过社会生活所必须的能力之外，还具备某种或多种非必须的可以为文明大厦增添砖瓦的能力。比如在科技方面或文学艺术方面以及其他技能方面有超出一般的成就就是。由育人的要求方面看，比喻有个目标，低的造诣是必须达到的；高的造诣是超过，虽然就某个人说不是必须，可是就整个社会说，这属于理想性质，反而应该努力追求。

无论是低的造诣还是高的造诣，都要干里之行，始于足下，或说以纂些最基本的文事为基础。这文事，最基本因而也就最重要的是知识和品格。所以育人，具体的方法和所求虽然千头万绪，作为枢纽，不过是变无知为有知，变无德为有德。关于品德的重要及其培养，前面谈道德的时候已经谈过，这里只谈知识。知识取广义，包括以之为基础的各种大大小小高高低低的能力。在这方面，育人的要求，或说原则，是两个。一是一般的高度（大致相当于义务教育培养的目标），应该是势在必成。这一般的高度指一般的文化常识，虽然名为一般，名为常识，内容却非常广泛。比如对于某事有意见，无论用口还是用笔，都应该能够把论点和论据，有条理地说清楚。知识呢，俗语有所谓七知天文，下知地理，天文，如我们居住的大地不过是太阳系的一个行星，地理，如赤道以南还有不少国家，也属于常识范围，应该知道。由古今方面说，应该大致了解我们的历史，朝代的递遭，直到今天，我们的经济情况，等等。此外，看来较冷僻的，如逻辑常识，似乎也应该算在一般文化知识之内，因为分辨是非对错的时候常常要用到。总之，这一般的高度，虽然是育人的低要求，达到却并不容易，原因很复杂，不好说；只说现象，如果连扫盲都做不到，那就这一般的高度也成为理想，甚至幻想。谈到理想，就上升到另一个原则，是要尽大力，求一部分人（多多益善）由一般的高度再往前走，在某一领域取得更高的造诣。这是培养拔尖儿的人才，社会的从速发展、向上，甚至可以说主要是靠这方面的育人取得成效。

育人，求群体中的人人（病残除外）都达到一般的高度。尽人皆知，主要的办法是普及教育。比如说，能做到成年以前都高中毕业，就差不多了吧？但说容易，真做就问题不少。一个最大的问题恐怕是，人太多，钱不充足。还有另外的问题，比如说，有上学的机会，有些人宁可去叫卖赚钱，怎么办？可见普及教育，还要社会风气不扯后腿。此外，如上课教什么，怎样教，师资的质与量，出版以及图书馆等能不能配合，等等，都会对能否达到一般的高度产生影响。

培养拔尖儿的人才，困难就更大，因为不能专靠学校。或主要不是靠学校。由理论方面说，最好能够做到，消极方面不屈才，积极方面人尽其才。天之生材不齐，有的人见数字就头疼，却喜欢并能够作诗，那为育人计，就不要让他去钻研数学，而去钻研文学。最大的困难是人的兴趣和才能尚未显露之前，怎么能够经过分辨，让杜甫去学诗文，让李时珍去学本草。这里只能说个原则，是想尽办法（规定、措施等），让人人有自由发展的机会。譬如有那么一个人，本来是从事农业劳动的，可是喜欢音乐，并表现出有这方面的才能，就要使他不很难地从农村跳到某音乐的单位。显然，没有适当的财富、人事、社会结构等方面的条件，这是很难做到的。

育人方面还有个像是看不见却永远存在的大问题，是育人者总希望受育者信己之所信，跟着自己的脚步走，这究竟对不对？好不好？这问题大，还因为它太复杂。一方面，人总不当（几乎也不能）教人信教者自己所不信的。如孔孟信仁义，就不会告诉弟子，说仁义不好，不要行仁义。可是还有另一面，是某人之所信，可能并不对或不好。反观历史，这样的事太多了。一时的，如秦皇、汉武相信求得仙药可以长生，错了。长时期的，如相信天子圣哲，因而应该君辱臣死，我们现在看也错了。可能错，实事求是，似乎应该容许甚至要求受育者存疑。但这就不好登上讲台了，尤其传授一般常识的时候，怎么能兼说这未必靠得住呢。一条由夹缝中挤出来的路，可能只是，教者自教，容许受教者不信。这种态度来自一种精神，用佛家的话说是鸟身自为主，用康德的话说，人是目的，不当看作手段，其实也就是民本主义。看作本，育人的最高要求就应该是，育成的人，对于复杂现象和不同意见，有根据自己理性以判断其是非的能力。

为了社会的向上，我们最需要的是能够判断是非并甘心取是舍非的人；或退一步，为了治平，需要的是能够适应社会生活的人。所以我一直认为，一个社会，诸种建设之中，育人应该是首要的。

三O 自由

在一些大号口头禅，如民主、平等、权利、义务等之中，“自由”像是更常在嘴边；可是意义最难定，因而问题也就最复杂。比如说。小两口，星期日，女的想一同到市场买点东西，男的说不成，因为与一位女同事约定去游某名胜，女的生气，吵闹，男的有名火起，大喊“这是我的自由，我偏要去”，就事论事，这里提出两个依浅深次序排列的问题：一，男的有没有这种自由？二，有或没有，理由是什么？我看，答复大概只能是清官难断家务事，装作视而不见，听而不闻。难答，原因就来自与“自由”相关的问题太复杂。以下想探索一下这复杂的各个方面。

先谈个最难，我们有力想到而无力对付的，是哲理方面的“意志自由”问题。所谓意志自由，旧说法是“我欲仁，仁斯至矣”，新说法是，在两种行为之中，比如一恶一善，我们的意志有能力舍恶而取善。我们的觉知承认有这种自由，总的说，是我们的绝大多数活动（少数，如作梦，我们无力选择），是我们想这样（二者之中或多种之中择一）才变为行动的二以这种觉知为根据，我们才能够树立一整套道德系统和法律系统。比如一个人骗了朋友，我们鄙视他，这在理论上是设想他可以不骗。法律范围内就更加明显，一个人杀了人，法院要判他刊，这在理论上也是设想他可以不杀。因为他有自主能力不做坏事，所以做了坏事要“自己负责”。负责，深追，是建基干哲理方面的意志自由上的。这就是，人怎么想就“可以”怎么做。如果事实真是这样，很开心口开心事小，大事是我们就可以并且应该希圣希贤；间或反其道而行，轻则可以斥责，重则可以处罚。总之，我们就有了奔头儿，乐观，向上。不幸的是，与这种觉知并存的还有因果规律的信仰，或简直说是科学知识。依照这种知识，不只我们，而是我们的世界，大大小小部分，都在因果的锁链之中，没有无因之果，换句话说，那就所有的果都成为必然的。若然，意志自由的自由放在哪里呢？以古语为例，“仁斯至矣”是必然的，“我欲仁”呢？如果也是，那就它也是前因之果，意志自由的自由就成为幻想口而如果竟是这样，“个人负责”就失掉基础，因为做者本人没有改变因果的能力。于是我们落在两难的困境中：偏向意志自由，因果规律就有了例外，有例外还能成为规律吗？偏向因果规律，道德和法律就架了空，甚至生活就不再有奔头儿。如何从夹缝中闯出一条路？理论上大概不可能。于是我们不能不退让，用不求甚解法：种瓜时相信因果规律，以便得瓜；坐餐馆看菜谱时相信意志自由，我要红烧鲤鱼，厨师就红烧而不糖醋。意志自由问题就是这样有理说不清。不可能的事纠缠也没什么好处，所以知道有那么回事之后，只好离开哲理，谈常识的自由。

常识的自由是指不受“来则不舒适（身体的，心情的）而可以避免的种种”拘束。先说可以避免，这就把大量的不可避免的拘束清除出去。这大量的拘束可以分为两类。一类来于自然，如挟泰山以超北海，自然限定我们没有这样大的力量，这也是拘束，但我们并不觉得这是拘束，也就不会要求有这样的自由。另一类来于成文或不成文的社会契约（用卢梭语），比如上市买五元一斤的鲤鱼，一条重二斤，须付十元，这也是拘束，可是不会觉得这是拘束，因为想群体能够安定地活下去，非有这类拘束不可。再说另一个条件，来则不舒适。我们活，要动，每天有大量的动，或此或彼，无所谓，也就不会引来不舒适，因而也就说不上自由或不自由。也举个例，夫妻对坐吃早点，一人一个煮鸡蛋，夫想先磕破小头，妻说先磕大头好，夫从命，没有像《格里弗游记》那样引起两国间的战争，就夫说这是小拘束，可是不会引来不舒适，也就不会觉得这是不自由。以上是根据定义，把大量的不合定义的清除出去，剩下合于定义的还有多少呢？还是问题很复杂。仍以家常生活为例，夫是吸烟的瘾君子，妻反对，依时风，夫不能不服从，就夫说这是拘束，受，不舒适，而且看看世态，可以避免，能不能说是不自由？理难讲，只好依靠常识。常识会说这是鸡毛蒜皮的小事，而且出自好心，就算是拘束吧，也不能戴这样的大帽子。这就又须清除出去了大批，小而于己也许有利，因而应该承受的。分析到此，我们就会发现，想由定义或理方面讲清楚什么是自由和不自由，不容易；不得已，只好避难就易，从常识，从习惯，看看所谓自由和不自由，通常是指什么。这有大号的，如专制时代，手揭竿而起，口说不拥戴坐在宝座上的人，不许，这是自由问题；有中号的，如太平天国时代，金陵设男馆女馆，青年夫妇要分居，治下的人民，晨昏要礼拜天父天兄，不得违抗，这也是自由问题；有小号的，如室内要悬某某像，室外游行，要从众呼万岁，不得违抗，这也是自由间题。依这样的习惯，所谓不自由，范围就缩小了，性质就单纯了，一般是指来自有大力的上，具强制性，不从有危险，从则相当难忍的。

因为难忍，所以要努力争取自由，驱除不自由。何以难忍？记不清是不是李笠翁的书上说的，某仆人受主人惩治，夏夜捆绑裸体放在院里，蚊子满身，想赶而手不能动，其苦可以想见，这苦就来自没有自由。又如时风限定要信某教条，并且要求用语言甚至行动表示坚信，而实际是自己并不信，这“用语言甚至行动表示”就成为苦事，这苦也是来自没有自由。许多这类切身的感受可以证实一种人生的大道理，是：自由是幸福的必要条件。“必要”与“充足”有别。只是必要，情况是：有自由未必就能幸福，没有自由就必不能幸福。根据这样的大道理，自由就成为人生的“必要”，所以其价值，说极大并不能算是夸张。

还要说几句避免误会的话，是价值大并不等于越多越好。换句话说，人在群体中生活，自由总不能没有限度。举例说，人总不当以自由为理据，举手打人。退一步讲，也不当以自由为理据，闯红灯。更退一步，也不当以自由为理据，小两口度日，一方用仅有的一点钱买对虾吃。这类实例的当不当，其根据也是个大道理，是自由有个限度，是不得侵犯别人的自由，或说破坏别人的幸福。依常识，这没有什么可以争论的。会引起争论的是，人有没有危害（也是用常识义）自己的自由？这在理论上是个大问题。比如说，有的人为结束某种大苦而想自杀．我们承认不承认他有这种自由？至少理论上很难定白臂如有人心里同情，出口也不容易吧？因为多数人实行，是不承认有这种自由，所以某人吸毒，才可以法办，某人喝了敌敌畏，才送往医院抢救。这就表示，我们：, 意识到或无意识，都认为，活和幸福是比自由更为大的大道理。

幸福大，那就自由随着水涨船高，也成为大，因为它是幸福的必要条件，没有它就难得幸福。大，应该受重视，重视是知；更重要的是行，即想方设法使人人的自由（当然指不超过限度的）得到保障。什么方什么法？由教养而来的道德很重要；但讲治平，更实际的是防小人不防君子，所以要多靠法律的明文规定。过去，我们这样做了。有大量不明说的，如杀人者死之类就是。还有小量明说的，即宪法上照例要开列的几种自由是也。这小量，够不够？合适不合适？这里想只谈谈更为迫切的问题－，是纸上的条文怎么样才能成为实际。比如说，纸上的条文说有思想、言论自由，清清楚楚，可是在上者出言成为更高的法，那就有些思想、言论可能成为犯法，因而清清楚楚的条文也就成为一纸空文，自由自然也就随着灰飞烟灭了。所以绝顶重要的，如果相信法并依靠法，反而是，要明确规定，在上者没有侵犯别人自由的自由，并有办法（主要是制度）保证实行。这方面，前面谈授权、限权的时候已经说了不少，不重复。

提起在上者，对口头禅的自由我们可以有进一步的认识，这是：理论上自由像是千头万绪，而实际则是指（至少是习惯上）从在上者那里夺回来的少头少绪。这有来由。一种是历史的。过去，专制君主至上，连他的小爪牙也可以发号施令，说了算．小民的困苦不堪言，也不敢言。人总是愿意变苦为乐，至少是变不可忍为可忍的，所以到适当时机就争，所争者即名为自由。还有一种来由可以名为买瓜心理，取大舍小，因为没有这种自由就一切都谈不到，所以提起自由，通常就指从在上者那里夺得的那些。这就是各国宪法上都写着的那些，思想、言论、集会结社之类。为什么把这类活动摆在桌面上？想是因为，思想? 、言论如果自由，它就大有可能不合在上者的口味，何况它还经常是行动的前奏呢。至于集会结社，那就成为多人的行动，如果不幸而也不合口味，那就更不得了。

这就触及治人者与治于人者如何协调的问题。问题不小，解决可难可易。易，要靠法（当然要有教养、德、风气等协助），保障各方面都有适度的自由。在这种“适度”的笼罩之下，有些常常会感到棘手的问题就不难顺理成章。举例说，思想，防动于未然也许有些效力，这就是古人说的“不可使知之”，愚民政策。但就是古代，这办法也并未完全生效，如孟子就有“不逃于杨，则逃于墨”之叹。现代就更不成，因为印刷容易之外，还有电传等等。头脑，就算作受污染吧，这有如传染病，受污染者本人也无可奈何。以孟德斯鸠为例，他不信上帝，垂危，强迫他信，说“帝力大”，也不过逼他说出一句“如吾力之为微”而已。总之，思想是自己也无力左右的，强制之力，也只能使他不说或说假的而已。言论自由则是另一回事，因为它有两面性。好的一面是争鸣的结果容易去假存真。但是另一面，我们总不当容许诲淫诲盗的自由。这就又碰到分辨是非好坏的间题，为了避免岔入另一个迷魂阵，只好不谈。至于集会结社，可行与否，行，利害如何，都牵涉到有没有授权制度的成例。有，争执会集中于选票；没有，争执就有可能滑到诉诸干戈。

由此可见，总而言之，自由就是这样一个理论上难于说清楚，实行方面又关系重大的既抽象又质实的怪玩意儿。人，尤其关心治平或进一步管治平的，都应该注意并了解这怪玩意儿，以期共同努力，解决好与它有关的诸多问题，使它成为福因而不成为祸根。

三一 宗教

宗教是一种信仰。多种宗教是多种信仰。说“一种”，意思是宗教与信仰有关系；但信仰范围宽，宗教范围窄。信仰的意义可以很宽，比如男士领上加带，女士鞋下加跟，就以为比不加时美了几分，也可以说是一种信仰。不过通常说信仰是指大号的，即总的能够指导生活的一种什么。称为“什么”，不称为“理”，因为经常是不能用理来证明必真，必对，必有效，甚至不容许讲理。信仰有多种，玄而远，如汉人相信五行，宋人相信太极图，玄而近，如有不少人迷《易经》，找什么铁嘴，以至认为如何一主义，一运动，地狱就可以立即变为夭堂，等等，都是。信仰上升或凝聚为宗教，要具有一般信仰没有的一些条件，那是；一，信的程度深。要如成语所形容，至死不悟。中国的杂神里有灶王和城隆，有自然是来于信，可是传统剧目中有《打灶王》和《打城隍》，可证这是利用，性质是巫术而非宗教。像基督教的信仰上帝就不同了，生活中有幸福，说是上帝的赐与，有痛苦，说是上帝有意使自己受到历练，所以都应该感激涕零。二，要有个“至上”的对象。所谓至上，是具有一切理想的好而没有星星点点的坏，如上帝是“全知全能全善”，佛是“无上遍正觉”，等等。三，要有礼拜的仪节。通常是，身，五体投地，口，念念有词口这作用有两个方面：己身，可以使信心更加巩固；对于至上，可以表示诚意效忠，以期福报可以更有把握。四，要有组织。由成因方面说是物以类聚，由作用方面说是有如围墙加鞭子，既可以防止跑出去，又可以互相督促。其表现形式是，个体，要有个加入之后的名堂，如修女、和尚之类；整体也要有个名堂，如公理会、临济宗之类。这样说，宗教就成为更明确更坚强的信仰。

上面说，信仰经常不能用理来证明，甚至不容许讲理。人，至少是主观愿望．是既有理性并惯于讲理的，为什么还容许宗教，或扩大一些说。容许难得以理证的多种信仰，存在并流行？原因很简单，是我们自己还未能全知全能，以致不能解答诸多迫切想了解的切身问题，尤其重大的是不能掌握自己的命运。而所欲呢，是有疑难，就是费大力也好，终于能够明白；生涯，终于不至有非所愿而又不可抗的什么，突然来到跟前。显然，这所欲，是命定必落空，怎么办？舍“欲”（佛家有此理想）是万难的；不得已，只好乞援于神秘。尘世多苦难，但死后可以升天堂，在上帝身旁安坐，总比没有此信仰，到弥留之际还只有绝望好吧？同理，想到大祸即将来临的时候，相信完内的观世音菩萨会保佑化险为夷，也总会比哀哀无告为好。所以宗教之存在，是因为我们还微弱，而又想活得安心些，不能不拉它来作靠山。

这样的靠山，有优点，除了无可奈何，慰情聊胜无以外，还有个社会作用，是增强道德的力量。各种宗教，几乎都有个共同的特点，是设想尘世之外或之上，还有个高尚的清净的有乐无苦的境界，想升入此境界，就必须修身洁行，也就是先成为有德之人。这德，其精髓无非是利他，如基督教的反对“以眼还眼，以牙还牙”，佛教的“众生无边誓愿度”，就是。这样的德，追根问柢，是来于有所求，像是比施而不望报低一等。其实不然，因为世俗的德也不是无所为的，这可以由得方面说，内是心安，外是荣誉，就是圣贤也不会把这些看作无所谓。这样一计较，宗教就占了上风，因为所求更远大，更昭著，因而也就力量更大。．急之，在进德修业方面，我们要承认，宗教同样有用．但是它也不是没有缺点。计有轻重两种。轻是不扩张的迷信。所谓不扩张，是自己信，不强迫别人信（宣传而只求愿者上钩的不算强迫）。但就是这样，也终归不能不与人文主义拉开距离。人文主义讲是非对错，依据的是理；宗教不然，是神（或其他异名）, 或神之下的理。这就不免要阻碍求真的努力，或说阻碍进步。这在中古时代的西方表现得最为明显。宗教总是不能容忍异己者往前走一步的。缺点还有重的，是扩张的迷信。这是不只自己信，还强迫别人信。说强迫，是对经过宣传而仍旧不信的异己者，用异己者难以抗拒的各种力量，使他“表示万也信。所谓难以抗拒的各种力量，枚举不易，可以窥一斑以概其余，如有轻的，斥责、辱骂之类。有中间的、饥饿、监禁之类．还有重的或很重的，发配、处死之类。宗教何以有这样大的力量？是与政治力量结合，成为国教。这之后，真理、正义成为唯一的，独占的，因为其后有武力（或说暴力）为后盾，异己者就不再有不信的自由。这结果，正如上面所分析，人文主义就不再有地盘，纵使洞察内心，还有异己者，也只能无人时沉默，有人时从众念天父天兄了。不信而念天父天兄，苦难限于个人，是小事；大事是不再有人敢问是非对错，或说讲理，影响就太大了。

这就使我们不能不想到宗教与科学的关系。历史的情况显示，两者有此消彼长的关系：宗教势力强大的时候，科学知识就难得生长、普及；科学知识如果能够生长、普及，宗教就不得不忍痛缩小地盘。此消彼长的关系来于两者多方面的南辕北辙：所求不同，宗教是拯救灵魂，科学是安抚肉体；树立的方法不同，宗教起于信，无征也信，科学起于疑，有征而信；家业的来由不同，宗教是神的启示，科学是明辨因果，逐渐积累；对应的态度不同，宗教是永远正确，科学是新破旧，后来居上。这样说，加上近几个世纪的现实为证，就可以推知形势必是，科学知识的力量逐渐增加，宗教的力量逐渐减少，但也只是减少，而不会消亡。原因上面已经说过，是有不少玄远的问题，如宇宙实相、人生目的之类，科学还不能圆满答复；而人，总愿意活得如意，却又不能掌握自己的命运。有所希冀，而且是迫切的，科学不能或暂不能供应，那就只好任宗教开门，听愿意照顾的人去登门照顾吧。这时间，至少我看，会相当长，也许竟至与人类共始终。

宗教常在，站在群体的立场，如何对待才好呢？目前通行的宪法差不多都承认有信教的自由。说“差不多”，因为其中还暗藏着问题，是这规定的自由，是否允许扩充为原则，如果允许，那就成为“信仰”的自由，显然，这样一扩充，信仰就必致成为多元的，这好不好？好不好是理论问题，允许不允许是实际间题，都不是三言五语能够讲明白。这里还是限定说宗教，承认有信的自由是应该的，因为，如上面所分析，我们还微弱，有的人（数目也许不很少）有心安理得的奢望，科学和群体的组织还不能满足，就应该允许他到其他玄远的地方去求得满足。不允许也没有用，比如你砸了寺院，明令禁止宣阿弥陀佛佛号，他变有声念为无声念，信心也许更坚定，那就真是可怜无补费精神了。但这允许要有个限度，或说有个限制，是不得用任何形式“强迫”不信的人也信。这任何形式，有不很严重的，如要求晨昏念天父天兄之类，有很严重的，举个极端的例，如不信三位一体就用火烧死之类．自然，如果宗教力量不与政治力量结合，成为国教，它就没有这样大的力量。这情况使我们领悟一种绝顶重要的道理，是：科学与宗教之间，政治力量应该尽量接近科学，疏远宗教。这贯彻于实行，就是多讲理，少讲信。说起讲理，显然，比喻它是一棵娇嫩的禾苗，想成活、生长，就不得不有适宜的土壤，气候，灌概，等等。这内容很复杂，但可一言以蔽之，不图长治久安则已，图，靠科学，讲理，总是比较稳妥的。

三二 贵生

这题目是由《吕氏春秋》那里借来的，意思是，应该把人命看作最贵重的。说“人”命，因为通于古今，人既吃两条腿的鸡鸭，又吃四条腿的猪羊，再放大，还吃五谷杂粮，黄瓜白莱，等等，所有这些也都是有生的。贵生只能贵自己之生，虽然在理上像是说不过去，可是人为天命所限，既然要生，也就只好常常张口，吞下其他力量较人类为小的生。这样说，宋儒所谓“物吾与也”，想来不过是坐在书斋里一时的玄想，走出书斋，他是还要吃爆羊肉和蒸馒头之类的。所以，打开窗户说亮话，人，自夸为万物之灵，为“天命之谓性”所限，要活，就不能不干些乱七八糟的，与万物并没有两样。与万物同，是认识；至于行，就只好如《中庸》所说，“率性之谓道”。依据这样的人生之道，我们说，雅的是“天地之大德曰生”，俗的是“好死不如赖活着”。不管雅俗，团为我们活着，就不能不承认贵生是无条件的正确。

这正确就成为处理世间大小事务的一个原则，说细致些是：只要有助于生，就要不惜一切代价，实行；除非万不得已，决不干有损于生的事，尤其是死。依据这样的原则，再加上墨子的利取其大、害取其小的量的原则，对于以下这些情况，如何评价就比较容易了。一种情况是，为救多数人之生而牺牲了自己之生，评价为好，为对，没有问题。一种情况是，为救一人之生而牺牲了自己之生，依通例是也评价为好，为对，这里暗的虽然没有放弃量的原则，明的却更直接地用了尊德行的原则，至少是在常识范围内，也可以算作没有问题。还有一种情况是，为保护与生命无直接关系的某数量的财物而牺牲了自己的生，依时风，如果这财物是公有的，也评价为好，为对，也没有问题吗？似乎还值得研究，因为那会成为贵物，不是贵生。

与贵生有关的还有一些值得研讨的间题。一个是孟子强调的舍生取义。如传说的伯夷叔齐饿死首阳山，理由是“义不食周粟”，就是为设想的义而舍了生。说设想的，因为他们还相信现在看来颇为可笑的“普天之下，莫非王土”。但在彼时那总是义，所以值得赞扬口何以舍生还值得赞扬？这是因为，德是群体（至少是绝大多数人）所以能生，而且能生得比较好的必要条件，小量的死是为了大量的生。