，《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第１１８页等处。）.2
（Ｌｅｂｅｎ
ｕｎｄ
ｌｅｂｅｎ
ｌａｓ－ｓｅｎ）这句谚语，似乎自己生活与让别人生活，各有其轮次，前者我们固然承认，后者我们也不得不承认。但其实，细究起来，凡有限之物不仅受外面的限制，而且又为它自己的本性所扬弃，由于自身的活动而自己过渡到自己的反面。所以，譬如人们说，人是要死的，似乎以为人之所以要死，只是以外在的情况为根据，照这种看法，人具有两种特性：有生也有死。但对这事的真正看法。
应该是，生命本身即具有死亡的种子①。
凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。
又辩证法切不可与单纯的诡辩相混淆。诡辩的本质在于。。
孤立起来看事物，把本身片面的、抽象的规定，认为是可靠的，只要这样的规定能够带来个人当时特殊情形下的利益。
譬如，我生存和我应有生存的手段本来可说是我的行为的一个主要动机。
但假如我单独突出考虑我个人的福利这一原则，而排斥其他，因此就推出这样的结论，说为维持生存起见，我可以偷窃别人的物品，或可以出卖祖国，那么这就是诡辩。
同样，在行为上，我须保持我主观的自由，这意思是说，凡我所作所为，我都以我的见解和我的自信为一个主要原则。但如果单独根据这一原则来替我的一切自由行为作辩护，那就。。
①恩格斯：在《自然辩证法》中，曾评释了这句话，称为“辩证的生命观”。见《马克思恩格斯选集》第３卷，第５７０页。——译者
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逻辑学概念的初步规定７８１
会陷于诡辩，会推翻一切的伦理原理。辩证法与这类的行为本质上不同，因为辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知性规定的有限性。
此外，辩证法在哲学上并不是什么新东西。在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。辩证法在苏格拉底手中，与他的哲学探讨的一般性格相一致，仍带有强烈的主观色彩，叫做讽刺的风。。
趣（ｄｉｅ
ｌｒｏｎｉｅ）。苏格拉底常运用他的辩证法去攻击一般人的通常意识，特别攻击智者派。当他同别人谈话时，他总是采取虚心领教的态度，好象他想要向别人就当时所讨论的问题，求得一些更深切的启示似的。根据这种意向，他向对方发出种种疑问，把与他谈话的人引导到他们当初自以为是的反面。譬如当智者派自诩为教师时，苏格拉底便通过一系列的问题使得有名的智者普洛泰戈拉自己也必须承认一切的学习只是回忆①。
在他的较严格的纯哲学的对话里，柏拉图运用辩证法以指出一切固定的知性规定的有限性。譬如，在《巴曼尼得斯篇》中，他从一推演出多，但仍然指出多之所以为多，复只能规定为一。柏拉图处理辩证法，大都是采用这种
①按在柏拉图《普洛泰戈拉对话》中，普洛泰戈拉以青年导师自命，自诩欲教训青年懂得道德。苏格拉底与普洛泰戈拉诘难的结果，使得后者自己承认道德不可教。今以教训青年道德自命的人，而被苏格拉底用辩证法问得自认道德不可教，因而陷于自相矛盾。
至于学习只是回忆之说，在《曼诺篇》中始加发挥，在《裴都篇》中亦有较多讨论。
黑格尔此处只是想当然耳，并不完全契合柏拉图原书，当然这也可能是由于学生笔记之误。——译者
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８１第一部 逻辑学
宏大的方式。在近代，主要的代表人物是康德，他又促使人们注意辩证法，而且重新回复它光荣的地位。他指出辩证法是通过我们上面已经提及的（４８）对于理性矛盾〔二律背C反〕的发挥。在理性矛盾的讨论里，他并不只是在揭示出两方论据的反复辩驳，或评论两方主观的辩难；而他所研讨的、宁可说是，在于指出每一抽象的知性概念，如果单就其自身的性质来看，如何立刻就会转化到它的反面。
无论知性如何常常竭力去反对辩证法，我们却不可以为只限于在哲学意识内才有辩证法或矛盾进展原则。相反，它是一种普遍存在于其他各级意识和普通经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。有限事物，本来以它物为其自身，由于内在的矛盾而被迫超出当下的存在，因而转化到它的反面。在前面（８０）
我们曾经说过，知性可以认作包含有普通观念所谓上C帝的仁德。
现在我们可以说，辩证法在同样客观的意义下，约。。
略相当于普通观念所谓上帝的力量。当我们说，“一切事物。。
（亦即指一切有限事物）都注定了免不掉矛盾“这话时，我们确见到了矛盾是一普遍而无法抵抗的力量，在这个大力之前，无论表面上如何稳定坚固的事物，没有一个能够持久不摇。
虽则力量这个范畴不足以穷尽神圣本质或上帝的概念的深邃性，但无疑的，力量是任何宗教意识中的一个主要环节。
此外，自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。例如，在天体的运动里，一个星球
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逻辑学概念的初步规定９８１
现刻在此处，但它潜在地又在另一处。
由于它自身的运动，使得它又存在于另一处。
同样，物理的元素也是矛盾进展的，同样气象变化的过程也可说是它的内在矛盾的表现。同一矛盾原则是构成其他一切自然现象的基本原则，由于有了内在矛盾，同时自然被迫超出其自身。
就辩证法表现在精神世界中，特别是就法律和道德范围来说，我们只消记起，按照一般经验就可以表明，如果事物或行动到了极端总要转化到它的反面。这种辩证法在流行的谚语里，也得到多方面的承认。譬如在Ｓｕｍｕｍｊｕｓ
Ｓｕｍａ
ｉｎｊｕｒｉａ（至公正即至不公正）
一谚语里，意思是说抽象的公正如果坚持到它的极端，就会转化为不公正。同样，在政治生活里，人人都熟知，极端的无政府主义与极端的专制主义是可以相互转化的。在道德意识内，特别在个人修养方面，对于这种辩证法的认识表现在许多著名的谚语里：如“太骄则折”
、“太锐则缺”等等。即在感情方面、生理方面以及心灵方面也有它们的辩证法。最熟知的例子，如极端的痛苦与极端的快乐，可以互相过渡。
心情充满快乐，会喜得流出泪来。最深刻的忧愁常借一种苦笑以显示出来。
附释二：怀疑主义不应该被看成一种单纯怀疑的学说。
怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时，并且希望着在他所徘徊不决的两个特定的观点之间，总有一个会成为坚定的真实的结论。反之，真正的怀疑主义，乃是对于知性所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。由于这样，彻底怀疑〔或绝望〕所引起的
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０９１第一部 逻辑学
心境，是一种不可动摇的安定和内在的宁静。这是古代的高尚的怀疑主义，有如塞克滔斯。恩披里库斯（Ｓｅｘｔｕｓ
ＥｍｐｉｒAｉｃｕｓ）的著作所陈述的那样。
在晚期的罗马时代，这种怀疑主义被斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派加以系统化，成为他们的独断体系的补充。这种古代的高尚的怀疑主义切不可与前面（３９）
所提到的近代怀疑主义相混淆。
后者是一方面先于批C判哲学，一方面又出自批判哲学的怀疑主义，其目的仅在于否认超感官事物的真理性和确定性，并指出感官的事实和当前感觉所呈现的材料，才是我们所须保持的。
即在今日，怀疑主义还常被认作寻求一切实证知识的一个不可抗拒的仇敌，因此又被认作以考察实证知识为任务的哲学的仇敌。但必须指出，事实上，只有抽象理智的有限思维才畏惧怀疑主义，才不能抗拒怀疑主义。与此相反，哲学把怀疑主义作为一个环节包括在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能象怀疑主义那样，仅仅停留在辩证法的否定结果方面。怀疑主义没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是单纯抽象的否定。辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也可说是肯定的。
因为肯定中即包含有它所自出的否定，并且扬弃其对方〔否定〕在自身内，没有对方它就不存在。但这种扬弃否定、否定中包含肯定的基本特性，就具有逻辑真理的第三形式，即思辨的形式或肯定理性的形式。
８２C（ｃ）思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识。。。。。。。。
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逻辑学概念的初步规定１９１
到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。。。
〔说明〕（１）辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内。。。。。。。
容，或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无，而是对于。。。。。。。。
某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因。。。。
为这结果确是一结果，而不是直接的虚无。
（２）
由此可知，这。。。。。
结果是理性的东西，虽说只是思想的、抽象的东西，但同时也是具体的东西，因为它并不是简单的形式的统一，而是有。。。。。。。。。。
差别的规定的统一。
所以对于单纯的抽象概念或形式思想，哲学简直毫不相干涉，哲学所从事的只是具体的思想。
（３）思辨逻辑内即包含有单纯的知性逻辑，而且从前者即可抽得出。。。。
后者。
我们只消把思辨逻辑中辩证法的和理性的成分排除掉，就可以得到知性逻辑。
这样一来，我们就得着普通的逻辑，这。。。。。
只是各式各样的思想形式或规定排比在一起的事实纪录，却。。。。
把它们当作某种无限的东西。
附释：就其内容来说，理性不仅是哲学所特有的财产，无。。
宁应该说，理性是人人所同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性。所以自古以来，人就被称为理性的存在，这的确是很有道理的。从经验的普遍方式去认知理性的对象，最初得到的不外是成见和假定；而理性事物的性格，根据前面的讨论（４５）一般是一个无条件的C东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。在这个意义下，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理性的对象了。
同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于
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２９１第一部 逻辑学
理性法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。
在同样意义下，一个儿童的知识和意志也可以说是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志为意志。
再则，思辨的真理不是别的，只是经过思想的理性法则。。。。
（不用说，这是指肯定理性的法则）。在日常生活里，“思辨”
一词常用来表示揣测或悬想的意思，这个用法殊属空泛，而且同时只是使用这词的次要意义。譬如，当大家说到婚姻的揣测或商业的推测（Ｈａｎ－ｄｅｌｓ－ｓｐｅｋｕｌａｔｉｏｎ）
①时，其用法便是如此。但这种日常用法，至多仅可表示两点意思：一方面，思辨或悬想表示凡是直接呈现在面前的东西应加以超出，另一方面，形成这种悬想或推测的内容，最初虽只是主观的，但不可听其老是如此，而须使其实现，或者使它转化为客观性。
前些时候所说的关于理念的话，很可以适用于“思辨”
一词的普通用法。于此尚须补充一点，就是许多自命为有学问的人，当他们说到“思辨”时，甚至也明确把它只当作单纯主观的意义。他们总以为关于自然或心灵的现象或关系的某种理论，单就其为纯粹的思辨或悬想而论，也许很好、很对，但与经验不相符合，事实上这类的理论却无法可以接受。对于这种看法，我们可以说，思辨的真理，就其真义而言，既非初步地亦非确定地仅是主观的，而是显明地包括了并扬弃了知性所坚持的主观与客观的对立，正因此证明其自身乃是完整、具体的真理。因此思辨的真理也是决不能用片面的命
①商业推测，普通叫做商业投机。——译者
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逻辑学概念的初步规定３９１
题去表述的。譬如，我们说，绝对是主观与客观的统一。这话诚然不错，但仍然不免于片面，因为这里只说到绝对的统一性，也只着重绝对的统一性，而忽略了，事实上在绝对里。。。
主观与客观不仅是同一的，而又是有区别的。
思辨真理，这里还可略加提示，其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相近。
但在现时，一说到神秘主义，。。。。
大家总一律把它当作与神奇奥妙和不可思议同一意义。由于各人的思想路径和前此的教育背景不同，对于他们所了解的神秘主义，就会有不同的估价。虔诚信教的人大都信以为真实无妄，而在思想开明的人，却又认为是迷信和虚幻。关于此点，我们首先要指出，只有对于那以抽象的同一性为原则的知性，神秘的真理才是神奇奥妙的；而那与思辨真理同义的神秘真理，乃是那样一些规定的具体统一，这些规定只有在它们分离和对立的情况下，对知性来说才是真实的。如果那些承认神秘真理为真实无妄的人，也同样听任人们把神秘真理纯粹当作神奇奥妙的东西，因而只让知性一面大放厥词，以致思维对他们来说也同样只有设定抽象同一性的意义。因此，依他们看来，为了达到真理，必须摒弃思维，或者正如一般人所常说的那样，人们必须把理性禁闭起来。但我们已经看见，抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的思辨真理即在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，但这决不是说，理性真理完全非思维所能接近和
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４９１第一部 逻辑学
掌握。
８３C逻辑学可分为三部分：１。存在论。。。。
２。本质论。。。。
３。概念论和理念论。。。。。。。。
这就是说，逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分：１。关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说。。。。。。
２。
关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概。。。。。。。。
念的学说。
３。
关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存。。。。。。。
——自在自为的概念的学说。。。。。
附释：这里所提出的逻辑学的分目，与前面关于思维的性质的全部讨论一样，只可当作一种预拟。对于它的证明或说明须俟对于思维本身的性质加以详细的发挥时才可提出。
因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此，是如何地由于自身的本性有以使然。这里所提出的思想或逻辑理念的三个主要阶段，其彼此的关系可以这样去看：只有概念才是真。。
理，或更确切点说，概念是存在和本质的真理，这两者若坚。。。。
持在其孤立的状态中，决不能认为是真理。——一经孤立之后，存在，因为它只是直接的东西；本质，因为它最初只是。。。。。。。
间接的东西，所以两者都不能说是真理。至此，也许有人要。。。
提出这样的问题，既然如此，为什么要从不真的阶段开始，而
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逻辑学概念的初步规定５９１
不直接从真的阶段开始呢？
我们可以回答说，真理既是真理，必须证实其自身是真理，此种证实，这里单就逻辑学范围之。。
内来说，在于证明概念是自己通过自己，自己与自己相联系的中介性，因而就证明了概念同时是真正的直接性。这里所提出的逻辑理念中三个阶段的关系，其真实而具体的形式可以这样表示：上帝既是真理，我们要认识他的真面目，要认识他是绝对精神，只有赖于我们同时承认他所创造的世界，自然和有限的精神，当它们与上帝分离开和区别开时，都是不真实的。
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６９１第一部 逻辑学
第一篇 存在论（Ｄｉｅ
Ｌｅｈｒｅ
ｖｏｍＳｅｉｎ）
８４C存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是。。
去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是彼此互相对。。
立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程，一方面是一种。。。。。
向外的设定，因而是潜在存在着的概念的开展，并且同时也。。。。。。
是存在的向内回复或深入于其自己本身。因此在存在论的范。。。。
围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要扬弃存在的直接性或扬弃存在本来的形式。
８５C存在自身以及从存在中推出来的各个规定或范畴，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑上的范畴。这些范畴也可以看成对于绝对的界说，或对于上帝的形而上学的界说。
然。。。。。。。。。。
而确切地说，却总是只有第一和第三范畴可以这样看，因为第一范畴表示一个范围内的简单规定，而第三范畔则表示由分化而回复到简单的自身联系。因为对上帝予以形而上学的界说，就是把他的本性表达在思想里；但是逻辑学却包括了。。
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第一篇 存在论７９１
一切具有思想形式的思想。反之，第二范畴则表示一个范围。。
内的分化阶段，因此只是对于有限事物的界说。但当我们应。。。。
用界说的形式时，这形式便包含有一种基质（Ｓｕｂｓｔｒａｔ）浮起在我们观念中的意思。这样一来，即使绝对——这应是用思。。
想的意义和形式去表达上帝的最高范畴——与用来界说上帝的谓词或特定的实际思想中的名词相比，也不过仅是一意谓。。
的思想，一本身无确定性的基质罢了。因为这里所特别讨论。
的思想或事情，只是包括在谓词里，所以命题的形式，正如刚才所说的那个主体或绝对，都完全是某种多余的东西（比较３１和下面讨论判断的章节〔１６６以下〕）。
C附释：逻辑理念的每一范围或阶段，皆可证明其自身为许多思想范畴的全体，或者为绝对理念的一种表述。譬如在“存在”的范围内，就包含有质、量、和尺度三个阶段。质首。。。。
先就具有与存在相同一的性质，两者的性质相同到这样程度，如果某物失掉它的质，则这物便失其所以为这物的存在。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响到存在。
譬。
如，一所房子，仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是红色，无论深一点或浅一点。尺度第三阶段。。
的存在，是前两个阶段的统一，是有质的量。一切事物莫不有“尺度”
，这就是说，一切事物都是有量的，但量的大小并不影响它们的存在。不过这种“不影响”同时也是有限度的。
通过更加增多，或更加减少，就会超出此种限度，从而那些事物就会停止其为那些事物。于是从尺度出发，就可进展到理念的第二个大范围，本质。。。
这里所提及的“存在”的三个形式，正因为它们是最初
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８９１第一部 逻辑学
的，所以又是最贫乏的，亦即最抽象的。
直接的感性意识，因为它同时包含有思想的成分，所以特别局限在质和量的抽象范畴。这种感性意识通常被认作最具体的，因而同时也常被看成是最丰富的。但这仅是就其材料而言，倘若就它所包含的思想内容来看，其实可以说是最贫乏的和最抽象的。
Ａ。质（Ｄｉｅ
Ｑｕａｌｉｔａｔ）
B（ａ）存在（Ｓｅｉｎ）
８６C纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既。。
是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。
〔说明〕只要我们能够简单地意识到开端的性质所包含的意义，那么，一切可以提出来反对用抽象空洞的存在或有作。
为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在或有可以界说为“我即是我”
，为绝对无差别性或同一性等等。只要。。。。。。。。。
感觉到有从绝对确定性，亦即自我确定性开始，或从对于绝。
对真理的界说或直观开始的必要，则这些形式或别的同类的。。。
形式就可以看成必然是最初的出发点。但是由于这些形式中每一个都包含着中介性，因此不能是真正的最初开端。因为。。。
中介性包含由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程。如果“我即是我”
，甚或理智的直观真的
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第一篇 存在论９９１
被认作只是最初的开端，则它在这单纯的直接性里仅不过是有罢了。反之，纯有若不再是抽象的直接性，而是包含间接。
性在内的“有”
，则是纯思维或纯直观。
如果我们宣称存在或有是绝对的一个谓词，则我们就得。
到绝对的第一界说，即：“绝对就是有”。这就是纯全（在思。。。。。
想中）最先提出的界说，最抽象也最空疏。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，认上帝是一切。。。。。。
实在的总和。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内。。。。。
的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之真实。。
者，最高的实在。如果实在已包含有反思在内，那么，当耶。。。。。。
柯比说斯宾诺莎的上帝是一切有限存在中的存在原理时，就。。。。。。。。。。
已经直接说出这种看法了。
附释一：开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”
；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的“有”。这种“有”是不可感动，不可直观，不可表象的，而是一种纯思，并因而以这种纯思作为逻辑学的开端。本质也是一无规定性的东西，但本质乃是通过中介的过程已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性。
附释二：在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展
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０２第一部 逻辑学
到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的否定的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了。如果真是这样，那末，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。
这有两方面的解释：第一、每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二、每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出
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第一篇 存在论１０２
的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”
，他说：“惟‘有’在，‘无’不在”。这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思维着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。
人类诚然自始就在思想，因为只有思维才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的客观对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“有”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好象是在“有”之旁和在。
“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有。
“有”
，某种别的东西也“有”
，那就未免太缺乏思想了。真正。
的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。
“有”的对方，直接地说来，也就是无。总结起来，“有”是第一个纯思想，无。
论从任何别的范畴开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始）
，都只是从一个表象的东西，而非从一个思想开始：而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。
-- 233
２０２第一部 逻辑学
８７C但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否。。。。。。。。。。
定，直接地说来，也就是无。
〔说明〕（１）由此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是无。其实，这个界说所包含的意思不外说：物自身是无规定性的东西，完全没有形式因而是毫无内容的。或是说，上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。因为这实无异于。。。。。。。。
说，上帝仍然只是同样的否定性。那些佛教徒认作万事万物。。。
的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”
，也是同样的抽象体。
（２）
如果把这种直接性中的对立表述为有与无的对立，因。。
而便说这种对立为虚妄不实，似乎未免太令人诧异，以致使得人不禁想要设法去固定“有”的性质，以防止它过渡到“无”。为达到这目的起见，我们的反思作用自易想到为“有”去寻求一个确定的界说，以便把“有”与“无”区别开。
譬如，我们认“有”为万变中之不变者，为可以容受无限的规定之质料等，甚或漫不加思索地认“有”为任何个别的存。。。。。
在，任何一个感觉中或心灵中偶然的东西。但所有这些对“有”加以进一步较具体的规定，均足以使“有”失其为刚才所说的开始那时直接性的纯有。只有就“有”作为纯粹无规。。
定性来说，“有”才是无——一个不可言说之物；它与“无”。。。。。。
的区别，只是一个单纯的指谓上的区别。。。
凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的范畴只是些空虚的抽象物，有与无两者彼此都是同样的空虚。我们想
-- 234
第一篇 存在论３０２
要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的要求，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，。。
并给予它们以真实的，亦即具体的意义的必然性。这种进展。。。
就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的思维过程。那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用，即是。。。。
对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于绝对的一个更确切的规定和更真实的界说。于是。。。。。。。。。。。。。。。
这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。
“无”
的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“自由”。这种自由，虽是一种否定，但因为它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。
附释：“有”与“无”最初只是应该有区别罢了，换言之，。。
两者之间的区别最初只是潜在的，还没有真正发挥出来。一。。。。
般讲来，所谓区别，必包含有二物，其中每一物各具有一种。。
为他物所没有的规定性。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，试就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。依据同样的道理，我们说，有自然存在，也有精神存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点。反之，“有”与“无”的区别，便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以
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４０２第一部 逻辑学
说是没有区别，因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思想便是两者的共同基础，那末，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。——人们虽然也可以将“有”表象为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹熬了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把上帝界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”
，因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际上是基于同样的理由。
８C如果说，无是这种自身等同的直接性，那末反过来说，有。。
正是同样的东西。因此“有”与“无”的真理，就是两者的。。
统一。这种统一就是变易（。。。。Ｄａｓ
Ｗｅｒｄｅｎ）。
〔说明〕（１）
有即是无这命题，从表象或理智的观点看来，。。。。。。
似乎是太离奇矛盾了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所最难作到的事。因为“有”与“无”就其整个直接性看来，乃是根本。。。
对立的。
这就是说，两项中任何一项都没有设定任何规定，足。。
以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出的那样，两者也包含有一共同的规定（即无规定性）。从这点看来，推演出。。
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第一篇 存在论５０２
“有”与“无”的统一性，乃完全是分析的。一般的哲学推演。。
的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或必然性的话，只不过是把蕴涵在概念中的道理加以明白的。。。
发挥罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与。。
“无”也是绝对于同的，一个不是另一个，都一样是对的。但。。。。。。。
是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样是直接的东西，那末，它们的区别，真正讲来，是不可言说。。。。
的，只是指谓上的区别。。。。。
（２）用不着费好大的机智，即可以取笑“有即是无”这一命题，或可以引伸出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那末，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管它们存在（有）或不存在（无）
，都是一样的了。在上面这。。。
些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的特殊目。。。
的和某一事物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情。。。。。
的有或无，对他有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从。
那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的内容，便因而与别的存在、目。。。。
的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，这时就可以根据这些前提去判断一个特。。。。。。。。。
定内容的有或无是否也是一样的。这样一来，一个充满内容。。。。。。。。。
的区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对。
主要的目的、绝对的存在和理念用单纯的有与非有的范畴去。
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６０２第一部 逻辑学
说明。但这种具体的对象不仅是存在着或者非存在着，而另。。。。。。。
有其某种别的较丰富的内容。象有与无这样的空疏的抽象概念，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的真理远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的表象。
（３）也许有人会这样说：我们不能形成有与无统一的概。
念。但须知，有与无统一的概念已于前面几节里阐明了，此。
外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须理解前几节所说的道理。也许反对者所了解的概念，比真正的概念所包含的意义还更广泛些。他所说的概念大约是指一个较复杂、较丰富的意识，一个表象而言。他以为这样的概念是可以作为一个具体的事例表达出来的，而这种事例也是思想于其通常的运用里所熟习的。只要“不能形成概念”仅表示不习惯于坚执持抽象思想而不混之以感觉，或不习惯于掌握思辨的真理，那末，只须说哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识，是的确不同类的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我们不能想象或表象有与无的统一，那末这话事实上并不可靠，因为宁可说每人对于有无的统一均有无数多的表象。说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。足以表示有无统一的最接近的例子是变易。。
