，《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第１１８页等处。）.3
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第一篇 存在论７０２
（Ｄａｓ
Ｗｅｒｄｅｎ）。
人人都有一个变易的表象，甚至都可承认变易是一个表象。他并可进而承认，若加以分析，则变易这个。。
表象，包含有有的规定，同时也包含与有相反的无的规定；而且这两种规定在变易这一表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一。——另一同样浅近的例子就是开始这个观念。当一种事情在其开始时，尚没有实现，但也并不是。。。
单纯的无，而是已经包含它的有或存在了。开始本身也是变。。
易，不过“开始”还包含有向前进展之意。——为了符合于科学的通常进程起见，人们可以让逻辑学从纯思维的“开始”这一观念出发，也就是从“开始本身”这一观念开始，并对“开始”这一观念进行分析。由于这样分析的结果，人们或许更易于接受有与无是不可分的统一体的理论。
（４）还有一点须得注意，就是“有与无是同样的”
，或。。
“有无统一”这种说法，以及其他类似的统一体，如主客统一。。。。。
等，其令人反对，也颇有道理。因为这种说法的偏颇不当之处在于太强调统一，而对于两者之间仍然有差异存在（因为，。。
此说所要设定的统一，例如，有与无的统一）
，却未同时加以承认和表达出来。因此似乎太不恰当地忽视了差异，没有考虑到差异。其实，思辨的原则是不能用这种命题的形式正确表达的。因为须通过差异，才能理解统一；换言之，统一必须同时在当前的和设定起来的差异中得到理解。变易就是有。。。。。
与无的结果的真实表达，作为有与无的统一。变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息，——这种统一不仅是没。。。。。
有运动的自身联系，而且由于包含有“有”与“无”的差异性于其内，也是自己反对自己的。——反之，定在就是这种。。
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８０２第一部 逻辑学
的统一，或者是在这种统一形式中的变易。因此定在是片面。。。。
的，是有限的。在定在中，有与无的对立好象是消失了，其。。
实，对立只是潜在地包含在统一中，而尚未显明地设定在统。。。。。。
一中罢了。
（５）有过渡到无，无过渡到有，是变易的原则，与此原则相反的是泛神论，即“无不能生有，有不能变无”的物质永恒的原则。古代哲学家曾经见到这简单的道理，即“无不能生有，有不能变无”的原则，事实上将会取消变易。因为一物从什么东西变来和将变成什么东西乃是同一的东西。这个命题只不过是表现在理智中的抽象同一性原则。但不免显得奇异的是，我们现时也听见“无不能生有，有不能变无”
的原则完全自由地传播着，而传播的人毫没有意识到这些原则是构成泛神论的基础，并且也不知道古代哲学家对于这些原则已经发挥尽致了。
附释：变易是第一个具体思想，因而也是第一个概念，反之，有与无只是空虚的抽象。所以当我们说到“有”的概念时，我们所谓“有”也只能指“变易”
，不能指“有”
，因为“有”只是空虚的“无”
；也不能指“无”
，因为“无”只是空虚的“有”。所以“有”中有“无”
，“无”中有“有”
；但在“无”中能保持其自身的“有”
，即是变易。在变易的统一中，我们却不可抹熬有与无的区别，因为没有了区别，我们将会又返回到抽象的“有”。变易只是“有”按照它的真理性的“设定存在”
（Ｇｅｓｅｔｚｔｓｅｉｎ）。
我们常常听见说思维〔思〕与存在〔有〕是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如
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第一篇 存在论９０２
果我们采取反思对于存在所下的界说，那末，我们只能说存在是纯全同一的和肯定的东西。
现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全与其自身同一的东西。
故存在与思维，两者皆具有相同的规定。但存在与思维的这种同一却不能就其具体的意思来说，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个抽象规定本身的。
当我们说“存在”
时，我们并没有说到具体事物，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于上帝存在（上帝是本身无限具体的存在）的问题也就没有什么意义了。
变易既是第一个具体的思想范畴，同时也是第一个真正的思想范畴。在哲学史上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶阶的逻辑理念。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”时，他已经道出了变易是万有的基本规定。
反之，爱利亚学派的人，。。
有如前面所说，则认“有”
、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利特①于是进一步说：“有比起非有来并不更多一些”。这句话已说出了抽象的“有”之否定性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“无”
在变易中所包含的同一性。
从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包
①苏尔康卜（Ｓｕｈｒｋａｍｐ）出版社版《小逻辑》，根据第尔斯所编《苏格拉底以前哲学家残篇》，把赫拉克利特改成德谟克利特，因为下面一句引文是出于德谟克利特。可以参考。——译者
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０１２第一部 逻辑学
含的矛盾，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身。例如，在生。
命里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。
生命是变易，。
但变易的概念并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在精神中的变易。精神也是一变易，但较之单纯。。
的逻辑的变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。
（ｂ）定在（Ｄａｓｅｉｎ）
８９C在变易中，与无为一的有及与有为一的无，都只是消逝着的东西。变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一。由此所得的结果就是定在〔或限有〕。。。。。
〔说明〕在这第一个例子里，我们必须长此记住前面８２C及说明里所说的话。要想为知识的进步与发展奠定基础，唯一的方法，即在于坚持结果的真理性。
（天地间绝没有任何事。。。
物，我们不能或不必在它里面指出矛盾或相反的规定。理智的抽象作用强烈地坚持一个片面的规定性，而且竭力抹煞并排斥其中所包含的另一规定性的意识。）
只要在任何对象或概念里发现了矛盾，人们总惯常作这样的推论，说：这个对象既然有了矛盾，所以它就不存在。如芝诺首先指出运动的矛。。。。。
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第一篇 存在论１１２
盾，便推论没有运动。
又如古代哲学家根据太一〔或太极〕为。。。。
不生不灭之说，因而认为生与灭，作为变易的两方面，是虚。。
妄的规定。这种辩证法仅注意到矛盾过程中否定的结果，而忽略了那同时真实呈现的特定的结果，这个结果是一个纯粹。。。
的无，但无中却包含有，同样，这个结果也是一个纯粹的有，。。。
但有中却包含无。因此第一，限有〔或定在〕就是有无的统一。有无两范畴的直接性以及两者的矛盾关系，皆消逝于这种统一中。在这个统一体中，有无皆只是构成的环节。第二，这个结果〔限有〕既然是扬弃了的矛盾，所以它具有简单的。。
自身统一的形式，或可说，它也是一个有，但却是具有否定。。。
性或规定性的有。换言之，限有是变易处在它的一个环节的。。
形式中，亦即在“有”的形式中。。。附释：即在我们通常对于变易的观念里，亦包含有某种东西由变易而产生出来的意思。所以变易必有结果。但这种看法就会引起这样的问题，即变易如何不仅是变易，而且会有结果呢？对于这个问题的答复，可以从前面所表明的变易的性质中得出来。变易中既包含有与无，而且两者总是互相转化，互相扬弃。由此可见，变易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于这种抽象的不安息中。因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的概念〔或本性〕只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。但变易过程的结果并不是空虚的无，而是和否定性相同一的有，我们叫做限有或定在。
限有最初显然表示经过变易或变化的意思。。。。。
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２１２第一部 逻辑学
９０C（α）定在或限有是具有一种规定性的存在，而这种规定。。。。。。
性，作为直接的或存在着的规定性就是质。定在返回到它自。
己本身的这种规定性里就是在那里存在着的东西，或某。。。。。。。。。。
物。——由分析限有而发展出来的范畴，只须加以简略地提。
示。
附释：质是与存在同一的直接的规定性，与即将讨论的。
量不同，量虽然也同样是存在的规定性，但不复是直接与存在同一，而是与存在不相干的。
且外在于存在的规定性。——某物之所以是某物，乃由于其质，如失掉其质，便会停止其为某物。再则，质基本上仅仅是一个有限事物的范畴，因此这个范畴只在自然界中有其真正的地位，而在精神界中则没有这种地位。例如，在自然中，所谓原素即氧气、氮气等等，都被认为是存在着的质。但是在精神的领域里，质便只占一次要的地位，并不是好象通过精神的质可以穷尽精神的某一特定形态。譬如，如果我们考察构成心理学研究对象的主观精神，我们诚然可以说，普通所谓〔道德上或心灵上〕的品。
格，其在逻辑上的意义相当于此处所谓质。
但这并不是说，品。
格是弥漫灵魂并且与灵魂直接同一的规定性，象刚才所说的诸原素在自然中那样。
但即在心灵中，质也有较显著的表现：即如当心灵陷于不自由及病态的状况之时，特别是当感情激动并且达到了疯狂的程度时，就有这种情形。
一个发狂的人，他的意识完全为猜忌、恐惧种种情感所浸透，我们很可以正确地说，他的意识可以规定为“质”。
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第一篇 存在论３１２
９１C质，作为存在着的规定性，相对于包括在其中但又和它。。。。
有差别的否定性而言，就是实在性。否定性不再是抽象的虚。。。。。。
无，而是一种定在和某物。否定性只是定在的一种形式，一。。。。
种异在（异在既然是质的自身规定，而最。。Ａｎｄｅｒｓｅｉｎ）。这种。。
初又与质有差别，所以质就是为他存在（。。。。Ｓｅｉｎ－ｆｕｒ－Bａｎｄｅｒｅｓ）
，亦即定在或某物的扩展。
质的存在本身，就其对他物或异在的联系而言，就是自在存在（。。。。Ａｎｓｉｃｈ－ｓｅｉｎ）。
附释：一切规定性的基础都是否定（有如斯宾诺莎所说：“一切规定都是否定”Ｏｍｎｉｓ ｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｉｏ ｅｓｔｎｅｇａｔｉｏ）
①。缺乏思想的人总以为特定的事物只是肯定的，并且坚持特定的事物只属于存在的形式之下。但是有了单纯的“存在”
，事情并不是就完结了，因为我们在前面已经看到，单纯的存在乃是纯全的空虚，同时又是不安定的。此外，如果象这里所提及的那样，把作为特定存在的定在与抽象的存在混淆起来，虽也有正确之处，那就是因为在定在中所包含的
①这句话见于斯宾诺莎：《通信集》第５０封信。恩格斯在《反杜林论》中曾引证了这句话，见《马克思恩格斯选集》第３卷，第１８１—１８２页。——译者
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４１２第一部 逻辑学
否定成分，最初好象只是隐伏着的。只有后来在自为存在的阶段，才开始自由地出现，达到它应有的地位。——假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性，那末我们就可以得到人们所了解的实在。譬如，我们常说到一个计划或一个目。。
标的实在，意思是指这个计划或目标不只是内在的主观的观念，而且是实现于某时某地的定在。在同样意义之下，我们也可以说，肉体是灵魂的实在，法权是自由的实在，或普遍地说，世界是神圣理念的实在。此外我们还用实在一词来表示另外一种意思，即用来指谓一物遵循它的本性或概念而活动。譬如，当我们说：“这是一真正的〔或实在的〕事业”
，或“这是一真正的〔或实在的〕人”。这里“真正”
〔或实在〕并不指直接的外表存在，而是指一个存在符合其概念。照这样来理解，则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”
（Ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）的形式为我们所B熟识。
９２C（β）离开了规定性而坚持自身的存在，即“自在存在”
（Ａｎｓｉｃｈ－ｓｅｉｎ）
，这只会是对存在的空洞抽象。
在“定在”
里，规定性和存在是一回事，但同时就规定性被设定为否定性而言，它就是一种限度、界限。所以异在并不是定在之外的一。。
种不相干的东西，而是定在的固有成分。某物由于它自己的。。
质：第一是有限的，第二是变化的，因此有限性与变化性即。。。。。。
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第一篇 存在论５１２
属于某物的存在。
附释：在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，这个否定性就是我们所说的限度。某物之所以为某物，只是由于。。。。
它的限度，只是在它的限度之内。所以我们不能将限度认作。。。
只是外在于定在，毋宁应说，限度却贯穿于全部限有。认限度是定在的一个单纯外在规定的看法，乃基于混淆了量的限度与质的限度的区别。这里我们所说的本来是质的限度。譬如，我们看见一块地，三亩大，这就是它的量的限度。但此外这块地也许是一草地，而不是森林或池子，这就是它的质的限度。——一个人想要成为真正的人，他必须是一个特定的存在〔存在在那里ｄａｓｅｉｎ〕，为达此目的，他必须限制他自己。凡是厌烦有限的人，决不能达到现实，而只是沉溺于抽象之中，消沉暗淡，以终其身。
如果我们试进一步细究限度的意义，那末我们便可见到限度包含有矛盾在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成限有或定在的实在性，另一方面限度又是定在的否定。
但此外限度作为某物的否定，并不是一个抽象的虚无，而是一个存在着的虚无，或我们所谓“别物”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问某物与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者。。
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６１２第一部 逻辑学
之间的这种同一性，在拉丁文便用ａｌｉｕｄ－ａｌｉｕｄ〔彼—此〕来表示。
①与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”
；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。
当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的有限性。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”
（δρ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之I G J I E G J后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。
②——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的变化。
在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般表象的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯
①这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个ａｌｉｕｄ字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。——译者②见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第３４—３５页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第２３２页，三联书店，１９５７年。——译者
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第一篇 存在论７１２
的可能性，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的概念自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于生命本身即包含有死亡的种子。
９３C某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限。
９４C这种无限是坏的或否定的无限。因为这种无限不是别的。。。。。。。
东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被扬弃。换句话说，这种无限只不过表示有限事物应。
该扬弃罢了。这种无穷进展只是停留在说出有限事物所包含。
的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的别物。这种无限进。。。。
展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷进展。
附释：如果我们将定在的两个环节，某物与别物，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起变化，如此递进，以至无穷。这种情形从反思的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。
但类似这样的无穷进展，并不是真正的无限。
真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”
，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己”。对于真正无限的概念有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，
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８１２第一部 逻辑学
这具有很大的重要性。
当我们谈到空间和时间的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。
譬如我们说，此时——现在——，于是我们便进而超出此时的。。。。
限度，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的思维必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。
置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开有限事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那末，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是自由的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有抽象的否定的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯彼岸世界的东西打交道。哲学所从事的，永远是具体的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发
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第一篇 存在论９１２
出来。如果我们另外说，无限是“非有限”
，那末就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是否定之否定，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。
这里所讨论的反思中的无限只可说是达到真无限的一种尝试，一个不幸的、既非有限也非无限的中间物。一般说来，这种对于无限的抽象看法，就是近来在德国甚为通行的一种哲学观点。
持这种观点的人认为，有限只是应该加以扬弃的，。。
无限不应该只是一否定之物，而应该是一肯定之物。在这种“应该”里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。那无穷尽地逐渐接近理性律令的公设，就是循着这种应该的途径所能达到的最高点。于是根据这种公设，人们又去证明灵魂的不灭。
９５C（γ）事实上摆在我们前面的，就是某物成为别物，而别物一般地又成为别物。某物既与别物有相对关系，则某物本身也是一与别物对立之别物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是别物）
，因此可以推知，当某物过渡到别物时，只是和它自身。。。。。。
在一起罢了。
而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就。。。
是真正的无限。
或者从否定方面来看，凡变化之物即是别物，。。。。。
它将成为别物之别物。所以存在作为否定之否定，就恢复了。。。。。
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０２２第一部 逻辑学
它的肯定性，而成为自为存在（。。。。Ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）。
B〔说明〕认为有限与无限有不可克服的对立的二元论，却没有明了这个简单的道理，因为照二元论的看法，无限只是对立的双方之一方，因而无限也成为一个特殊之物，而有限。。。。。
就是和它相对的另一特殊之物。象这样的无限，只是一特殊之物，与有限并立，而且以有限为其限制或限度，并不是应。。
有的无限，并不是真正的无限，而只是有限。——在这样的。。
关系中，有限在这边，无限在那边，前者属于现界，后者属。。。。。
于他界，于是有限就与无限一样都被赋予同等的永久性和独。。。。。。。
立性的尊严了。
有限的存在被这种二元论造成绝对的存在，而。。
且得到固定和独立性。这种固定的独立的有限，如果与无限接触，将会销融于无形；但二元论决不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法渡越的鸿沟，无限坚持在那边，有限坚持在这边。主张有限与无限坚固对立。。。。
的人，并不象他们想象的那样，超出了一切形而上学，其实他们还只是站在最普通的知性形而上学的立场。因为这里的情形与无限递进中所表明的情形是一样的：有时他们承认有限不是自在自为的，没有独立的现实性，没有绝对存在，而。。。。。。。。。。。
只是一种暂时过渡的东西；但有时他们又完全忘记这些，而。。
认为有限与无限正相对立，与无限完全分离，将有限从变灭无常中拯救出来，把它当作独立的、自身坚持的东西。如果我们以为这样一来，思想就可以提高到无限，殊不知，适得其反。
因为这样，思想所达到的无限，其实只是一种有限，而思想所遗留下来的有限，将会永远保持着，被当作绝对。
当我们经过上面这番考察，指明了知性所坚持的有限与
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第一篇 存在论１２
无限的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》①，当不无益处）
，我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是一回事，则真理或真正的无限就须宣称并规定为无。。。
限与有限的统一。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和。。
错误，有如前面关于有无统一所指出的那样。此外，这种说。。
法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被扬弃了的。——或则，我们试略加反思，有限既被。。
设定为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好象碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样）
，同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为否定性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。
实际上对于知性的抽象、片面的无限性，的确发生过这样的变化。但真正的无限并不单纯象那片面的酸，而是能保持其自身。否定之否定并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。
在自为存在里，已经渗入了理想性这一范畴。定在最初。。。。。
只有按照它的存在或肯定性去理解，才具有实在性（９１）
，。。。C所以有限性最初即包含在实在性的范畴里。但有限事物的真理毋宁说是其理想性。同样的道理，知性的无限，即与有限。。。
平列的无限，本身只是两个有限中之一种有限，或是理想的。。。。。
有限，或是不真实的有限。这种认为有限事物具有理想性的
①参看柏拉图对话集《菲利布篇》，斯梯芬本，第３３—３８页，里面讨论了有限、无限、有限与无限的结合等问题。——译者
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２２第一部 逻辑学
看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是理想主。。。
义①。。
但最要紧的是，不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。——因此，关于这点区别，这里才加以长篇讨论，借以促起注意。哲学的基本概念，真正的无限，即系于这种区别。
这个区别通过本节前面所讲的一些反思给弄清楚了，这些反思是十分简单的，因而似乎不甚重要，却是无可反驳的。
（ｃ）自为存在（Ｆｕｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）
B
９６C（α）
自为存在，作为自身联系就是直接性，作为否定的东。。。
西的自身联系就是自为存在着的东西，也就是一。一就是自。
身无别之物，因而也就是排斥别物之物。。。。。。。
附释：自为存在是完成了的质，既是完成了的质，故包含存在和定在于自身内，为其被扬弃了的理想的环节。自为存在作为存在，只是一单纯的自身联系；自为存在作为定在。。。。
是有规定性的。但这种规定性不再是有限的规定性，有如某物与别物有区别那样的规定性，而是包含区别并扬弃区别的无限的规定性。
我们可以举出我作为自为存在最切近的例子。我们知道。
我们是有限的存在，首先与别的有限存在有区别，并且与它们有关系。但我们又知道这种定在的广度仿佛缩小到了自为存在的单纯形式。当我们说我时，这个“我”便表示无限的
①原文为Ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ，一般也译作“唯心论”。——译者
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第一篇 存在论３２
同时又是否定的自我联系。
我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般自然，即由于人知道他自己是“我”
，这就无异于说，自然事物没有达到自由的“自为存在”
，而只是局限于“定在”
〔的阶段〕，永远只是为别物而存在。——再则，自为存在现在一般可以认为是理想性，反之，定在在前面则被。。。
表述为实在性。
实在性与理想性常被看成一对有同等独立性，。。。。。。。。。
彼此对立的范畴。因此常有人说，在实在性之外，还另有理。。
想性。但真正讲来，理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之理想性的本质即显然在于作为实在性的真理。这就是说，若将实在性的潜在性加以显明发挥，便。。
可证明实在性本身即是理想性。因此，当人们仅仅承认实在性尚不能令人满足，于实在性之外尚须承认理想性时，我们切不可因此便相信这样就足以表示对于理想性有了适当尊崇。
象这样的理想性，在实在性之旁，甚或在实在性之外，事实上就只是一个空名。惟有当理想性是某物的理想时，则这种理想性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定存在。这种定在，如果孤立起来，并不具有真理。一般人区别自然与精神，认为实在性为自然的基本规定，理想性为精神的基本规定，这种看法，并不大错。但须知，自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，惟有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有扬弃并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。说到这里，我们顺便须记取德文中Ａｕｆｈｅｂｅｎ（扬弃）
一字的双层意义。
扬。。
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４２２第一部 逻辑学
弃一词有时含有取消或舍弃之意，依此意义，譬如我们说，一条法律或一种制度被扬弃了。其次，扬弃又含有保持或保存。。。。
之意。在这意义下，我们常说，某种东西是好好地被扬弃（保存起来）了。这个字的两种用法，使得这字具有积极的和消极的双重意义，实不可视为偶然之事，也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之，在这里我们必须承认德国语言富有思辨的精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。
９７C（β）否定的东西的自身联系是一种否定的联系，也是。。。
“一”自己与自己本身相区别，“一”的排斥，或许多一的建。。。。。
立。按自为存在的直接性看来，这些多是存在着的东西，这。。。。。。
样，这些存在着的“一”的排斥，就成为它们彼此的相互排。。。。。
斥，它们这种排斥是当前的或两方相互的排除。。。。
附释：只要我们一说到“一”
，我们常常就会立刻想到多。
这里就发生“多从何处来？”的问题。在表象里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从概念来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有设定其自身为多的必然性。
因为，自为存在着的“一”并非象存在那样毫无联系，而是有近似定在那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为某物与别物的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是否定的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是多。我们可以用一个形象的名词斥。。
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第一篇 存在论５２
力来表示自为存在这一方面的过程。
“斥力”
这一名词原来是。
用来考察物质的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”
，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是排斥者，“多”是被排斥者；。。。。。。。
毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——引力。。。
９８C（γ）但多是一的对方，每一方都是一，或甚至是多中之。
一；因此它们是同一的东西。或者试就斥力本身来看，斥力作为许多“一”彼此相互的否定联系，同样也就本质上是它。。
们的相互联系。因为一于发挥其斥力时所发生联系的那些东。。
西，仍然是一个一个的“一”
，所以在这些一中，“一”就与其自身发生联系了。因此斥力本质上也同样是引力；排他的。。
一或自为存在扬弃其自身。质的规定性在“一”里充分达到其自在自为的特定存在，因而过渡到扬弃了的规定性〔或。。。
质〕，亦即过渡到作为量的存在。。
〔说明〕原子论的哲学就是这种学说，将绝对界说为自为。。。
存在，为一，为多数的一。在一的概念里展示其自身的斥力，仍被假定为这些原子的根本力量。但使这些原子聚集的力量却不是引力，而是偶然，亦即无思想性的〔盲目〕力量。只。。
要一被固定为一，则一与其他的一聚集一起，无疑地只能认作纯全是外在的或机械的凑合。虚空，所谓原子的另一补充。。
原则，实即是斥力自身，不过被表象为各原子间存在着的虚。。。
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６２２第一部 逻辑学
无罢了。——近代的原子论——物理学虽仍然保持原子论的原则——但就其信赖微粒或分子而言，已放弃原子了。这样一来，这学说虽比较接近于感性的表象，但失掉了思想的严密规定。——象近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然完全确立起来了，而且对于这。。
种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，亦即使两者成为具体而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的形而上学原理》里，也未能加以廓清。——在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重要。。。。
照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原。。
则。个人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。
附释一：原子论的哲学在理念历史的发展里构成一个主要的阶段，而这派哲学的原则就是在“多”的形式中的自为存在。现今许多不欲过问形而上学的自然科学家，对于原子论仍然大为欢迎。但须知，人们一投入原子论的怀抱中，是不能避免形而上学的，或确切点说，是不能避免将自然追溯到思想里的。因为，事实上原子本身就是一个思想。因此认物质为原子所构成的观点，就是一个形而上学的理论。牛顿诚然曾经明白地警告物理学，切勿陷入形而上学的窠臼。但同时我们必须说，他自己却并没有严格遵守他的警告，这对他乃是很荣幸的事。
