评形式逻辑的同一律及矛盾律——第１１５节。 评形式逻辑的排中律——第１１９节。 评充足理由律——第１２１节。 论内容与形式——第１３３节。.2
Ｕｎｔｅｒｓｃｈｉｅｄ）
（１１６）………………………２…６３C（３）根据（Ｇｒｕｎｄ）
（１２１）……………………………………２…７３C（ｂ）实存（Ｄｉｅ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）
（１２３）………………………………２…８０C（ｃ）物（Ｄａｓ
Ｄｉｎｇ）
（１２５）……………………………………２…８３CＢ。现象（Ｄｉｅ
Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇ）
（１３１—１４１）……………２…９０C（ａ）现象界（Ｄｉｅ
Ｗｅｌｔ
ｄｅｒ
Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇ）
（１３２）………２…９２C（ｂ）内容与形式（Ｉｎｈａｌｔ
ｕｎｄ
Ｆｏｒｍ）
（１３）………………２…９３C（ｃ）关系（Ｄａｓ
Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）
（１３５）……………………………２…９６B CＣ。现实（Ｄｉｅ
Ｗｉｒｋｌｉｃｈｋｅｉｔ）
（１４２—１５９）…………３…１１C（ａ）实体关系（Ｄａｓ
Ｓｕｂｓｔａｎｔｉａｌｉｔａｔｓ－Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）
B（１５０）…………………………………………………………３…２９C（ｂ）因果关系（Ｄａｓ
Ｋａｕｓａｌｉｔａｔｓ－Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）
（１５３）………３…３３B C（ｃ）相互作用（Ｄｉｅ
Ｗｅｃｈｓｅｌｗｉｒｋｕｎｇ）
（１５）………………３…３７C第三篇 概念论（Ｄｉｅ
Ｌｅｈｒｅ
ＶｏｍＢｅｇｒｉｆ）
（１６０—２１４）…………………………………………３…４５CＡ。主观概念（Ｄｅｒ
Ｓｕｂｊｅｋｔｉｖｅ
Ｂｅｇｒｉｆ）
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目 录３
（１６３—１９３）…………………………………………３…５０C（ａ）概念本身（Ｄｅｒ
Ｂｅｇｒｉｆ
ａｌｓ
Ｓｏｌｃｈｅｒ）
（１６３）…………３…５０C（ｂ）判断（Ｄａｓ
Ｕｒｔｅｉｌ）
（１６）…………………………………３…５５C（１）质的判断（Ｑｕａｌｉｔａｔｉｖｅｓ
Ｕｒｔｅｉｌ）
（１７２）………………３…６３C（２）反思的判断（Ｄａｓ
Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓ－Ｕｒｔｅｉｌ）
（１７４）………………………………………………………３…６７C（３）必然的判断（Ｕｒｔｅｉｌ
ｄｅｒ
Ｎｏｔｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）
（１７）………………………………………………………３…７０C（４）概念的判断（Ｄａｓ
Ｕｒｔｅｉｌ
ｄｅｓ
Ｂｅｇｒｉｆｓ）
（１７８）………………………………………………………３…７２C（ｃ）推论（Ｄｅｒ
Ｓｃｈｌｕｓ）
（１８１）………………………………３…７４C（１）质的推论（Ｑｕａｌｉｔａｔｉｖｅｒ
Ｓｃｈｌｕｓ）
（１８３）………………３…７８C（２）反思的推论（Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓ－Ｓｃｈｌｕｓ）
（１９０）……………３…８６C（３）必然的推论（Ｓｃｈｌｕｓ
ｄｅｒ
Ｎｏｔｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）
（１９１）………………………………………………………３…８９CＢ。客体（Ｄａｓ
Ｏｂｊｅｋｔ）
（１９４—２１２）…………………３…９６C（ａ）机械性（Ｄｅｒ
Ｍｅｃｈａｎｉｓｍｕｓ）
（１９５）……………………３…９９C（ｂ）化学性（Ｄｅｒ
Ｃｈｅｍｉｓｍｕｓ）
（２０）………………………４…０５C（ｃ）目的性（Ｄｉｅ
Ｔｅｌｅｏｌｏｇｉｅ）
（２０４）…………………………４…０８CＣ。理念（Ｄｉｅ－Ｉｄｅ）
（２１３—２４）……………………４…１８C（ａ）生命（Ｄａｓ
Ｌｅｂｅｎ）
（２１６）………………………………４…２６C（ｂ）认识（Ｄａｓ
Ｅｒｋｅｎｅｎ（２２３）………………………………４…３２C（ｃ）绝对理念（Ｄｉｅ
ａｂｓｏｌｕｔｅ
Ｉｄｅ）
（２３６）…………………４…４４C
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第一版序言
为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需要起见，我愿意让这个对于哲学全部轮廓的提纲，比我原来所预计的更早一些出版问世。
本书因限于纲要的性质，不仅未能依照理念的内容予以。。
详尽发挥，而且又特别紧缩了关于理念的系统推演的发挥。
而系统的推演必定包含有我们在别的科学里所了解的证明，而且这种证明是一个够得上称为科学的哲学所必不可缺少的。
《哲学全书纲要》这个书名意在一方面表示全体系的轮廓，一方面表示关于个别节目的发挥，尚须留待口头讲述。
但纲要并不仅是为了适应一个外在的目的而加以编纂排。。。。。
列，象对于已有的现成的熟知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。本书的陈述却不是这样，而是要揭示出如何根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为唯一的真正的与内容相一致的方法。所以也许这样对于公众或可更为有益：如果客观情况容许我将哲学的别的部门〔自然哲学及精神哲学〕先行有了详尽的著作发表，有如我对于《哲学全书》的第一部门——《逻辑
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２第一版序言
学》，曾贡献给公众那样。
①但无论如何我相信，在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限。。
制，但就诸过渡关键——这些过渡关键只能是通过概念〔的。。
发展〕而产生的中介作用——看来，至少可以使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于。。。。
通常处理哲学对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这。。。。。。
些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。
我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学的内容，并且走向思想上的冒险；有一时期这种作风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的时候也被人看成一种狂妄到了甚至于发疯的程度。尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常充满了人所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪明智巧，加以奇异的拼凑成篇和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌却掩盖不住自欺欺人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作风，本身缺乏深思，却以自作聪明。。。。
的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出
①黑格尔意谓《哲学全书》中的《逻辑学》（即《小逻辑》）先有业已出版的较详尽的《大逻辑》作底本，而《全书》中的自然哲学及精神哲学，如果先有较详尽的《大自然哲学》、《大精神哲学》出版，对公众或读者了解本书当更有裨益。——译者
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第一版序言３
现，愈是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内曾经愚弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲学要求为之疲缓松懈，而且引起了人们对于哲学这门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上谦虚的态度，却对于哲学上高深的问题，反而勇敢地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取证。
明作为形式的知识，没有权力去过问。。刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新时代中青年人的热忱。这种热忱表现在科学领域内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种热忱以狂欢的情绪迎接那种精神的新生的朝霞，不经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美妙，在某一时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人们尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮泛的云雾，不久必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因为它使人认出一种理智上的软弱与无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱点。
但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出来说一说，就是反对这两个趋势的一种哲学兴趣，以及对于高深知。。。
识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣诚。
不免大都以直接知识或情感的形式表现出来，但这也足以表。。。。。。
明寻求理性的识见的内在的、深入的冲力了。——只有这种理性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所以它最初好象表。。
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４第一版序言
示轻视的理智论证，却至少被它承认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足这种认识真理的兴趣，我奉献这种。。。。。。
尝试作为一个导言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接受。
海得尔堡，１８１７年５月。
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第二版序言
敬爱的读者，在本书的这一新版里可以看出有许多部分曾经重新改写，并且曾经以较细密的规定予以发挥。我尽力想要和缓并减轻讲演的形式，并附加详尽而较通俗的“说明”
①，使得抽象的概念更接近通常的了解和具体的表象。本书既是一本纲要，就须将本来很艰深晦涩的材料，弄得紧凑短简，这第二版仍与第一版相同。作为讲义，尚须由口头的讲述予以必要的说明。单就《哲学全书》这书名看来，科学方法在开始的时候似乎本可以不必太谨严，也可以有容许外在编排的余地；但本书的内容实质使得我们必须以逻辑的联系作为基础。
也许有不少的机缘和激励似乎使我必须说明我的哲学思想对时代文化精神工作和“无精神工作”的外在态度。这只是写通俗方式的序言所须作的事。因为这种工作，虽说与哲学有一定的关系，总不容许科学地引进哲学，因此一般地也
①这里的“说明”
（Ａｕｍｅｒｋｕｎｇｅｎ）指书中多数“节”的正文后面，低两格排印的附加说明而言，并不是指学生笔记（Ｚｕｓａｔｚ）
，中文译本叫做“附释”的东西。英文译本和前两版的中译本都没有把许多节的正文与说明区别开。这次新版才开始加上“〔说明〕”来表明这种区别。——译者
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６第二版序言
不容许进入哲学，而是从外面引进的，并且是对外行人说的一些话。真正讲来，一个著者走入这种与科学疏远的土地上是不好的，也是不对的。因为这样的说明和讨论并不需要为求真知所不可少的理解力。
不过谈论一些现象也许不无用处，不无需要。
我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。这是一条极艰难的道路，但是唯有这条道路才能够对精神有价值、有兴趣。当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质中。这样的进展过程表明其自身不是为了别的，而是要恢复绝对的内容，我们的思想最初向外离开并超出这内容，正是为了恢复精神最特有的最自由的素质。
有一种自然的、表面上看来好象很幸运的状况，恰好才过去不久。在这状况中哲学与别的科学和文化携手同行，一种温和的理智启蒙，同时可以满足理智的需要和宗教的信仰。
同样，天赋人权说与现存的国家和政治相安无事，而经验的物理学采取了自然哲学的名称。
但这种和平实在是表面极了，特别是理智与宗教，正如天赋人权与国家事实上都有内在矛盾。由于分离的结果，矛盾便发展了。但在哲学里，精神却恬然自安于这种矛盾。所以这种哲学不过是与上述这些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉饰这些矛盾而已。以为哲学好象与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成见。哲学不仅
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第二版序言７
要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辨理念的自身。
它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升到理念。
一般科学教育的理智导至一种重要的消极结果，即认为采取有限概念的道路就没有中介可能达到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直接的情感或信仰里。这就是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴趣，因而不注意、不留心去应用范畴，反而使得有限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达到真理，就会否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主观意见来作肯定或否定。而且在本来应该加以科学证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述来代替。而这些事实，在意识前面越是未经过批判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通过直接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象时，我们可以看见许多人很明显地将哲学搁在一边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了抵制错误和欺骗的保证似的。于是真理的探讨便可从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论予以证明。这就是说，应
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８第二版序言
用通常的思想范畴，如本质与现象，根据与后果，原因与结果等，从这一有限关系到另一有限关系，予以通常的推论。
“他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。
①但这恶比原先的更要坏十倍，因为它〔指后一种恶〕毫不怀疑毫不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的恶似的，可以是任何别的东西，独不是真理的探讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着一切内容的思维关系的本性和价值罢了。
这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶劣的命运，当他们装模做样要研究哲学，一方面要理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神方面，特别宗教方面活生生的事实，由于这些反思式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受。。
歪曲了。这种认识方式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。首先，批判。。。。。。。。。。
即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会陷于明显的矛盾；但另一
①这话出自歌德著《浮士德》第１部，第５节：女妖的厨房，麦菲斯托夫语。——译者
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第二版序言９
方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式下，思辨哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。
我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。
但。。。。。。
知性的特点仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性。。。
和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在。。。。
别的范围内即使善与恶也是一样的东西。所以在思辨哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一个大家共同接受的名。。。。
词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天与地的创造主”
，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，那。。
么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。
这个例子也许会被认作不可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二截化①（为的是不要引起误会）
，以及对同
①二截化（Ｈａｌｂｉｅｒｕｎｇ）亦可译为“半分法”或“分成两半”。这个词可与下面的另一个辩证法词汇Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ（一分为二或分裂为二）联系起来看。——译者
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０１第二版序言
一性被确认为思辨哲学的原则〔相反中的联系〕，便不能了解。
他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具体的精神的统一体本身是无规定的，并。。。。
且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道主体与对象，。。。。
有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。
由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在。。
一起的危险结论“
，（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。
（注一）哲学对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学来作例子。
在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统。。
一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同的——。。。。。。。。
这可以说是最坏方式的“统一”
，这种同一完全够不上称为思辨哲学，惟有粗糙的思维才会应用这类观念。就这种说法而
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第二版序言１１
论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来是没有效用。。。。。。。
的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ）。
因此实体性的统一不外是善与恶被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。
再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。
他。。。。。
的体系从这方面看来，理论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的。。。。
时候，本质上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来。。
就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物和一般的世界那样（参看。。
５０的说明）
，从他的观点看来简直是空无。
但假如我们更注C .。
意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。
莱辛当时曾说过，“人们对待斯宾诺莎
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２１第二版序言
好象对待一条死狗“
，①即在现代我们也很难说，人们对于斯宾诺莎主义及一般的思辨哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲学和思辨哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。
哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对。。
就是哲学研究的对象。譬如，苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（Ｊ。
Ｊ。
Ｂｒｕｃｋｅｒ）著的哲学史②其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发展过程揭示出来。但这种
①这句话是莱辛１７８０年６月７日对耶可比说的，经耶可比与门德尔生通信反复讨论宣扬出来后，德国人才开始研究斯宾诺莎的学说。莱辛这话见耶可比全集第４卷，第６３页。马克思在《资本论》第二版跋、恩格斯在《自然辩证法》中都曾提到这句名言。——译者②〔原注〕布鲁克尔著有《哲学史问题》７卷，１７３１—１７３６年；又著有《批判的哲学史》５卷，１７４２—１７４４年。
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第二版序言３１
方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辨精神的哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价值。
但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个片断，并将这片断或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那样）
，便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。
宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷。。。。。。。。。
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４１第二版序言
马所说，有一些星辰①具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。
但这也并不是按照那支配近代宗教观念的、分离的、坏的理智②来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有
①“星辰”
，格洛克纳本作“事物”
，拉松本作“星辰”
，均可通。兹据拉松本译出，与下文较有联系。例如“狗”
，作为“天狗”或“天狗星”就是荷马所谓在神灵语言里的“星辰”。——译者②“坏的理智‘原文是”ｄｅｒ
ｓｃｈｌｅｃｈｔｅ
Ｖｅｒｓｔａｎｄ“
，这个提法别处还没有出现过。实际上是指抽象的、形而上学的思维形式而言。同样黑格尔在别处所常提到的“坏的无限”指意与此完全相同，并没有道德上好坏、善恶的意思。——译者
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第二版序言５１
宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用Ｊ。
波麦（Ｊ。
Ｂｏｈｍｅ）的B话来说，仅有某种“痛苦”或“情调”
（Ｑｕａｌｉｅｒｔ）
〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。。。
哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬弃它的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。
但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”
（Ｈｅｒｚ）打交道的，精神是足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信仰，而这信。。。。
仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学
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６１第二版序言
学说精神的扩大是对立的。
（注二）
但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。
借助于肤浅的理智，精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。——说到这里，我不禁要从巴德尔先生①《知识的酵素》（Ｆｅｒｍｅｎｔｉｓ
Ｃｏｇｎｉｔｉｏｎｉｓ）一书第五卷（１８２３）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。
他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知为值得尊重的东西。
所以只有值得享受这样一种‘普遍的爱’（ａｍｏｒ
ｇｅｎｅｒｏAｓｕｓ）的宗教，才会受到人们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我们重新对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你。。。。。。。。。
的反对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理
①巴德尔（Ｆｒ。
ｖｏｎ
Ｂａｄｅｒ
１７６５—１８４１）
任慕尼黑哲学神学教授多年，思想受波麦的通神论和神秘主义影响很大。１８２２年过柏林时，曾与黑格尔会晤。——译者
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第二版序言７１
论乃不可能的事情、不可思议的事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过问。“
（注三）
就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难象现在这样一个时期，仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶科比（Ｊａｃｏｂｉ）所急切需要的那样，此外只是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里面也透露出较高的原则（参看《小逻辑》导言６４说明）。但在科学以前C即有百年千年的认识活动所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的陈述，仅为别人所。。
拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头脑锐敏的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是弗兰兹。冯。巴德尔先生的特殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且能以深刻思辨的精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态来发挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会和样式。
他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”
（ＰｈｉｌｏｓｏAｐｈｕｓ
ｔｅｕｔｏｎｉｃｕｓ）的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到理性的最高问
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８１第二版序言
题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。
因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实际上没有别的，除了三位一体的模型）
，创造了人的精神以及一切事。。。。
物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐硝等质，苦酸等味）
，归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一个宗教形态都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作里表明，他与这种认宗教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主义本身诚有其困难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形式或形态。一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前提来。。
解释、论证和辩驳。
（注四）
关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多余，——在古代和近代的宗教和。。。。
神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，。。
即见到哲学的真理并不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情是被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有
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第二版序言９１
作科学思考的能力，他会把热情中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并附会一些武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。
再则，一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的。
