和行动来使他相信我所说的“上帝”
、“天上”和“两方面杰作彼此相似”
，也正和他所说的意义一样。
作为最后手段，我可通过对他的感觉来给他证明。我的。。
思想能使我作用于他的感觉，一如他追求他本身知觉的效果时所作用于自己的感觉一样。所以，实际上，我的思想就终。
止于他的实在。因此，他也很自然地会假定我的思想是意指。
他的实在，是和他的思想（如果也象我一样地是象征性思想的话）本质上相类似的。总之，我的思想所对他产生的，或。。
可能产生的可感觉作用——如把巴莱的书本、牛顿的肖像之类直接拿给他看——乃是他的信念的基础。
所以，分析到底，我们相信我们所认识的、所思考的、所
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实 用 主 义。
１０２。
谈论的，都是关于同一个世界，因为我们相信我们的知觉是。。。。。。。。。。
为我们大家所共有。而我们相信这点，是因为我们每个人的。。。。。。。。
知觉都似随旁人知觉的改变而改变。我对你是什么，首先是你自己的一个知觉。
如果突然我打开一书，把这书拿给你看，同时发出一些声音，这些也是你的知觉；但因它们很类似你自己的行为以及促成你这些行为的感觉，你就不可能怀疑我也有这些感觉，或这本书就是我们两个世界里所共同感到的一本书。究竟我们两个人是否对它同样地感觉，是否我对它的感觉就类似你对它的感觉，则永远不能肯定；但假定这是对此问题最简单的假设。事实上，我们决不能肯定这点；作为认识论者，我们只能说，如果两个感觉并不类似，它们就。。。。。。
不可能在同一个时刻以同样方式认识同一个事物。
①如果每一个感觉都把它自己的知觉当作是实在，它对旁的知觉一定会说，虽然这旁的知觉也可能意指这实在，并且以作用于这。。
个实在来证明这点，但如果不类似这个实在，它还是完全假的，完全错的。
②
如果知觉的情况是这样，那么，更高级的思想样态当更是怎样！即使在感觉的领域里，人们也许就大有不同。比较研究最单纯的概念性成分，人们的差别似乎还更大。如果再谈到一般理论和对生活的感情态度，那就更象萨克莱（Ｔｈａｃｋｅｒａｙ）所说的“朋友，你的头脑是一个世界，我的头
①虽然两者都可能终止于同一个事物，并都是“关于”它的不完全的思想。
②在这里，唯心主义和唯物主义的差别并没有多大关系。文中所说，对于两种理论都能适合。
不管说我的知觉是直接改变你的知觉，或说是先改变某一有形的实在，再由这实在改变你的知觉，前一法则绝不比后一法则更为玄妙。
在任何一种情况下，你和我都似结合成一个连续的世界，而不是一对独在的世界。
-- 206
。
２０２。实 用 主 义
脑又是一个世界“了。
那末，究竟靠什么来挽救我们和防止我们不成为相互排斥的独自存在呢？我们的心究竟靠什么来交流的呢：不靠旁的，只靠我们的某一部分知觉性感觉的相互类似——它们具有相互影响的能力；它们只是一些不能作声的相识性认识；它。。。。。。。。。。。。。。。。
们也必须类似它们的实在，否则就根本不可能正确认识它们。
所有我们的“关系性认识”都必须终止于这种“相识性认识”
，都必须具有可能终止于这种相识性认识的含义。
这些知觉、这些终极事物、这些可感觉事物、这些单纯的相识性事。。。。
物：它们是我们所能直接认识的仅有的实在；我们整个思想的历史只是我们以其中的某一个实在替代另一个实在的历史，只是我们把这种替代物化为概念性符号的历史。尽管这些感觉被某一些思想家所鄙视，它们正就是我们思想所从滋生的土地、避难的场所、稳固的磐石、始终界线和起讫之点。
我们一切高级型式的思想就应以找到这些感觉性终极事物为。。。。
目标。只有找到了它们，才终止了争论，才不会有认识上的虚伪的自负；不然，我们就全不能理解彼此的意义。如果两个人对同一个知觉采取同样的行动，他们就相信彼此对它有同样的感觉；不然，就可能怀疑彼此对它的认识有不同。在我们没有能把问题这样来考验之前，①我们决不能肯定彼此就了解。正因如此，所以形而上学的辩论总好象与空气相搏
①“意义的区分，尽管千差万别，总不外乎在实践方面可能有所不同。……因此，要达到最高度清晰理解的准则似乎应该是：考虑一下我们概念的对象，在实际意义上可能有些什么效果。这样的话，我们关于这些效果的概念也就是我们关于这个对象的概念的全部。”——摘自皮尔斯所著《怎样使我们的观念清晰》一文，原载１８７８年１月纽约版《通俗科学月刊》第２９３页。
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实 用 主 义。
３０２。
击，没有一个实际的、可感觉的结果。反之，“科学的”理论则总是终止于具体的知觉。你能从你的理论演绎出某种可能的感觉，而且带我到你的实验室，当场使我有这样的感觉，而证明你这个理论是适合于我们的世界的。当然，概念的理性在真理上空的飞跃是美丽的。
无怪一些哲学家要受到迷惑；也无怪他们会以某种鄙视的眼光看待那理性之神所由飞跃的低微的感觉。
但是，如果她忘掉了她的根本而不承认这种感觉，那末，世界上没有一个地方能保证她平安无事——随便一阵。。。。。。。。。。。。。。。。。
狂风都会把她带走，象夜间带火的气球似的，把她吹到星群中去了。
附注：读者很可以看出，关于以后在《实用主义》一书中得到进一步发展的真理作用的理论，其中有多少早在这篇文章里就已经明白提出，又有多少是到后来才阐明的。在这篇较早期的文章里，我们可见到被清楚地提出有以下几点：１。实在是存在于真的观念以外的。
２。鉴定者、读者或认识论者本身的信仰是有此实在的根据。
３。
可经验的环境是联系认识者与被认识者的中介，是产生认识关系的中介。。。
４。通过这中介而指向实在，是我们认识这实在的条件之一。。。
５。
类似这实在，以至最后影响这实在，是所以只指向它而不指向旁的实在的。。。
决定性因素。
６。
消除了“认识论上的鸿沟”
，所以整个的真理关系是属于具体经验的结构以内的，是由具体的过程所构成的，这些具体的过程随着每一个客体和主体而改变，而且能具体地加以描述。
这篇较早期文章的缺点是在于：１。
过分强调了“类似”。
“类似”虽然是正确认识的一个基本因素，但也常时被省掉。
２。
过分强调了“作用于客体本身”这一点。虽然在许多事例，对客体本身发生作 用是真正指向这客体的决定性因素，但也常时不对客体本身发生作用，或
-- 208
。
４０２。实 用 主 义
代之以对“与客体有关的旁的事物”发生作用。
３。
关于感觉或观念的适用性当作相等于（构成这观念的“真实性”的）
“对。。。
某个具体实在的满意的适应“这一概括的观念阐发得不够，而这一包括”指向“
、。。。。。
“适合”
、“作用”
、“类似”等等一切条件的更为概括的观念，正是杜威、席勒和我三人成熟理论的特点。
４。
把知觉当成是实在的唯一领域（那篇原文第３９页）
，而现在我把概念当成是一个对等领域。
接着的一篇文章代表了作者对本题更全面的掌握。
-- 209
实 用 主 义。
５０２。
印度的虎①
认识事物有两种方式：直接地或直观地认识和概念地或表象地认识。虽然象眼前白纸一类的事物，我们能直观地认识；但大多数事物，象此刻在印度的虎或像那烦琐哲学，我们都只是表象地或象征地认识。
为确立我们的观念，不妨先举一概念性认识的实例，并就拿我们坐在这里对此刻在印度的虎的认识为例。所谓我们坐在这里而认识那里的虎，究竟是什么意思呢？我们很自信。。
地称为认识的这一特殊事实究竟被认为（。。。ｋｎｏｗｎ－ａｓ，用霍克森的虽不雅致，却很有用的说法）是什么一回事呢？
多数人会回答，所谓认识那里的虎，是指它们虽然在形体上并不存在于我们的眼前，但是在我们的思想里，已经在某种形式上存在了；或者是指我们的思想已到了它们的面前。
这种特殊的存在——形体上不存在于眼前的存在——常常被拿来当作一极大的神秘；烦琐哲学——它只是常识被有意卖弄而已——就把它说成是虎在我们思想里的一种特殊存在，而叫它为意向里的存在（。。。。。。ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｉｎｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）。至少人们会说，所谓我们认识这些虎，是指我坐在这里在思想上“指。
向“它们。。但在这样一个例子中，所谓”指向“，究竟是什么意思呢？。。
①本文摘自作者对美国心理学会所作的一篇主席报告，曾于１８９５年《心理学评论》第２卷第１０５页发表。
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。
６０２。实 用 主 义
“指向”在这里究竟指的是什么呢？
对此问题，我将只能作一很平凡的回答——它不仅否认常识的偏见及烦琐哲学的偏见，而且也否认我所读过的几乎一切认出论作者的偏见。简单地说，我的回答是：所谓在思想上指向虎，只是被认为指跟随在这思想后面的一系列思想上的联系和运动性后果；这一系列东西，如跟随它们下去，会协调地引导我们进入这些虎的某种想象的或实在的意境，或甚至直接引导到这些虎的面前。它被认为是指我们不接受美洲虎，如果有人拿一只美洲虎来向我们蒙混。它被认为是指我们同意承认是印度虎，如果有人把一只印度虎带领给我们。
它被认为是指我们能够说出各式各样的命题，如果这些命题并不与那些说明真虎的旁的命题相矛盾。
它甚至还被认为，如果我们当真地考虑这些虎的话，是指我们的某些实际行动，这些行动可能导致我们直接见到虎，好象我们真地去印度猎虎而带回许多猎得的虎皮一样。在所有这些意义上，就我们的。。。。
心象本身而论，是没有什么“超越自我”的成分的。它们是。。。。。。
一个现象事实；虎又是一个现象事实。它们的指向虎，是一个绝对平凡的经验之内的关系——只要我们承认有一个联系。。。。。。。。。。。
世界的话。总之，这些心象与虎，用休谟的话，是本质上绝。。。。
对分开的二物；这里所谓的“指向”
，跟自然所供给的任何旁的作用一样，绝对是外在的、偶然的。
①
我想现在大家都会同意我的看法：在表象的认识中，并
①某块田里的一颗石头，我们说可能“配合”另一块田里的一个穴洞。但又没有人把这石头携往那穴洞，并投入这穴洞，所谓这“配合”的关系，也只是说有这种实际配合的可能罢了。
同样，这里我们说“认识”这些虎，也正是这个意义。
它只是一个预期性质的名称，预期一个随后可能发生的联系过程和终止过程。
-- 211
实 用 主 义。
７０２。
没有什么特殊的内在神秘，而只有一连串外在的、联系思想与事物的、物质的或心理的中介而已。所谓表象地认识一件。。。。。。。。。
事物，就是经由这世界所供给的某个中介而导至这事物。所。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
有这点道理，我的同事弥勒博士于去年圣诞节在纽约举行的会上曾作了极有启发意义的阐明。承他坚定我过去一度动摇的观念，我应该向他致谢。
①
进而再谈一下对事物的直接的或直观的认识，并就拿我们眼前的白纸为例。在这里，象我们刚才所见到的，思想材料与事物材料在性质上就完全相同，不可以区分。
它们之间，并没有任何中介或联系把它们分开。这里既没有所谓“形体上不存在于眼前的存在”
，也没有所谓“指向”
；而是思想已完全包涵了这白纸。这里的认识，显然就不能完全象刚才的以虎为对象时那样来解释。在我们的经验中，正充满着这一类直接认识的状态。我们的信念总有个地方是建立在一些终极性质之上的，例如这纸的洁白、光滑或正方之类。至于是否这些性质真地就代表终极的性质，或只是在我们没有更确切了解之前的一些暂时性假设，这与本文并不关重要。只要我们相信这些性质，我们也就直接认识这些事物的了。
那末，所谓认识象这样一类的事物，究竟是什么意思呢？这一点值。。
得提问，因为我们对虎的认识，如果我们关于它的概念最后也引导我们到达虎穴的话，也正是这样的认识。
由于本讲不能太长，我只能作最简单的回答。首先可这样说：如果我们把这白纸（或我们经验中旁的终极材料）看
①请参阅弥勒博士《真理和错误》及《内容和作用》二文，发表在《哲学评论》１８９３年６月及１８９５年１１月两期。
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。
８０２。实 用 主 义
成也进入旁人的经验，我们的认识这白纸，在这里认识，在那里也认识；如果把这白纸只看成是一个暗藏在它背后的分子的假面具，这些分子是今天我们的经验所不能发现而未来的经验可能发现的；那末，就和印度的虎的情况一样——被认识的事物是眼前不存在的经验；这种认识只能指通过世界所供给的中介顺利地走向这些事物。但如果把我们关于这纸的视觉与任何旁的事件分开抽象地看，好象它就构成整个的宇宙一样（据我所知，并没有什么事使它不可能单独构成整个宇宙）
，这样的话，我们所见到的纸和我们的见到这纸，就只是对一个不可分割的事实的两个不同的名称；这不可分割的事实，正确地叫它，就是材料、现象或经验。这纸就在这。。。。。。
思想之内，这思想就包涵着这纸；因为纸和思想只是我们后来对同一个经验——当把它拿到它所构成的一个较大的世界里，追溯它各方面的联系时①——所给予的两个不同名称而已。所以，直接的或直观的认识，乃是指思想内容和事物的。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
同一。这一定义，与我们给表象认识所下的定义有很大的不。。
同；但不管二者中哪一个，都不含有一般哲学家和常人的认识观念中所强调的那些“超越自我”和“不存在于眼前的存
①这是说，这经验可归属于两大联系系统：一个是经验者的思想历史系统，一个是世界上被经验事实的系统。
在这两个系统里，它都是组成部分，而很可以看成是两者的交点之一。
我们不妨以一根纵线代表思想历史；但同一事物Ｏ也在旁人的思想历史（以旁的纵线表
示）上出现，因此，它就不是一个经验所私有，而好象成了一公有的东西。我们就可这样追溯它的外部历史，而用横线来加以表示（按理，代表它外部历史的线应该是弯曲不规则的，因为它也在纵线的旁个点上被表象地认识或直观地认识，但为了简单起见，所以画成直的）。
但不论在何种情况下，表现在各组线的都是同一个东西。
-- 213
实 用 主 义。
９０２。
在“之类的神秘观念。
①
①读者可看出本文是以朴素实在论观点或常识观点来写的：并避免引起唯心主义的争论。
-- 214
。
０１２。实 用 主 义
人本主义和真理①
接到《精神》（Ｍｉｎｄ）杂志编者寄给我布拉德莱《真理与实践》一文的校样，我认为这是一个暗示，要我参加最近似乎已认真开始的关于实用主义的争辩。既然我的名字已与这运动分拆不开，我觉得我应该接受这暗示，特别因某些方面曾对我过多地奖借，而另些方面可能也有不应有的诋毁。
首先，关于“实用主义”这名词，在我只曾用来表示一种进行抽象讨论的方法。皮尔斯说：一个概念的重要意义是在于：它的真，能够对某人产生具体的差别。只要把一切在争论中的概念都拿这实用主义方法来考验，人们就不致犯无谓的口角：如果两个陈述，此真或彼真，都是一样而不产生实际的差别，这两个陈述就不过是说法上的不同；如果一个陈述，其真其假都是一样而不产生实际的差别，这一陈述也就没有真实的意义。遇到这两种情况，就都不值得争辩；我们尽可不徒费唇舌，而另外谈更重要的问题。
所以，实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际。。
的②效果。但是在英国，这名词就应用得更为广泛，而包括这样的观念：任何一个陈述，它的真理就在于它的效果，特。。
①本文原载《精神》杂志新号第１３卷第４５７页（１９０４年１０月）。此次翻印，曾略作文字上修改；另外有一二处增补，系采自同一杂志第１４卷另一篇论文《再论人本主义和真理》。
②所谓“实际的”
，当然是作“特殊的”解，而不是说只能指物质上的效果，而不能指心理上的效果。
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实 用 主 义。
１２。
别是好的效果。
这里的意义就完全超出了单纯方法的范围。
既然我的实用主义和这更广义的实用主义彼此这样不同，而又都很重要，须予以分别命名，我觉得席勒的建议，把这广义的实用主义叫做“人本主义”
，就非常适当，应加以采取。至于这狭义的实用主义，则仍可叫做“实用主义方法”。
过去六个月期间，我曾读过许多反对席勒和杜威二氏著作的评论；但是除了布拉德莱那篇煞费苦心的辩驳之外，其余的都不在手边，而且也多半遗忘。我想，由我来对这论题作一不拘形式的讨论，比起逐篇逐条地驳斥这些批评，无论如何要有用一些。特别是布拉德莱的批评，可以由席勒加以对付。但他一再自称不能理解席勒的观点，显然，他并没有采取同情的态度去加以理解。我要很不客气地说，他这篇大作对这个论题根本就没有什么有益的阐明。总括言之，我觉得它是回避论点，无的放矢，完全可置之不理。。。。。。。。。
毫无疑义，人本主义不是一个容易的论题。杜威和席勒二人的思想，突出地是一种归纳，是从一切纷繁复杂的具体事项中作出的概括。如果说它是真的，它也包括很多关于传统观念的重述。这一种理智的产物，当刚被提出来时，总不会一下就达到完善、理想的表达形式。因此，一个批评者也决不应对它过分地苛求和挑剔，而是应全面地加以衡量，特别以其他可能的观念来对比地加以衡量。而且应把它运用到各个具体的事例，看它是否适用。我觉得它决不是立刻应加以“处决”的——仅仅凭武断地说它有内在的不合理或自我矛盾，或把它剖割支解，而后加以刻画丑化。其实，人本主义毋宁更象那些一旦通过舆论而表面化的长期衍变一样：虽
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。
２１２。实 用 主 义
然看不出什么线索或迹象，而实则有其深刻的原因在。尽管它们的倡导者也许有肤浅或浮夸的毛病，它们总能够维持下来；人们决不能把它们钉死在哪一个绝对基本的说法上，也决不能把它们一棍子打死。
从贵族政治到民主政治，从古典主义风尚到浪漫主义风尚，从有神论感情到泛神论感情，从静止地理解生命到进化地理解生命——所有这些我们所目睹的变化，都具有上述的特点。烦琐哲学虽然对这些变化还采取那种一棍子打死的办法——说新观点含有自我矛盾或新观点否认某一基本原则，但是这等于在河中央插入一棒而想把河流阻断一样：绕棒，河水还是行进，还是同样地到达目的。当我阅读我们某些反对者的作品时，我往往就想起那些旧教徒作家，他们反驳达尔文的进化论，就说，高等物种不可能来自低等物种，因为无。
不能生有；或者说，物种变化的观念荒谬，因为它意味着物。。。。
种有自趋灭亡的含义，而这一含义乃违反“一切实在都趋于保持原状”的原则。这种观点当然太近视了，太狭隘了，不可能接受归纳的论证。科学上一切全面的概括，在它们刚提出之初，总是要遭到这些断然的驳斥。但它们总是保存了下来；而这些驳斥却变成了过时和朽腐。我不禁怀疑，当前的人本主义学说是否也经历着这种所谓的驳斥过程。
要理解人本主义，唯一的条件是学会归纳的思想方法，学会放弃严格的定义和学会一般地能采取最便捷的途径。我们的反对者也许会这样讥刺我们，“也就是说，把你们的理智变成一团烂污泥。”对此，我将回答，“就是这样，如果您们不愿说得客气一些的话。”因为人本主义，既然象杜威所说，只
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实 用 主 义。
３１２。
是把更“真的”理解为更“满意的”
，就必须认真地抛弃直线式的论证和过去所重视的“严格”和“终极”的理想。人本主义精神，基本上就在于具有抛弃那些东西的气质——这种气质是与绝对怀疑论者所完全不同的。
“满意”
必须用许多标准来衡量；其中某些标准，就我们所知，也许在任何情况下都表现不行。而所谓一个概念比任何旁的概念更为满意，归根到底，也许只是一些“加”和“减”的总和而已；对这些。。
“加”
“减”
，我们只能信赖，通过未来的改正和改进，也许有一天能接近最大的“加”和最小的“减”。一个人能采取这种归纳的方法来看信念的条件，就意味着心的转变，和真地抛绝了绝对主义的想法。
根据我理解的实用主义观察事物的方法，它的产生是和过去五十年来人们对科学真理所抱的旧观念的破产分不开的。过去常说，“几何学是上帝创造的；”欧几里德原理只被认为是依式复制上帝的几何学而已。世界上有一永恒的，不变的“理性”
，这理性的声音就响应在烦琐哲学三段论式的歌诀Ｂａｒｂａｒａ和Ｃｅｌａｒｅｎｔ等等之内。
同样，“自然规律”
（物理的和化学的）
、博物学分类，也都被假定为一些埋藏在事物结构之内而留待潜伏在我们理智内的灵感去发掘的先存原型的绝对副本。当时都认为世界的构造是绝对合乎逻辑的；它的逻辑就是一个大学教授的逻辑。
一直大约到１８５０年为止，几乎每个人都相信，科学所表达的真理只是一套“非人”实任的绝对摹本。但由于近几十年来各种理论的迅速大量增多，那种认为某一个理论真正比另一个理论更为客观的看法，几乎已推翻了。因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理
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。
４１２。实 用 主 义
假设和化学假设、许多科学分类，它们都只限于在一定场合适用，而不是对一切的事物都适用，人们自然就发现，即使是最“真”的公式，也只是人的发明，而不是什么先存原型的绝对摹本。我们已听到有人把科学法则只看作是一种“概念性速记”
，它们的“真”的程度，只限于它们的“有用”的程度为止。我们的思想已变得能容受“象征”而不一定强调“复制”
；能容受“近似”而不一定强调“绝对”
；能容受“变通”而不一定强调“严格”。
“能学”
（ｅｎｅｒｇｅｔｉｃｓ）——测量可感觉现象的赤裸的外观，从而只用一个公式来描述这些现象的一切势能变化的“能学”——就是这种科学人本主义最新的发展型式。固然，这种科学人本主义对于客观世界和人的心理之间何以能表现这样巧合一点，还留下许多尚待解决的疑问，但无论如何，它已使我们整个有关科学真理的观念变得比过去更灵活更亲切了。
我们不相信，今天还有任何方面的理论家——不管是数学方面的、逻辑方面的、物理学方面的或是生物学方面的——还自认为直率地复制自然的过程或上帝的思想。我们的主要的思想方式，主辞与宾辞的分离，否定的、假言的和选言的判断：一切都纯粹是人类的习惯。
正如沙立斯贝雷公爵（ＬｏｒｄＳａｌｉｓｂｕｒｙ）所说的，“能媒”
（ｅｔｈｅｒ）只是表示一个名词，而由动词来使它波动（ｕｎｄｕｌａｔｅ）的。我们许多的神学观念，即使是这些观念的绝对信仰者，也都承认是同样地出之于人。
我想当前这些真理观念的变化，正就是当时促成杜威和席勒二氏理论的动力。近来流行有一种怀疑：任何一个公式之所以胜于另一个公式，也许不在于它的真正的“客观性”
，
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实 用 主 义。
５１２。
而在于它的某些“主观的性质”
，如它的“有用”
、“优美”或“符合于我们的残存的信念”。接受这种怀疑而又归纳地来看问题，我们就进入某种人本主义的心理状态。
我们就觉得，不论在那里，真理的意义不在于“复制”
，而在于“增加”
；不在于按照原来就完善的实在去构造心理的摹本，而在于“与实在合作，以达到一更明确的效果”。当然，开始时这一心理状态是很模糊的。
“合作”就是一个模糊的名词；无论如何，它必须包括概念和逻辑的排列。
“更明确”一词，更为模糊。
真理必须给我们明确的思想和便利我们的行动。
“实在”
这名词，更是最模糊的名词。要考验这一方案，唯一的方法只有把它用之于各种真理，以达到一更确切的叙述。任何一个假设，只要迫使我们作这样检查的，即使它最后并不成立，也就有这一巨大的优点：使我们更好地熟悉整个问题。对这种理论，与其一开始就抽象地说它存在有自我矛盾而把它窒死，肯定地不如给它以足够的“绳子”
，看它会不会自行“吊死”
要好些。所以我觉得，认真地、同情地来思考一下这人本主义是应该向读者推荐的唯一的暂时的态度。
当我同情地思考这人本主义时，我所体会到的它的意义大致如下：经验是一个过程，是不断给我们新的材料，供我们消化的。我们凭我们原有的整套信念从理智上加以处理，而以不同程度予以吸收、拒绝或再排列。这些统觉观念，有一些是我们新近自己获得的，但大部分是人类的常识传统。在我们赖以生活的一切常识传统中，没有一个观念在最初不是一个真正的发现，不是一个归纳的概括，正如那些较近代的关于
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６１２。实 用 主 义
原子、惯性、能、反射作用、生存适应等等的概念一样。一个空间和一个时间作为单独的连续的“容器”的概念、思想与事物的区分、物质与精神的区分、永恒的主体与变化的属性的区分、大类与小类的区分、偶然关系与常规关系的区分：所有这一些肯定地都是我们的祖先在历史的某一时期为了想从他们混乱的粗陋的个人经验中求取普遍易掌握的真理而获得的巨大成就。事实证明，它们都很有思想工具的价值，因。。。。
而成了今天我们思想结构的一部分。我们决不能不尊重它们和不服从它们。任何新的经验都不能推翻它们。相反地，它们在统觉着我们的每一个经验，而给它安排位置。
达到什么效果呢？无非使我们能更好地预见我们的经验的趋向，更好地彼此交流，更好地按规律进行生活。
另外，也使我们能有一个更健全、更明确、更全面的心理视野。
在发现时间、空间的概念之后，人类常识方面最重大的一个发现也许要算“永存事物”的概念了。拿一个小孩来说，当一个小鼓从他的手里掉了的时候，他是不会去看它掉往哪里的。只要东西不见，在他还没有更好的信念以前，他就认为是消灭的了。但知觉就表示存在，小鼓不论握在我们手里。。
或不握在我们手里，都同样地存在：这一解释对我们的遭遇很有启发意义，以致一经运用，再也不会忘掉。对事，对人，对客观的世界，对推论的世界：这个解释都同样地适用。不管贝克莱派、穆勒派、康奈留斯（Ｃｏｒｎｅｌｉｕｓ）派的人们怎样地加以批驳，它是适用的；而且在实际生活中我们也从不想放弃这个解释，或用旁的解释来解释我们新接触到的经验。
固然，我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种
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实 用 主 义。
７１２。
“纯”经验的状态；我们也可以假想，如果没有这个假设，也许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。但是今天我们肯定地不能想象会有任何不同的假设，因为“超知觉实在”
的范畴是今天我们生活的基础之一。如果我们的思想要具有合理性和真实性的话，就必须继续使用这一个假设。
这样一个概念，即：实在的第一个因素是一个极端混乱。。。
的纯经验，它是给我们提出问题的；第二个因素是一套久已。。。
印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴，它是为一切答案圈定了大致范围的；第三个因素是以最符合我们当。。。
前需要的形式给我们具体答案的：这样一个概念，据我看来，就是人本主义概念的实质。它把原始的纯经验看成是已被历史上发展起来的宾辞所包起来的，以致我们已不再能当它是“纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西，我们的。。。。。。。。
心能“碰上”它（用布拉德莱的话）
；我们受到它的刺激而产生各种想法，这些想法，按照它们便利我们的心理活动或形体活动以及给我们带来外部力量和内部安定，而被确定“真不真”
的程度。
但究竟这另一东西——那普遍存在的东西——。。
其本身有没有明确的内部结构，或如果有之，这结构是否积我们已赋予宾辞的经验相类似，则人本主义并没有加以研究。。。
不过无论如何，对我们来说，人本主义坚持认为：实在是我们理智发明的累积；在我们与实在的不断交接中，真理的追求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。
我不明白为什么布拉德莱本人的那种逻辑或形而上学必然使他反对这一概念。按理，如果他愿意，他很可以逐字逐。。。
句地加以接受，只要象罗伊斯教授那样，加上他那个特殊的。。
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。
８１２。实 用 主 义
“绝对”
就是。
法国的柏格森和他的弟子，威尔布瓦（Ｗｉｌｂｏｉｓ，物理学家）和勒。罗瓦都是按照上述定义的彻底的人本主义者。米约教授似乎也是一个。伟大的彭加勒也几乎是这样一个。在德国，辛默尔这名字就代表了一个极端急进的人本主义者。马赫和他的学派以及赫尔兹和奥斯特瓦尔德都应算是人本主义者。所以人本主义观点已到处在流行；我们必须耐心地加以讨论。
要讨论人本主义，最好是看它有什么旁的东西可加以替代。究竟有什么东西呢？它的批评者都没有明确的表示。提得比较具体的，至今只有罗伊斯教授一人而已。因此，人本主义对哲学的首先一点贡献，也许就是迫使那些反对它的不得不好好地进行思考。
它将迫使人们注意分析，重视分析。
当前所存在的反对它的因素，似只有那个认为“真理是思维与。。。
事物的一致性“的懒惰习惯。布拉德莱仅有的表示是：真的。。。。。。
思想“必须符合某个确定的存在，这存在决不是思想所能创造的”。显然，这一说法绝没有任何新的阐明。所谓“符合”
，究竟是什么意思呢？所谓“存在”
，究竟在哪里呢？所谓“确定的存在”
，究竟是什么东西呢？所谓“不能创造”
，又是什么意思呢？
对这些空泛的称谓，人本主义立即就加以改进和阐明。
我们是和我们与之发生任何关系的任何事物在某种方式上相符。。
合。
假定它是一物，我们也许就产生出它的一个确切的摹本，也许只感觉到它是某处存在的一物。假定它是一个要求，我们也许一点也不了解它，只是感到它的一种压力而就服从了它。
假定它是一个命题，我们也许因不反对它，让它通过，而
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实 用 主 义。
９１２。
就同意了它。假定它是二物之间的一个关系，我们也许因作用于其中的一物，而就证明了另一物在何处。假定它是一个我们所达不到的某物，我们也许用一个假设的事物来予以替代，而这假设事物，因为具有同样的效果，也就替我们得出了真实的结果。一般地说，我们对事物也许只是加上我们的。。。。。
思想；如果这事物容受这个增加，而且整个的形势因此而很。。。。。。。。
好地得到延长，得到丰富，这思想就算是真的。
至于我们所与符合的那些存在究竟在哪里，虽然它们可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人本主义认为决不能说它们就超越我们的有限经验。
从实用主义来说，所谓它们是“实在”
，只是说，我们必须服从它们、考虑它们，不管我们愿与不愿；但是对我们本身经验以外的一切经验，都永远是必须这样的。我们的目前经验所必须与之充分符合的整个实在，可能就和这目前经验相连续。这样的实在——作为目前经验以外的一切旁的经验来解释的实在——既可能是过去遗留下来的经验，也可能是未来将遇到的经验。不论是哪一种情况，它的“确定的存在”
，对我们来说，只是我们的。。
判断行为所给以配上的一些形容词而已，它们基本上都是人的产物。
所谓我们的思想并不创造这实在，依照实用主义的解释，只是说，假定我们的基个思想不存在时，这个实在还是以某种形式存在，虽然也许少了些我们的思想所赋予的某种东西。
所谓实在是“独立的”
，只是说，在每一个经验中都存在某种不受我们随意控制的东西。假定它是一个可感觉的经验，它会强制我们的注意；假定它是一个顺序，我们就不可能加以
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０２。实 用 主 义
颠倒；假定我们对比两个名词，我们只可能达到一个结果。
在我们的经验本身之内，都有一种强制人的力量、逼迫人的力量；对于它们，一般来说，我们是无能为力的。我们只能听它们驱使，驱使的方向就是我们信念的归宿。至于经验的这种趋势本身，归根结蒂是由某种独立于一切经验的存在所控制的说法，也许是真的，也许不是真的。使人的思想不断前进的，也许有一个超经验的“物自体”
，或一个“绝对者”永远在人的思想所创造的不断确定的背后；也许没有，都说不定。
