往回看，有神论和唯物主义没有什么差别，向前看，它们在经验中却指向完全不同的远景。因为，根据机械进化论的学说，虽然我们的确应该为我们的有机体所给予我们的一切快乐，为我们的心灵在目前所构成的一切理想，感谢这些物质和运动的再分配定律，但是它们注定再要废止它们的工作而且要再一次分解它们所已发展起来的每一事物。大家都知道进化论科学所预测的宇宙末期的景象，这方面我不能比巴尔弗先生说得更好了。
他说：“我们宇宙体系的各种能要衰退，太阳的光辉要昏暗，无潮流无活动的地球不再忍受这种前进的运动了，这种运动有一个时候曾经扰乱过大地的岑寂。
人会堕入深渊，而他的种种思想也会消失。在这个黑暗的一隅里不安宁的意识曾在一个短短时间内打破了这个宇宙自己感到满意的沉寂，但在这时候这意识也休止了。物质不再知道它自己了。
‘不会磨灭的纪念碑’、‘不朽的功绩’、死亡本身和比死亡更强的爱，也都好象没存在过一样。
人类的勤劳、天才、忠诚和艰辛经历无数年代所完成的任何东西，就这一切来说，也好象没有好坏可说了。“
①
这正是它的症结所在：在宇宙风云漫无边际的飘荡中，虽然也出现了许多珍贵的宝岸，浮游过去许多变幻的云山，它
①《信仰的基础》，第３０页。
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。
２６。实 用 主 义
们流连很久才消失（正如现在供我们享乐的世界流连着一样）
，但当这些暂时的东西过去了之后，就绝对没有一物留下。。。。
来可以表示它们的特质或它们所包涵的珍贵的成分。它们消亡了，过去了，完全脱离了存在（ｂｅｉｎｇ）的范围和场所。对于后来可能出现的任何事物，没有造成回响，没有留下记忆，没有产生任何影响使它能够注意到同样的理想。这种完全的最后破裂和悲剧就是现在所理解的科学唯物主义的实质。较低的，而不是较高的力量，才是永恒的力量，或是在我们所能明确看到的唯一进化周期里的最后尚存的力量。斯宾塞先生和大家一样地相信这一点。真正使我们感到沮丧的，是斯宾塞哲学的最后的实际结果的凄凉阴郁，那末他有什么理由和我们辩论，好象我们是很愚蠢地在美学意义上反对“物质和运动”
（这是他的哲学的原理）的“粗糙”呢？
其实不然，反对唯物主义的真实理由，不在肯定方面，而在否定方面。如果现在我们因为它是什么，因为它的“粗。
糙“而责备它，那是滑稽的。我们现在都知道这个，粗糙指。。
的是粗糙所表现的行动。相反地，我们责备唯物主义是因为。。
它不是什么——它不是我们比较理想的利益的永久保证，不。。
是我们最遥远的希望的实现者。
另一方面，上帝这个概念虽然不如机械论哲学中所流行的数学概念那样明确，但是最低限度，它有一个比它们强的实际优点，那就是保证一个理想的秩序可以永久存在。归根结蒂说一句，一个有上帝的世界，自然也许会烧毁或冻僵，但是我们可以想到上帝不会忘记旧的理想，一定会使理想在别处实现。所以，那儿有上帝，悲剧就不过是暂时的、局部的；
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实 用 主 义。
３６。
毁灭与分解不是最后绝对的结果。这种永恒的精神秩序的需要，是我们心里最深刻的需要之一。象但丁与华兹华斯等这些诗人，由于在这种精神秩序的信仰中生活，他们的诗句才具有伟大振作的精神和安慰人心的力量。因此唯物主义与唯灵论的真正意义就在于这些感情上和实用上的不同感化力，就在于如何调整我们对于希望与期待的具体态度和它们的差异所产生的一切微妙的影响；而不在于物质的内在实质或上帝的形而上学属性的拘泥于小节的抽象理论。唯物主义不过意味着否定精神秩序是永恒的，它取消了我们最后的希望；而唯灵论却意味着肯定精神秩序是永恒的，它使我们充满了希望。凡感觉到有这种精神秩序的人，都认为它当然是一个很真实的问题；只要人还是人，这个问题总会给认真的哲学争论提供一些材料。
但是可能你们中间还有人会鼓起精神来为它们辩护。你们虽然承认唯灵论和唯物主义对于世界的将来预言不同，但是你们也许轻视这个不同，以为这是极遥远的事，因此对于一个头脑清楚的人说来简直毫无意义。你们也许会说一个头脑清楚的人的基本点是把眼光放得近些，不去理会那些世界终局的怪想法。你们如果这样说，那我就必须指出这可歪曲了人性了。宗教的忧郁是不能单纯挥动“精神错乱”这个词来排除的。
绝对的事物、最后的事物、彼此蝉联着的事物，实在都是些哲学问题；所有优越的思想家在感情上都沉重的关怀这些问题，而那些眼光极短的思想家只不过是代表更加粗浅的人的思想而已。
辩论中有关事实的争执问题，当然，目前我们所想的还
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。
４６。实 用 主 义
是很模糊的。各种唯灵论的信仰都对世界前途抱有极大的希。
望，而唯物主义的太阳却落在失望的大海里。要记住我以前。
说过的关于“绝对”的话：它给我们精神上的休假日。任何宗教的见解都能给我们精神上的休假日。宗教不但在我们奋斗的时刻给以鼓舞，它也占有了我们的愉快，无忧无虑，充满信心的时刻，并且证明它们是理所当然的。诚然，宗教为它们辩护所根据的理由是相当含糊的。由于我们相信上帝而获得保证的具有拯救能力的未来事实，其确实情况如何，是必须要用无数的科学方法才能算得出来的。我们只能通过探索上帝的“创造物”去探索上帝。但是，在没有费力探索上。。
帝以前，我们如能相信上帝，就会因为有他而感到快乐。我。。
个人相信要证明有上帝，主要乃在于自己的内在经验。当这些经验使你相信你有上帝以后，上帝这个名称最少会给你一种精神上休假日的好处。你们应该还记得昨天我说过各种真理互相冲突互相“推翻”的情况。关于“上帝”的真理要受我们所有其他真理的攻击。它要受其他真理的考验，其他真理也要受它的考验。只有等到其他真理全都弄明白它们本身是怎么一回事以后，我们对于上帝是怎么一回事才能得出最。
后的意见来。
让我们希望他们能找到一个暂时相处的办法来。。。。。。。。。。
让我们转而谈谈一个性质很类似的哲学问题——自然界。。。
的设计①问题。
从太古以来，就有些自然界的事实被认为可以。。。。。
证明上帝的存在。好多事实好象明明是为了互相应对而设计出来的。如啄木鸟的嘴、舌、脚，尾等等，非常奇妙地适合
①Ｄｅｓｉｇｎ，或译为“意匠”。——译者
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实 用 主 义。
５６。
各种各样的树，有蛴螬藏在树皮里供给它作为食料。我们眼睛的各部分完全适合于光学的定律，引导光线到网膜上去，映成清晰的图画。人们认为各种起源不同的事物能这样互相适合，这就说明存在有设计。设计者总被视为是一个爱人类的神。
这些论点第一步是证明设计的存在。
人们搜索自然界，去。。
寻求各个事物互相适合的结果。譬如说，我们的眼睛起源于胎内的黑暗，而光起源于太阳；但是请看它们彼此是怎样地互相适合啊。它们显然是为了互相搭配而创造的。视觉是设。。
计的最后目的。光与眼是为了达到这个目的的两个不同的手段。
如果考虑到我们的租先如何一致地感觉到这种论证的有力，这就很奇怪为什么，自从达尔文的学说胜利以来，这种论证又算不得什么了。达尔文打开了我们的眼界，使我们知道偶然变化的力量，各种生物只要经常在一起，就会产生“适应”的结果来。他指出，自然所产生的结果因为不适应而遭到破坏，使自然力大大浪费掉了。他同时着重指出：如果许多相互适应的东西都是设计出来的，就会证明那是一个恶的而不是一个善的设计者了。在这里一切都看观点而定。在。。。
树皮下的蛴螬看来，啄木鸟的机体这么奇妙地适于吸取它——肯定地论证这个设计者是穷凶极恶的。
神学家们现在也扩大了他们的思想，从而接受了达尔文所提出的许多事实，但是仍把这些事实解释为神的意志的表现。这经常是一个机械论与目的不能并存的问题，这正如有人会这样说：“我的鞋子显然是经过设计使它合脚的，所以它
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６。实 用 主 义
不可能是用机械制成的。“
我们知道这两种情况都有：鞋子是机械的。用机械来做的，而机械本身却是为了使鞋子适应脚而设计出来的。神学只要同样地把上帝的设计扩大起来就行了。譬如说，足球队的目的不只是把球踢进对方的球门而已（如果是这样，那他们只要半夜起来把球放到球门里就行了）
，而是要按照规定的种种条件的机械——足球规则和对抗双方。。。。。。。
的球员等等，把球踢进去。所以我们说上帝的目的不单是创造人类和拯救人类，而且还要单凭自然界的广大机械的作用去完成这项工作。我们可以设想，如果没有自然的伟大的规律和反作用的力量，则人的创造与完成，对于上帝说来，也就成为太无意味的成就了。
这种说法挽救了设计论证的形式，但牺牲了旧时的令人感到舒畅的人性的概念内容。设计者不再是一个如旧时那样象人的神。
他的设计变为那样庞大，我们人类简直难以理解。
我们惊异于这些计划是怎么回事，以致相形之下，为这些设。。。。
计确定一个设计者这一桩事，就显得不大重要了。我们很不。。。。
容易了解这个宇宙心灵的特征，因为只由于我们在这个实际。。
世界的特殊事物之中，发现了种种善与恶的奇怪混合物之后，这个宇宙心灵的目的才完全地显露出来。其实倒不如说我们根本就不可能了解它。仅仅是“设计”这个名词的本身并不会有什么结果，它也不说明什么问题。它是一种最空洞的原则。
“有没有设计”这个老问题没有什么用的。不管有没有设。。。
计者，世界究竟是怎么一回事，才是真正的问题；而这只能。
从研究自然界的各项事物细节中显示出来。
要记住，不管自然界已经产生了什么，或者正在产生着。。
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实 用 主 义。
７６。
什么，方法必须是适当的，必须适合于那种生产。因此不管。。。。。。。
这产品的性质如何，从适合到设计的论证总是适用的。例如最近发生的波雷山爆发事件，就需要以往的整部历史才能在这可怕的形势配置上产生出种种事情恰到好处的结合，即如毁坏的房屋，人畜的尸体，沉没的船只，火山的灰土等等。
法国必须是一个国家，并且把马丁尼克（Ｍａｒｔｉｎｉｑｕｅ）当作殖民地。我们的国家必须存在，因而派遣船只到那里去。如果上。。
帝的目的只是达到这个结果，那么各个世纪把种种势力都以达到这种结果为目的的方法就表明有绝妙的智慧。在自然界或在历史上我们所发现的确实实现了的事物情况，都是这样。
因为事物的各部分总会产生一定的结果，不论这些结果是混。。。
乱的或者是协调的。我们观察实际产生的结果时，那些产生的条件就好象完全是设计好了的，为的是保证这种结果的产生。因此在任何可以设想的世界里——关于任何可以设想的特征，我们总是可以说，也许这个宇宙机构是已经设计好来。。
产生它的。
从实用主义来看，“设计”这个抽象名词是一个空弹。它不产生什么后果，也不执行什么。什么样的设计呢？什么样。。。。。。。
的设计者呢？这些才是重要问题。即使我们只求得出些近似。
的答案，其唯一的方法也是研究事实。同时，在事实给我们迟缓的答案以前，任何人如果坚持有一个设计者，并且深信。
那设计者是个神，那末由这个名词，也可以得到一定的实用主义的利益，这利益事实上同我们从“上帝”“精神”“绝对”等名词中所得到的一样。
“计划”这个名词，如果被解释为只是一种理性主义者的原则，置于事物之上或事物之后，专
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。
８６。实 用 主 义
供人们欣赏，那是毫无价值的。但是如果我们的信仰把它具体化起来，变成一个有神论的东西，它便成为一个有希望的。。
名词了。我们把它带回到经验中来，对于将来便有一个更可相信的看法。
如果事物不受盲目势力而受明智势力的支配，我们就有理由希望更好的结果。这种模糊地相信将来，是在目前设计和设计者这两个名词中所能看出来的实用主义意义。
但是如果“宇宙的信任”这个概念是对的而不是错的，是更好的而不是更坏的，这就是一个最重要的意义。这些名词最少会含有那么多可能的“真理”。
让我提出另外一个久经辩论的问题——自由意志的问。。。。。。
题。
多数人按照理性主义的形式相信他们所谓的自由意志。
它。
是一个原则，或加在人身上的积极能力或价值；有了它，人的尊严便莫名其 妙地增加了起来。人应该为了这个理由去相信自由意志。决定论者否认它，说个人不创造什么，只能把过去宇宙的全部推动力传给将来，人只是这个宇宙的一种极其渺小的表现。决定论者这样说是贬低了人的作用。去掉了这个创造性原则，人就不那么可羡慕的了。我想你们大半和我们一样是本能地相信自由意志的。把它作为一种尊严原则来钦慕，是和你们的忠实很有关系的。
自由意志的问题，也曾用实用主义观点去讨论过；很奇怪，辩论者双方在这问题上都采取了实用主义的解释。你们都知道在伦理学的争论中，责任问题所起的作用有多么大。
听。。
见了某些人的意见以后，一个人会这样设想，他以为伦理学所指望的一切不过是一部功与过的法典而已。因此，旧时法律的和神学的影响，以及我们对罪恶和惩罚的兴趣，都潜伏
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实 用 主 义。
９６。
在我们的意识中。应当责备“谁”呢？我们能惩罚谁呢？上帝要惩罚谁呢？这种种成见象恶梦似的笼罩着全人类宗教的历史。
自由意志论和决定论都被猛烈地抨击过，都被指为荒谬，因为在反对它们的人眼中，它们似乎不使有善行或恶行的人对他的行为负责。这是多么奇怪的矛盾呀！自由意志意味着新的事情，就是指把原来没有的移植在旧的东西上面。自由意志者说，如果我们的行为是预先就决定了的，如果我们只能传递整个过去的推动力，我们又有什么可以得到表扬或受到谴责的呢？我们不是主要当事人而只是代理人，那末，哪里还有什么可贵的归咎与责任可言呢？
决定论者反驳说，如果我们有了自由意志，哪里还有什。。
么归咎与责任呢？
如果“自由”的行为是一个完全新的东西，它不从我——以前的我而来，而是凭空而来的，并且不过是。。。
附加在我身上的，那末我——以前的我又怎能负责呢？我怎样才能有一个稳定的永久性格，长久得足以接受褒贬呢？人。。
生好象一串珠子，内部的必然的线，给荒谬的非决定论抽掉了，就散落下来成为一颗一颗不相联系的珠子。富勒顿和麦克塔克特先生最近对这种论点主张最力。
这种论点也许是一种很好的对人的立论，否则这个论点。。。
也就怪可怜的了。且不提其他理由，我倒要问任何有“现实”感觉的人（男人、女人或孩子）难道不应该为这种尊严或责任的原则争辩而觉得惭愧吗？用它们之间的本能和效用处理社会上奖惩的事是完全可靠的。一个人做了好事，我们要表扬他，相反地，一个人做了坏事，我们就要惩罚他——
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０７。实 用 主 义
这是当然的；而且并不涉及行为是基于人的原先的内在原因而产生的，还是严格地说，是新的东西的那一套的理论。使人类的伦理在“功绩”问题上兜圈子，这是一个可怜而不现实的现象——假使我们有什么功绩的话，只有上帝才知道。
假定自由意志的真正的基础的确是实用主义的，但是它与过去热烈讨论过的无聊的惩罚权力无关。
自由意志的实用主义的意义，就是意味着世界有新事物，。。。。。。
在其最深刻的本质方面和表面现象上、人们有权希望将来不会完全一样地重复过去或模仿过去。但是谁又能否认，总的。。
说来，模仿的事实是存在着呢？每一个较小的定律都是以。。
“自然界的一致性”
为前提，但是自然界的一致性不过是近似的，有些人，对于过去世界的知识曾经产生过悲观主义（或者对世界的性格是否良好有了怀疑，如果假定这种性格为永远决定了的，那末，这种性格就成为必然的了）
，这样的人自然会把自由意志当作改善主义的学说来欢迎它。这种改良主。。。。
义最少认为改进是可能的，而决定论则使我们相信我们可能性的整个观念是人类愚昧所产生的；世界的命运全是受必然性和不可能性所支配的。
这样看来，自由意志也是一个怀抱希望的一般的宇宙学。。
说，正如“绝对”
“上帝”
“精神”或“设计”等等一样。抽象地看来，这些名词都没有什么内容，都没有给我们什么图景，如果一个世界的性质从一开始就是很明显地完整而美好的，那末，在这样一个世界里这些名词哪一个也不会保留任何一点一滴的实用主义的价值。如果世界已经是一个一切全备，可以坐享其成的乐土，我觉得单是生存上的满足、纯粹
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实 用 主 义。
１７。
的宇宙的感情和愉快，就足以使我们消除对于那些空论的兴趣。
我们对于宗教的形而上学感到兴趣，乃由于我们觉得，根据经验，将来是不安全的，需要一些更可靠的保证。如果过去和现在是全善的，谁又希望将来不是也这样的呢？谁愿意有自由意志呢？
谁不愿意象赫胥黎那样地说：“如果我也能象钟表那样每天上满发条，宿命地向前走，那我就宁愿不要自由了。”在一个已经是很完善的世界里，“自由”只意味着变坏的自由，谁又会头脑不清地希望这种自由呢？认为世界会必然地照现状继续下去，而不可能是别的样子，就是给乐观主义的宇宙画龙点睛。可以肯定地说，一个人所能提出的唯一可能的合理要求，就是事物可能变得更好些。简直用不着。。。。。
我说，就实际的世界而论，我们有充分的理由痛感需要这种可能。
这样说来，除非自由意志是一个解救的学说，就没有什。。
么意义了。正因为这样，它和其他宗教理论一样也有它的地位。
那些宗教的学说都要重建古老的废墟，修葺过去的破屋。
我们的心灵关闭在这个感觉经验的庭院里，总是对站在了望台上的理智说：“看守者啊！如果夜间有什么有希望的东西，请你告诉我们吧！”
于是理智便把这些带有希望的话告诉了我们的心灵。
上帝、自由意志、设计等等这些名词除了这个实际意义外，再没有别的意思了。这些名词本身虽然晦涩，或者被人理智主义地理解着，但是当我们把它们带到生命的树丛中去时，那晦涩就会在那里发出光芒来照耀我们的四周。如果研。。
究这些名词而只研究到它们的定义为止，并以为这就是知识
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２７。实 用 主 义
的最后阶段，那你会处于什么样的情况下呢？那你一定会愚蠢地望着一个夸大的虚伪！
“上帝是实在的，是自身存在的，是在万物之外和之上的，是必然的、唯一的、无限完善的、纯洁的、永不改变的、无量的、永恒的、智慧的，”等等——这样一个定义，又有什么真正的意义呢？在华丽的外衣里的这许多夸大的形容词，是毫无意义可言的。只有实用主义才能把它解释成有积极意义，而它这样做是完全背弃了唯智主义者的观点的。“上帝是在他的天堂里；这世界一切都很好！”——这是你们神学的真正思想，因此，你们就无需理性。。
主义的定义了。
为什么我们大家，理性主义者也好，实用主义者也好，不能全都承认这一点呢？实用主义并不象人们责备它那样，只把眼光放在当前实用的地方，而是也同样望着世界最遥远的前景。
试看一看所有这些终极问题的关键所在吧，试看一下，实用主义如何把向后看原理的，看认识论上的自我、上帝、因。。。。。。。。
果原则、设计、自由意志，这些被认为其本身就是在事实之。。。
上的庄严高尚的东西，转移其着重点，使之向前看到事实本身。对于我们大家来说真正重要的问题是：这个世界会变成什么样子？生命本身会变成什么样子？因此哲学的重心必须改变它的位置。人间事长久以来被上层以太的壮丽抛到阴暗中去了，现在必须恢复它的权利。这样转移重点意味着哲学的问题将来要降格由比以往较少抽象主义思想的人来处理，这些人有更多科学的、个性主义的风格，但并不是没有宗教的信仰的。这是“权威地位”的改变；这种改变使我们回想
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实 用 主 义。
３７。
起新教的改革。从天主教的思想看来，新教好象是一团混乱和纠纷，无疑地实用主义在哲学中的极端理性主义者看来亦复如此。从哲学方面看来，它好象完全是无聊的东西。但是在新教国家里，生活照样进行下去，并且达到它的目的。我敢于设想，哲学上的新教也会达到同样的繁荣。
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４７。实 用 主 义
第四讲 一与多
从上次讲演中，我们懂得，实用主义方法对于某些概念，不是在羡慕的默想中结束，而是把它们带进经验的河流中去，用它们作为手段来延长我们的远景。计划、自由意志、绝对的心灵、精神而非物质——它们的唯一的意义是使我们对于世界的结局有一个更好的希望。不管它们是真是假，它们的意义就是这个改善主义。我有时想起光学里一个叫做全反射的现象，认为它可以很好地象征实用主义所设想的抽象观念与具体现实之间的关系。拿一个盛了水的玻璃杯，举得比眼睛略高一些，通过水去看水面——或者更好是通过玻璃水缸壁去看水面；你会看见一个特别明亮的映象，譬如说一个在水缸另一面的烛焰或别的看得清楚的东西的映象。在这情况下，光线不会越过水面，每道光线都全部反射回来，进入水的深处。现在就让水来代表可感觉事物的世界，而让水上的空气代表抽象观念的世界。当然两个世界都是真实的，而且是相互起着作用的；但是它们只在交界处起相互作用，就我们的全部经验来说，一切生活着和临到我们的事物的所在地。。。
就是那水。我们象鱼一样游泳在感觉的海洋中，上面以高级元素为界，但不能完全呼吸这种高级元素或深入到它里面。
可是我们从它获得氧气，不断地和它接触，有时接触这一部分，有时接触那一部分；每次接触之后，仍旧回到水里时，我们的进程就重新得到了确定，重新得到了力量。由空气所代表
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实 用 主 义。
５７。
的抽象观念是生命中所不可缺少的，但它本身好象不能供我们作呼吸之用，只能对我们起再指导作用。一切比喻总是有缺点的，不过我倒相当欢喜这一比喻。它指出：有些事物本身并不足以产生生命，但是在旁的地方却是生命的有效的决定因素。
在这个钟点的讲演里，我想再作一次应用，来说明实用主义的方法。我想拿它来阐明“一与多”这个老问题。我估计你们中间只有很少数人曾为了这个问题失眠；即使说有人告诉我，这问题从没有引起过他们的烦恼，我也不会奇怪。
但我自己却默想这问题很久了，觉得它是一切哲学问题的核心中的核心，说它是核心中的核心，因为它是包孕很广的。我的意思是：如果你知道了某人是坚决的一元论者，或是坚决的多元论者，比起你知道了他是其他什么“论者”来说，你。。
对他的见解的了解一定来得多些。信仰一或信仰多，这样一个分类是具有最多后果的分类。所以在这个钟点里，我试以我自己对这问题的兴趣来鼓舞你们，请你们耐心地听我讲。
哲学常常被解释为对世界统一性的寻求或发见。这个定义在一定范围内是正确的，很少有人反对，因为哲学对统一性的确表现出超过一切的兴趣。但对事物的多样性应当怎样。。。
看待呢？
难道它就这样无关重要吗？
如果不用哲学这名词，而是一般地来谈我们的理智和理智的需要，我们很快就明白统一性只不过是需要之一罢了。熟识事物的细节和把它们归结为系统的知识，一直被认为是伟大智慧所不可缺少的标帜。
一个百科全书和语言学类型的“博学”者，即一个实质上是知。
识丰富的学者，从来都是和哲学家一样受人称颂。我们的理。。。
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６７。实 用 主 义
智所实际追求的，既不是单纯的多样性，也不是单纯的统一性，而是全体性。
①。。。这里，熟识现实的参差多样和理解它们的关系是同样重要的。好奇的心理，和系统化的要求是相辅而。。。
行的。。这一事实虽然至为明显，但人们好象总认为事物的统一性比事物的多样性更光彩些。一个年轻人第一次抱有这样的见解，以为整个世界和它的各个部分似乎都一致行动，互相结合，形成一个伟大的事实的时候，就觉得好象有了什么真知灼见，就骄傲自大，轻视一切没有这样崇高概念的人。当一个人初次碰到这个概念，对它作这样抽象理解的时候，这种一元论的理解是这样的模糊，几乎不值得在理智上去为它作辩护。然而，也许在这里听讲的每一个人都在某种方式上抱着这种观念。某种抽象的一元论，对于这种一的性质的某种感情作用的反应，好象在这世界中它是不能与多平等合作的一种特征而且它是美好得多，卓著得多，这种见解在有教养的人士中间非常流行，以致我们几乎可以称它为哲学常识的一部分。我们说，世界当然是一。否则，怎样还能是一个。。
世界呢？经验主义者通常也正象理性主义者一样，是这种抽象性质的、坚决的一元论者。
不同的地方是经验主义者并不象理性主义者那么糊涂。
统一性并不使他们看不见其他一切事物，并不就消除了他们对特殊事实的好奇心；但是有一种理性主义者却一定要神秘地解释抽象的统一性，忘掉了其他一切事物，把它当做一个
①参看贝伦格（Ａ。
Ｂｅｌａｎｇｅｒ）著：《原因的概念及精神的有意识活动》，巴黎１９０５年版，第７９页起。
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实 用 主 义。
７。
原则去羡慕，去崇拜，从而在理智上停滞不前。
“世界是一！”——这公式，可能变成一种数目崇拜。的确，“三”与“七”都曾经被认为是神圣的数目；但抽象地看，为什么“一”要比“四十三”或“二百万零十”更优越些呢？
在对世界统一性的最初的模糊信念里，我们能抓住的东西很少，几乎不知道它是什么意思。
提高我们观念的唯一方法，是从实用主义上来处理。假定这个一性（ｏｎｅｎｅｓ）是存在的，在后果上又有什么不同的事实呢？
这统一性究竟指的是什么呢？
世界是一，这是对的，但是怎样是一呢？对我们来说这个一性究竟有什么实用的价值呢？
问起这些问题，我们就从模糊到明确，从抽象到具体。
我们就看到，所说的这个宇宙的一元性，会以许多明显的方式造成一些差别。我想在这些方式中就其比较明显的，来逐一加以说明。
一、首先，世界至少是一个讨论的题目。如果世界的多。。。。。。。
元性是这样无法改变，不容许它的各部分有什么联合，甚至。
我们的心也不能同时“指”这世界的全体；这样，我们的心就好象眼睛想朝两个相反的方向去看东西一样，将变得一无所睹。但是事实上，我们用抽象名词“世界”或“宇宙”时，显然我们的意思是包括它的整体，不使它的任何部分漏掉。
这种在讨论上的统一性，显然不含有更多的一元论的详细意义。
一旦给“混沌”这个名词加以这样的名称，在讨论上它就和“宇宙”
这名词具有同样的统一性的意义。
而一个奇怪的事实是：许多一元论者，当听到多元论者说“宇宙是多”就认为
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。
８７。实 用 主 义
他们已获得了一个巨大的胜利。
他们笑着说：“他说‘宇宙！
‘①
这话就露了马脚。他亲口承认一元论了。“好吧，就把事物当作是这样的一的罢，你可以对一大堆事物投以宇宙这名词，但这有什么用呢？事物是否就更进一步或更有价值意义地是一了，还有待于证实。
二、再说，事物是连续不断的吗？你能从一个事物转移。。。。
到另一个事物，始终保持在你们这个单一的宇宙之中而无脱离宇宙的危险吗？换句话说，我们宇宙的各部分是否联合在。。。
一起，而不是象一粒粒的散沙呢？。。就是沙粒，在它们所埋置的空间里，也是联在一起的，如果你有法子在这空间里活动，你可以连续活动，从第一粒走到第二粒上去。因此，空间与时间是世界各部分联在一起的连续媒介。
这些联合的形式，对我们所产生的实际差别极大。
我们全部的活动生活就以它们为基础。
二、事物间还有无数其它的实际连续的途径。有许多感。
应线路——把它们连在一起的感应线路——可以追寻出来。。
循着这些线路，你可由一个事物转移到另一事物，直到你走遍了宇宙领域的大部分。就物质世界而言，重力和热量传导就是这样联合一切的感应。电的、光的和化学的感应都遵循类似的感应线路。但是不传导的惰性的物体会打断这种连续性；因此，如果这一天你要前进，就必须绕过它们，或改变你的前进方式。实际上，这样，你就失去了最初的感应线路。。。。。。。
所构成的宇宙统一性了。。。。。
①按英文“宇宙”为ｕｎｉｖｅｒｓｅ，这个词的第一部分ｕｎｉ本含有一的意思，因此，多元论者一说“宇宙”
，一元论者就认为他承认了一元论。——译者
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实 用 主 义。
９７。
特殊的事物与其他特殊事物之间，有无数种类的联系。
这些联系的任何一种的总体形成一种事物所借以结合的系统。。。。。
譬如人们就结合在一个互相认识的大网中。
布朗认识琼士，琼。。。。
士又认识罗宾逊，诸如此类；只要你正确地选择依次的中间。。。。。。。。。。
人，你就可以为琼士传个口信给中国的皇后或非洲的酋长，或。
传给有人烟的世界里的任何人。但是，在这个试验里，一旦你选错了一个人，那就象遇到了一个非传导体一样，你的传递路线就突告中断了，所谓爱的系统，也接在这个认识系统。。。。
上，如甲爱（或恨）乙；乙爱（或恨）丙，等等。但是这些爱的系统，比起它们所根据的大认识系统要小些而已。
人类的努力，正不断用一定系统的方式，把世界日益统一起来。我们有殖民、邮务、领事、商业等许多系统；它们的一切部分都服从一定的感应，这些感应都只在系统以内传播，而不涉及系统以外的事实。其结果是：在世界的较大联合以内，有无数较小部分的联合；在较广的宇宙之内，有无数较小的世界，不但有言论上的，而且也有行动上的。每个系统代表某种形式或某种等级的联合，它的各部分都贯串在那种特殊的关系上，而且同一个部分可以出现在许多不同的系统上，就象一个人可以担任各种不同职务，或参加几个团体一样。因此，从这个“系统化”的观点看来，世界统一性的实用价值是：所有这些确定的密网实际上是存在的。有的包括较多，范围较广；有的则不那么多，不那么广；它们相互交错覆盖，中间绝不让宇宙的任何基层部分有所遗漏。虽然事物之间不联系的成分很大（因为这些系统的感应和联合，都遵循严格排他性的途径）
，但只要你能正确地寻出途径，每
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０８。实 用 主 义
件存在的事物都或多或少受到其他事物的感应。
广义地说，一。。。。
切事物，一般都多少互相依附，互相连结，宇宙，实际上是。。
象密网一样，连接在一起，而成为一个连续的，“整体的”东西。只要你能跟着它由一个事物转移到下一个事物，任何种类的感应都有助于使世界成为一个。因此，你可以说“世界是‘一’，”——也就是说：只有在这些方面，只要转移影响。
能达到的地方，这些联系就会存在。但只要联系不存在，就肯定地不是“一”。因而，如果不选用传导体，而选用非传导体，就没有一种联系不失败。那时候，你刚要迈第一步就只好立定，而由这特殊的观点来看，你将不得不说这世界是纯粹的多。如果我们的理智，能对隔离的关系和对联合的关系。
感到同样的兴趣，哲学也会同样成功地欢庆世界不是统一的。。。。
了。
应注意的一点是：在这里，一性和多性是绝对同等重要的。
哪一个都不是原始的，或比另一个更必要，或更好些。
正象空间，它的隔离事物似乎和联合事物同等重要，但有时一个功能，有时另一个功能使我们感到更关切些；同样，在我们和感应世界的交接中，有时需要传导体，有时需要非传导体；我们的智慧就在于在适当时刻把二者分清。
四、所有这些感应系统或非感应系统，都可以列入世界的因果统一性这总题之下。如果事物间各种较小的因果感应。。。。。
都趋向于过去的一个共同的原因的起源，或一个一切事物的最初的大原因，我们就可以谈世界的绝对因果统一性了。上帝在创世日的命令被传统哲学认为是这种绝对的原因和起。。
源。
“先验唯心主义”把“创造”解释为“思维”
（或“愿意
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实 用 主 义。
１８。
想“）
，把神的行为说成是“永恒的”而不是“最初的”
；但在这里，“多”的联合也还是绝对的，——除非有“一”
，不能有多。和这万物起源统一性的观念相对抗的，则一直有着那。
多元观念，它相信有一种以原子形式或甚至以某种精神单位的形式而自我存在的永恒的多。这个另一种见解无疑有其实用主义意义，但是在这些讲演里，这个起源统一性的问题，我们暂且存而不论吧。
五、从实用主义来说，事物间最重要的一种联合是它们的种属的统一性。
事物都有其类别，每一类别都有许多标本；。。。。。。
这“类别”对一个标本所含的意义，也对同类别其他每个标本含有同一的意义。我们很容易想象，世界上每个事实可能都是单独的，也就是说，不与任何其他事实一样，单独属于它的类别。在这各成一体的世界里，我们的逻辑学就没有用处了，因为逻辑的作用就在于断定：凡是可对一类的事物说的，就可对同类的单独事例说。如果世上没有两件事物是相同的，我们就无法由我们过去的经验去推论将来的经验。因此，事物中有这样多的种属统一性，对于解释“世界是一”
