这句话，也许是最重要的实用主义说明。如果有一个总类，最。。
后一切事物都可以无例外地统摄在其下，那就有了绝对的种。。
属统一性了。
“存在”
，“可思议的事物”
，“经验”
，这些名词便是这个总类的候选者。至于这些词所表达的另一种意思是否含有实用主义意义，则是我所暂时不想解决的又一个问题。
六、“世界是一”这句话的另一个专门意义，也许指的是“目的的统一”。世界上很多事物是为一个共同目的服务。虽。。。。。
然行政、工业、军事等一切人为系统，每个都为它本身的控
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。
２８。实 用 主 义
制目的而存在。每个生物都追求他本身的特殊目的；但他们都按照他们发展的程度，为集体或种族目的而互相合作，因此较大的目的包括较小的目的，直至可以设想能达到一切事物都无例外服从于一个绝对独一的、最后的、关键性的目的。
不用说，表面的东西是和这种见解不相符的。我在第三讲中曾说过，也许什么结果都是预先照目的安排好的，但是我们。。
确实知道，这个世界的结果，没有一个是在具体细节上预先安排好的。人和民族开始都有一个变得富庶、伟大或善良的模糊观念。他们每前进一步，都会发现他们所未见到过的机会，而排斥他们旧有的景象，原来一般目的的细节，势必每日都有改变。最后结果可能比设想的好些或坏些，可是总是不同的，复杂多了的。
我们不同的目的也会互相冲突。一个目的不能推翻另一个目的时，它们便互相调和；其结果又是不同于事先所明确预定的。大体上，预定的目的也许大部分尚能达到，但是每件事物都很有力地显示出：我们的世界在目的上并没有完全统一，并且还在试图把统一组织得更好一些。
无论什么人，如果说绝对目的论的统一性，说世界上每。。
一个细节都服从于一个目的，那他就冒着独断推理的危险。
随着我们越具体熟悉世界各部分利益冲突的情况，如此独断的神学家就越来越不可能想象这唯一关键性的目的会是怎样的一种目的。我们确实见到，某一些恶是有助于未来的善；苦的味道会使鸡尾酒更好喝，一点危险困难会使人更欣然地努力奋斗。我们可以把这些概括成这样一个理论，说所有宇宙上的恶只是趋于更大的善的工具。但是实际上我们见到恶的
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实 用 主 义。
３８。
程度超出了人类一切的容忍；一个象布拉德莱或罗伊斯的人的著作里所说的先验唯心主义，比《约伯记》①里所说的，并没有使我们觉得解释得更清楚些——上帝的作法不是我们的作法，所以还是让我们不要乱说。一个能欣赏这么多的、恐怖的上帝，就不是人类所仰望的上帝。他的血气太盛。换言之，只有一个目的的“绝对”
，不是平常人所想的象人似的上帝。
七、事物中也有审美的统一，它与目的的统一非常相似。。。。。。
事物象讲故事一样，各部分连结在一起，构成一个高潮；它们明显地相互帮助。回溯起来，我们会觉得，在一连串的事实里，虽然没有驾驭它们的肯定的目的，但是事实却象戏剧一样，有开场，有过程，有结局。事实上，所有故事都会结束；这里，人们还是会更自然地采取一个多的观点。世界充满着局部的故事，互相平行地发展着，它们忽然开始，忽然结束。在一些地方，它们相互交织，相互冲突，但是我们在思想里却不能把它们完全统一起来。
在听你叙述生活历史时，我必须暂时转移对我自己历史的注意力。就是写孪生兄弟传记的作者，也须交替地促使他的读者分别注意这两兄弟的经历。
因此，谁说这整个世界讲的只是一个故事，那他说的不过是一个一元论的教条，而相信它是很危险的。人们很容易从多元的角度看世界的历史，看成象一根绳子，其中每股纤
①见基督教《圣经。旧约》。约伯是希伯来族的族长，至死迷信上帝。据说，上帝考验他，派魔鬼诱惑，使他家败人亡，他仍执迷不悟。这是基督教迷信宣传中经常引用的一个文献，毒素非常大。——译者
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４８。实 用 主 义
维都代表一个单独的故事；然而要把一根绳子的横断面想象为一个绝对的单独事实，并把全部直线的一连串事实综合为一个享有统一生活的生物，就比较困难。我们倒确实可以借助于一个胎生学的比喻。会用显微镜的学者作了某一种胚胎的一百个平的横断面，而在思想上却把它们连成一个坚实的整体。但是这个大世界的成分，只要它们是存在的物体，就好象绳子的纤维一样在横断方面是不连贯的，交叉的，而只在纵的方面联在一起的。
循着那横的方向来看，它们是多。
即使是胎生学者，当他研究胚胎的发育时，也必须对每个单独。。
器官的发展，分开来逐一处理。这样说来，绝对审美的统一，。。
仅是又一个抽象的理想。与其说世界象戏剧，不如说它象史诗。照以上各节看来，世界是由许多系统、类别、目的和戏剧统一起来的。在这一切方式中，实际的联合要比表面所看到的多，这肯定是确实的。当然，说世界上可能只有一个最。。
高目的、一个系统、一个类别和一个故事，这也是一个正当的假设。这里我所要说的是，在我们没有比目前更多的根据以前便独断地确认这个假设，是轻率的。
八、百年来，伟大的一元论思想手段是关于一个知者的。。。。。。。。。
观念。多的存在，只是作为这个知者的思想的许多对象——好象它们是存在于他的梦中的；它们就象他知道的那样，有。。。。。。。。
一个目的，形成一个系统，为他讲一个故事。这个无所不包。。。。
的，事物的理智统一观念是理智主义哲学的最大成就。相信。。。。。
“绝对”
（这是人们对无所不知者的称呼）的人常说，他们所以这样相信，是有他们不得已的理由，这是思想清楚的人不能规避的。
“绝对”有其深远的实际后果，有些后果我已在第
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实 用 主 义。
５８。
二讲里已经提请大家注意了。如果“绝对”是真的，肯定会对我们产生许多有重大意义的差别。我不能在这里详论这样一个“存在者”的存在的一切逻辑上的证据，我只能说，在我看来，这些证据没有一个是正确的。因此，我必须把关于一个无所不知者的观念只看作是一个假设；跟我从逻辑上看那多元论的观念完全一样，那观念就是：没有一个观点，没有一个现有的知识的中心能使我们立刻看见宇宙的全部内容。罗伊斯教授说：“上帝的良心，整体地形成一个光亮透明的有意识的时刻。”
①这是理性主义所坚持的一种理智统一性的形式。
但经验主义却满足于人类所熟知的那种理智统一性。
每一事物会连同其他事物被某一知者所知；这些知者最后可。。
能有增无减地多的，其中最伟大的知者也不能全面知道每件事物，甚至于不能一下子就知道他现在所知道的事——因为他会忘记。不论是哪一个形式的理智统一性，世界还是一个理智上的世界。它的各部分是由知识联接起来的，不过在某一种情况下，知识是绝对统一的，在另一种情况下是贯穿而重叠的。
我说过，认为有一个瞬间全部存在的或永久存在的知者的观念——这两个形容词在这里有同样的意思——是我们这个时代理智主义的伟大成就。它实际上把旧时哲学家们所重视的“实体”概念一扫而空；以前借这个实体概念做了那么多的联合工作——只有普遍的实体在本身以内或由本身而有“存在”
；经验的各项细节只是被它所支持的形式。由于实用
①《关于上帝的概念》，纽约１８９７年版，第２９２页。
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６８。实 用 主 义
主义的英国学派的批评，实体之说已经失败了。现在它似乎只是一个事实的别名，这个事实是：现象出现的时候，实际上是归成种类，并且以联合的形式出现的；这种联合的形式就是我们这些有限的知者所共同经验和思想的形式。这些联合形式和它们所联合的环节同样是经验的组成部分。用这些直接可表示的方法把世界联合起来，而不是以在各场面背后的一种不可思议的原则从世界各部分的“粘着”性中得出统一体——不管这是什么意思——这是近代唯心主义的一个实用主义上的伟大成就。
因此，“世界是一”这句话，只是指我们经验所见到它的连结程度为止，只按照我们发现它有多少确定程度的联合而言。但是也随我们所发现它有多少确定的不联合情形，而说。
它不是一。所以世界的一性或多性，可以随不同的情况而分。。
别命名。
它既不是纯粹的一元宇宙，也不是纯粹的多元宇宙。
世界为一的各种各样的形式，提示给我们：如果对于它们要作出精确的测定，就必须有许多关于科学工作的不同计划。
所以实用主义所提出的各个问题，如“我们所知的一性是什么？
一性能产生什么实际上的差别？“
等，能使我们不把这些问题看作崇高的原理而对它们过份地狂热和激动，并使我们用冷静的头脑投入到经验之流中去。确实，这些经验之流揭示给我们的联合与统一，可以比我们现在所预料到的要多得多；但是根据实用主义原则，我们也不应预先在任何方面确认有绝对的一性。
要明确了解绝对一性究竟能有什么意思，是这样困难，也许你们中的大多数会对我们所采取的冷静态度感到满意。但
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实 用 主 义。
７８。
也可能你们当中还有彻底的一元论者，不愿意把一与多看作同等的。各等级的联合；不同类型的联合；在非导体面前停止了的联合；只限于一个事物接着另一个事物的联合；在许多情形之下，只指一个个在外部的连接，而不是更内在的连结；简单地说，就是紧密连续的联合——所有这一类想法，在你们看来，只是思想的一个中途站。你们认为说万物的一性胜过万物的多性，一定有更深刻的真理，一定是代表世界更实在的方面。你一定认为，实用主义的观点只是给我们一个不完全合理的宇宙。真实的宇宙一定会形成一个无条件的存在单位，各部分层层相互错综在一起，是个坚实结合的物体。
只有这样，我们才能认为我们的情况是完全合理的。
毫无疑义，这个极端一元论的思想，对许多人都有很大意义。
“一个‘生命’，一个‘真理’，一个‘爱’，一个‘原则’，一个‘善’，一个‘上帝’”——我引用今天由邮局送来的基督教科学小册子中的话——这种表示信仰的说法在实用主义上无疑地有其感情上的价值；这“一”字对于这个价值和别的字有着同等的份量也是无疑的。但是如果我们从理智。。。
上看这一大堆的“一”究竟可能有什么意思，我们就会立即。。。
又得回到实用主义的决定方法上去。它可以只指“一”这个专门名词，也就是指论域；或指一切可确定的特种联合与连结的总体；或最后指一个包括一切的联合的媒介物，如一个起源，一个目的，或一个知者。事实上，从今天那些用理智看问题的人们来看，它永远是指的一个知者。
这一个知者，他。。
们认为就包括其它联合形式。他的世界的各部分一定互相错综在一个逻辑的、美的、有目的的作为他的恒常的梦的单元
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８。实 用 主 义
图象里。
但是，这绝对知者的图象的性质我们怎么也无法清楚地描绘；因此我们很可以设想，绝对一元论对一些人之所以有权威，甚至长期有权威，与其说是由于理智的原因，远不如说是由于神秘的原因。要较好地解释绝对一元论，必须自己是一个神秘主义者。历史指示我们，各种不同程度的神秘思想，常常——虽不是永远这样——使我们产生一元论观点。
固然，今天不是讨论神秘主义一般课题的时候，但是我愿意引一段神秘的学说来说明我的意思。一切一元论系统的典型是印度的吠檀多哲学，而吠檀多哲学宣传者的模范则是已故的、几年前曾到过我国游历的史瓦密。维韦卡南达。吠檀多哲学派的方法就是神秘方法。按这种方法，你可不用推理，只要经过一定修行，你就会有所见，而既有所见，你就能说出真。。。。。。
理。
维韦卡南达在我国所作的一个讲演里，就这样说过真理：“一个人要是见到了这个宇宙中的一性，生命的这个一性，万物的一性，那里还会有什么苦痛呢？……人与人、男与女、成人与儿童、国与国、地球与月亮、月亮与太阳等等之间的隔离，原子与原子之间的隔离，确是一切苦痛的原因。
吠檀多哲学说，这种隔离并不存在，并不真实。它只是外观的、表面的现象。事物的内部，还是统一的。如果你深入内部，你会看到，人与人、妇女与儿童，种族与种族、高与低、贫与富、神与人之间都是统一的。一切都是一，如果你更深入，兽类也是这样。一个人到达了这个境地，就不再有迷误了。……对他还会有什么迷误呢？什么还能迷惑他呢？他了解了万物的真实性，万物的秘密。对他还有什么苦痛呢？他
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实 用 主 义。
９８。
还有什么欲望呢？他已探索万物的现实到了上主那里，到了那个中心，到了那个万物的统一性；那就是永恒的幸福，永恒的知识和永恒的存在。死亡、疾病、悲哀、痛苦、不满、这一切都没有了。……在那中心，在那现实里，没有人需要哀悼，没有人需要怜惜。他已经渗透了万物，‘纯粹的一’，‘无形的东西’，‘没有形体的东西’和‘无疵无瑕的东西’。他是知者，他是大诗人，他是自我存在的，他给每人以其所应得者。“
请看，这里一元论的性质是多么彻底。隔离不但被“一”所征服，而且它的存在都被否认了。
这里没有“多”
，我们也不是“一”中的部分；“一”没有部分。既然在某种意义上我们都肯定是存在的，我们每个人就一定都是那个不可分。
割的和整体的“一”。有一个绝对的“一”
，而我就是那个。。。。。。。。。。。。
“一”——当然，这是一个宗教，从情感上看，它有一个高度。
的实用主义价值；它给我们一个完全的安全的感觉。正如史瓦密在另一个地方又说：“当一个人感到他和宇宙的无限的存在，成为‘一’时，当一切隔离都已停止，当一切男女、天使、神、动物、植物、整个宇宙融化成为一体时，一切的恐怖就都消失了。还怕谁呢？
我能害我自己吗？
我能杀我自己吗？
我能伤我自己吗？
你怕你自己吗？
此时一切悲哀都消失了。
什么还能使我悲哀呢？
我是宇宙的‘一个存在’。
此时一切嫉妒都消失了。
嫉妒谁呢？
我自己吗？
此时一切恶感都消失了。
我厌恶谁呢？
自己吗？
宇宙里已没有别的，只有我……消灭这个区别，消灭有‘多’的迷信！
‘在这个多的世界里，见到那个一的人；在这个无情的
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０９。实 用 主 义
人群里，见到那一个有情的存在的人；在这个黑暗的世界里，抓住那现实的人，永远的安宁是属于他们的——决不属于别人，决不属于别人。
‘“
这种悦耳的一元论音乐，我们都爱听，它不但鼓舞人心，也使人安心。
我们心中至少都有一些神秘主义的思想萌芽。
当我们的唯心主义者为“绝对”作辩护，说无论何处只要承认一点点的联合，便在逻辑上连带承认了绝对的一性，只要承认一点点的隔离，便在逻辑上连带承认了不可挽救的，完全的不联合；我不禁怀疑他们在理智推论中的明显的弱点是否由于有了一种神秘感觉——认为绝对的一性，不管它合乎逻辑与否，无论如何总是真的——才使他们免于自己批评自己。
一性总能克服精神上的隔离。在爱的激情里，就有一种神秘。。。
的萌芽，它意味着一切有感觉的生命总将联合起来。当我们听到了一元论者的言论时，这个神秘的萌芽就在我们里面活动起来，承认它的权威，而把理智的想法降到次要的地位。
在这一讲里，对于这问题的宗教和精神方面，我不再详谈了。到最后一讲，我还有些话要谈。
现在且不去想那神秘理想可能具有的权威问题，让我们用纯理智的方法来处理一与多的问题，我们就可很清楚地看出实用主义究竟处于什么地位。用各种理论所产生的实际差别的实用主义标准，我们可以看到实用主义一定同样地拒绝绝对一元论与绝对多元论。世界是“一”
，但只是指它的各部分的任何确定联系结合在一起而言。世界是多，只是指它的任何确定联系已失效用而言。最后随着时间的推移，借着人类不断的努力而组成的联络系统，世界正日益统一起来。
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实 用 主 义。
１９。
我们可以想象，除我们所知道的宇宙以外，还有各种其他的宇宙，其中有最复杂多样的等级和类型的联合。
譬如，最低级的宇宙就可能是一个单纯相联的世界，它各部分的联系。。
只有用语法中的连接词“和”字来表达。就是一个象这样的宇宙，今天还是我们各个不同的内部精神生活的集合。你们想象中的各个空间与各个时间，你们幻想中的对象与事件，不但其本身内部多少不够连贯，而且与他人心里的类似内容也。。
全没有确定关系。我们坐在这里，我们各种幻想只是惰性地互相错综，而不相影响，不相干涉。它们并存，但没有次序，不在任何一个容器之内；它们最接近我们所能想到的绝对的“多”。我们甚至不能想像有什么理由，这些幻想会一块儿被。
我们知道；更不能想象，即使说它们能一块儿被知道的话，怎样能被人看作是一个有系统的整体。
但是加上我们的感觉和身体的动作，这个联合便到了更高的一级了。我们的听觉、视觉，与行动都归入到时间与空。。。。
间这两个容器里，每一件事都在那容器里找到了自己的日期与地点。它们形成“事物”
，合为“类别”
，并能分成等级。但是我们也能想象一个事物的与类别的世界，其中没有我们所熟知的因果的相互作用。在那里每件事物对其他事物的联系可能都是惰性的，并不传播它的影响；或只有粗钝的机械性影响，而不发生化学作用。这种世界远不如我们的世界那样统一。另外，也可能有一些世界，其中虽有了完全的物理化学的相互作用，而没有精神思想；或有了精神思想，但都是个人所私有的，而没有社会生活；或它的社会生活只限于互相认识，而没有爱情；或有了爱情，而没有使它系统化的风
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２９。实 用 主 义
俗或制度。所有这些世界，自较高级的世界看来，虽似较低一等，但没有一个是绝对不合理的或分散的。例如，如果我们的心灵能彼此“精神感应”而联系起来，使我们每人能立刻知道，或在某种情形下立刻知道别人在想些什么，那末，由那个世界里的思想家们看来，我们现在身处的世界就成了一个低一级的世界了。
我们今天都见到人类的一切系统都是按照人类的需要而进化的。既然我们有过去无量时间的经过供我们的推想去整理分类，如果我们设想今天在我们居住的宇宙里所实现的各种联合会不会也照这样络续进化下来的，也许是合法的。要是这种假设是合法的，整个一性就只会表现在事物的终了，而不是表现在事物的起源。换言之，“绝对”的观念将必须由“最后”
这观念所代替。
这两个观念有同样的内容——即最大统一的事实内容——但它们的时间关系却恰恰相反。①用这个实用主义方法讨论了宇宙统一性问题之后，你们当可以看出为什么我在第二讲里要借用我的朋友巴比尼的话，说实用主义趋向于使我们的一切理论变得柔和了。在过。。
去，世界的一性只是为一般人抽象地加以肯定，而且，如果有人怀疑这一点，那他一定是一个傻子。一元论者的气质是这样激烈，看样子，随时都能发一通脾气。这样的坚持一种理论的态度，和合理讨论推断事物的差别是很不调和的。尤其是，绝对的学说居然必须作为一个信条，被武断地、绝对地肯定下来。这样的一和全，既然是存在和认识的次序上最。。
首要的，其本身是逻辑上所必要的，而且以互相需要的关系，把所有次要的事物都联合在一起的——这样的一和全，怎样
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实 用 主 义。
３９。
能容许其内部的严格性有任何减损呢？从多元论出发而产生的最细微的疑惑，一的任何某个部分从其独立性出发，要摆脱总体的约束而产生的最小的分立，都会毁了这个“一”与“全”的。可是绝对的统一却是一丝不苟的——就象一杯水，只要含有一个小的霍乱病菌，你们就不能说它绝对纯洁。不论多小的部分有着多么小的独立性，对于绝对来说，这种独立性就象一个霍乱病菌一样是致之死命的。
另一方面，多元论却不需要这种专断的，严峻的气质。
只要你允许事物中的某种隔离，某种独立的颤动，某种在部分。。
之间彼此自由的活动，某种真实的新颖或机缘；即使是很微小的，多元论便十分满足了，并且允许你有真正的联合，不论多大。至于究竟该有多大程度的联合，则多元论者认为唯有用经验主义的方法才能解决。
联合的程度也许非常巨大；但是和一切联合在一起，如果必须容许最细微的、最初期的、或最带有残余痕迹未经克服的隔离，绝对一元论便被破坏了。
关于事物中联合与不联合的到底各有多少，在未经最后经验确定以前，实用主义显然是在多元论这一边的。实用主义承认将来会有一天，甚至完全的联合——一个知者，一个始基，一个在一切可想象的方面都团结在一起的宇宙——也许会变成一个最能被人接受的假设。但是在目前，我们必须诚意地接受世界还不是完全统一的或还要永远保持这种状态的相反假设。这后一种设想是多元论的理论。既然绝对一元论甚至不许人们认真地考虑这种设想，自始就说它不合理，那末实用主义当然就必定要反对绝对一元论，而遵循多元论那更多经验成分的途径。
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４９。实 用 主 义
这就使我们处于常识的世界中，在这世界里我们看到事物有一部分是联合的，一部分是不联合的。
那末，“事物”
，以及事物的“联合”这两个名词按实用主义的解释，究竟是什么意思呢？在下一讲里，我要把实用主义的方法运用到哲学推理所谓“常识”的阶段。
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实 用 主 义。
５９。
第五讲 实用主义与常识
在上一讲里，我们放弃了通常把宇宙的一性作为一种原则的谈法（这种原则貌似崇高，但却极其空虚）
，转而研究宇宙所包含的种种特殊联合。我们发现这些联合有许多是和种种同样真实的隔离并存的。每种联合和每种隔离在这里都提出了这样的问题：“我已被证实到什么程度了？”因此，要做一个好的实用主义者，我们就必须面向经验，面向“事实”。
绝对一性仍旧保留，但只作为一个假设；而这个假设现在已变为一个全知者的假设，在他看来，全部事物毫无例外地形成为一个单一的有系统的事实。但这个全知者仍可被理解为一个绝对或一个最后。反对上述这些关于他的假设的任何一种形式，我们可以合理地提出这样一个反假设：在过去有过或将来会有的最广阔的知识领域中，一定也还有所不知；因为总有些知识是人所没有掌握的。
这是纯理智多元论的假设，一元论者认为这种假设是十。。。。。。
分荒谬的。
既然在事实证明纯理智的多元论是荒谬的以前，我们对它必须象对纯理智的一元论一样的尊重，那末我们觉得本来只不过是一种研究方法的实用主义，已经在迫使我们对多元论观点采取一种友好的态度。世界上某些部分可能和其。。
他部分只不过是很松弛地用一个连接词“和”
字联系起来的。。
它们甚至可以自由来去而不使其他部分发生任何内部变化。
这种把世界看作一种附加结构的多元观点，是实用主义所不。。
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６９。实 用 主 义
能不认真考虑的。这种观点引导我们作更进一步的假设：即实际世界并不象一元论者要我们相信的那样是“永远”完整的，它倒可能永远是不完整的，时有增损的。
无论怎样，世界在一个方面是不完整的，而且很明显是。
这样的。我们还在争论着这个问题，这事实本身也就证明了现在我们的知识是不完整的，并且可能有所增加。从世界所。。。。。
包含的知识方面说，世界真是在变化和增长。对于我们的知识怎样逐渐完备起来（它也的确是完备起来）的情况作些概括的论述会很顺利地引导我们进入这一讲的本题“常识”上来。
首先，我们的知识是一点一点增长起来的。这些点或大。。。。
或小，但知识决不会全面增长起来，因为有些旧知识总是仍旧不变。让我们设想，你们关于实用主义的知识现在正在增长起来，这种增长以后会大大地修改你们以前认为真实的意见；但是这种修正只是逐渐形成的。举个最现成的例子，试考虑一下我的这些讲演吧。你们最初从这些讲演里所得到的大概只是少量的新知识、若干新定义、特征或观点。但是在增加这些专门观念时，别的知识仍然不动，你们只是逐渐把旧意见和我所努力灌输的新知识加以“整理”
，只在总体上稍加变更而已。
我假定，你们现在听我讲演，一定对我的称职与否有一些成见，影响了你们接受我所讲的内容；但是如果我忽然中断讲演而用嘹亮的男中音嗓子唱起“我们不到天亮不回家”
这个歌子来，这个新事实不但增加到你们的旧知识上去，而且会使得你们对我产生不同的看法，可能使你们改变对实用主
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实 用 主 义。
７９。
义哲学的意见，并且一般地说会使你们重新安排一下你们的许多观念。在这些过程中，你们的心有时在旧信仰与所经验到的新事物之间变得很紧张并且有时紧张得很痛苦。
我们的心智就是如此一点一点地增长，象一些油点一样，会扩大起来。
但我们尽量使它们少扩大。
我们使许多旧知识，旧偏见，旧信仰尽可能不变。我们做弥补工作多于做更新工作。新的渗入，而且沾染了旧的质量，但它也被吸收它的旧思想所沾染。我们的过去起着统觉（ａｐｅｒｃｅｉｖｅ）与合作的作用；在我们于学习过程中每向前迈进一步所达到的新的平衡里，新事实很少是“生的”加进去的，而可以说是煮熟了之后嵌进去的，或者是在旧事实的作料里煮烂了的。
因此新真理是新经验和旧真理联合起来，互相修改的结果。既然这是今天人们意见的改变的情况，那就没有理由假定它不是一向就这样的。由此可见，远古的思想经过了后来的人们的意见的全部变化，可能还是保存下来了。最元始的思想方法可能并没完全被消除掉。象我们的五指、耳骨、阑尾或其他退化器官的特点似的，它们是我们人类历史不可消除的标记。
我们的祖先也许灵机一动偶然发生一些思想方法，那可能是他们从来没有想到过的。但一旦想到了而且有了这样想法以后，就会一直遗传下去。
你按一种调子奏一个乐章，就必须按这调子奏到底。你可以任意地改建你的房屋，但是第一个建筑师的基层图样不能改变——你能大修大改，但你不能把一座哥特式的教堂改变成一座道立式（Ｄｏｒｉｃ）
的庙宇。
你可以一再洗刷一个瓶子，但你无法把最初装在里面的药品或威士忌酒的气味完全消除。
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８９。实 用 主 义
我现在的立论是，我们对事物的各种基本思想方法是远。。。。。。。。。。。。。。。。
古的祖先所发现的，它们经历了此后所有时代的经验还能保。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
存下来。它们形成人类心智发展上一个大的平衡阶段，也就。。。
是常识阶段。
其他阶段向它接枝移植，但是永远不能代替它。
让我们先来研究这个常识阶段，假定它是最后阶段。
在日常谈话中，一个人的常识是指他良好的判断能力，指他没有反常之处——用俗话说，就是指他的“机伶”。在哲学。。
方面，常识的意义就完全不同了，是指他所用的一种知识形式或思想范畴。假如我们是龙虾或是蜜蜂，可能我们身体的组织会使我们用与这些形式或范畴十分不同的样式去理解我们的经验。也可能我们今天所不能想象的那些思想范畴，如。。
果用来在思想上处理我们的经验，也许会被证明是同我们实际所用的范畴大体上同样地合用的（这点我们不能一笔抹杀）。
如果有人觉得这个有些不对头，请他想一想解析几何的情况。同样的图式，欧几里德用内在的关系来说明，笛卡尔却用那些图式的点和外加的座标关系加以界说，其结果是处理曲线的绝对不同方法，但非常有效。我们的一切概念，即德国人所谓的思想方法，通过这些概念以后，我们即凭借思。。。。
考事实去处理事实。不过，这样的经验来的时候并不是加上标签，贴上纸条的，我们必须首先发现它是什么。
康德说，最初的经验是一个现象的混杂，是一个知觉的散漫，纯粹是一。。。。。。。。。。
个我们必须用智慧把它统一起来的杂乱的东西。我们通常的作法是：首先树立一个概念的系统，在思想上分了类，排成系列或用某些思想方法联系起来，然后用这个概念系统，作
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实 用 主 义。
９。
为“计算”所受印象的筹码。每个印象在这个概念系统里能有一个相当的地位，这印象就算是被“了解”了。这个平行的“复写本”和它的各个分子交互的“一对一的关系”的观念，在数学和逻辑学上，现在证明十分便于应用，越来越代替了较旧的分类概念了。这种概念系统很多，而感觉的复写本也是这样的一个系统。如果你只在概念中任何部分给你的。。。。
感觉印象找出一个“一对一的关系”
，那你就能据理解释这些印象了。但是很明显，你是可以用各种概念的系统照理智去解释这些印象的。
旧常识方法是用一套概念去解释印象的，其中最重要的如下：事物；同或异；类别；精神；物体；一个时间；一个空间；主体与属性；因果的影响；幻想的东西；实在的东西。
我们现在已十分熟悉从我们的知觉所在的持久的气候里，这些观念给我们组织成的秩序，因此难以理解，若把各个知觉分开来看，它是不遵照什么确定的规程的。在这里气
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０１。实 用 主 义
候这个字最适用。
譬如在波士顿，气候几乎没有什么常规，唯一的规律是：如果连续两天遇上某种天气，第三天你大概会（虽不一定）遇上另外一种天气。因此，波士顿的天气经验不是连续的，并且是混乱的。若论温度，风，雨，或日照，一天可能变三次。但是华盛顿气象局却把无秩序的气候理智化。。
了，它把每一小段气候看作为戏剧中的一段插曲。它在大陆。。。。
气旋中指出这段气候的位置与时间，而在这气旋史上把每一地的局部变化都贯串起来，象穿在一根绳子上的一串珠子那样。
几乎可以肯定地说，小孩子和下等动物对待他们的经验正如不了解气候情况的波士顿人对待气候那样。他们之不知道作为世界容器的时间与空间，或永恒的立体与经常变化的属性，或原因、种类、思想、事物等等，正如普通人不懂得大陆气旋一样。
婴孩手上的小摇鼓掉了下来，是不去找的。
他想这玩具是“消失”了，就象烛光灭了一样；你把它放回手里，他就觉得玩具又回来了，象又把蜡烛点亮，烛光又出现一样。摇鼓是一件永远独自存在着的“事物”
，他可以在这事物的相继出现的幻象之间对它加以改动，这种观念婴孩显然是没有的。狗也一样。对狗说来，看不见的也想不到。很明显，狗没有改动“事物”的一般倾向。让我引用我的同事桑。。
塔亚纳书里一段话：“如果一只狗正在满足地到处嗅着时，忽然看到他好久不见的主人来了……这可怜的畜生，不问他主人为什么去了，为什么又来了，为什么应该爱主人，或为什么躺在主人脚边的时候，主人又把它忘了，而会开始哼哼起来，梦想到打猎去
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实 用 主 义。
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了——所有这些都是完全神秘的，完全没有考虑过的。这样的经验是有变化，有景色，有一定生动的节奏。这样经验的故事可用狂热的诗章表述出来。这种经验全靠灵感演变，其中每件事都好象有神意，每个动作都不是预先准备好的。绝对自由与绝对无助合在一起：你完全依靠神助，而那种不可测的神力又和你自己的生命没有分别。……（但是）甚至那种杂乱的戏剧中的角色，也有他们的上场和下场；能集中注意力，并记住剧情的前后次序的，就能一步一步地发见他们的台词的提示。……随着了解的增加，每一时刻的经验都变成是相因而生的，并能预知其余的经验。生活中寂静处充满了力量，而奋发处充满了机智。没有情绪能压倒精神，因为对于精神来说，没有一种情绪的基础或结果是完全隐蔽的。
没有事情能完全使精神感到困惑，因为它看得很远。最恶劣的窘境都有法躲避。因此每个时刻，从前不过充满了本身的冒险和惊奇情绪的，现在却容纳过去的教训并且能推测全部情节了。“
①
甚至今天科学和哲学还很吃力地想把我们经验中的幻想与现实分开；在原始时期，他们在这方面所作出的区别是很初步的。凡是人们生动活泼地想的东西，他们就相信。他们并且把梦想和现实混淆在一起。关于“思想”和关于“事物”的范畴在这里都是不可缺少的；我们现在把某些经验只叫作“思想”而不叫作现实。在所列举的范畴中没有一个范畴我们不可以想象它的用法是有它的历史的根源的，它的用
①见《理性的生命》第２卷《常识的理性》，１９０５年版，第５９页。
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２０１。实 用 主 义
法只是渐渐地推广出来的。
我们大家都相信，有一个时间，每件事情都有确定的日。。
期；有一个空间，每件事物都有确定的位置，这些抽象的观。。
念有无比统一世界的力量。但等到概念达到它们的最后形式的时候，它们与自然人的散漫而无秩序的时间空间经验有多么大的差别啊！我们所碰到的一切事物都有它本身的持续期间和规模大小，而这两者又模糊地被一种“多余”的边际环绕着，它一直伸入到下一个事物的持续期间及规模大小里去。
在这里我们很快地失掉了我们所有的确定方位；不但小孩子把整个过去搅拌在一起，分不出昨天与前天来，就是我们成年人，时间一长了，也是一样地分不清。我们对于空间的情况也是如此。
