晚近才由叔本华所倡导，系统的拥护者尚不多。
改善主义，对于世界的得救，既不当作是必然的，也不当作是不可能的；而是当作为一种可能：随着得救的实际条件的增多，这种可能成为事实的或然性也愈大。
很明显，实用主义必然倾向于改善主义。世界得救的条件，有一些已实际存在，它不可能闭眼不看这个事实。只要其余的条件具备了，得救就能成为完全的实在。当然，我这里所用的名词是十分概括的。这“得救”一词，可以随便地解释：或当作分散的、各别的现象，或当作突然的、完整的现象。
举例来说，这房间里的人，个个都有他的理想，并愿意
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４６１。实 用 主 义
为这些理想生活，奋斗。每一个这种理想的实现，都将是世界得救过程中的一个契机。
但这些个别的理想都不是空的、抽象的可能。它们都有根据，都是活的可能，因为我们就是它。。
们的活的奋斗者和保证者；只要具有补足的条件，我们的理想就能成为现实。至于究竟什么是补足的条件，那首先是一些事物的混合所给我们的机会、给我们的可乘之隙；再后就是我们的行为。。。。。。
有了机会，有了可乘之隙，是否我们的行为就使世界得救呢？当然，他并不使整个世界得救，但是否使它所涉及的一部分世界得救呢？
对这问题，我就直截了当地要问——不管各式各样的理性主义者和一元论者的反对，我要问——为什么不是？我们。。。。。
的行为，我们转变的地方，这些在我们自己看来我们奋发有为和成长的地方——正是世界上与我们最接近的部分，是我们对世界了解最深的部分。为什么我们就不该按照它们的票面价值来看待它们？
为什么它们不能象它们所表现的那样，就。。
是实际上世界转变的地方和成长的地方？为什么它们不就是存在的车间，在那里，我们能抓住正在形成中的事实，以致全世界都只能照这种方式成长起来呢？
有人对我们说，这不合道理！新的存在，怎么能一点一滴地、一块一块地，任意增加或离开，而和其它的存在完全没有关系呢？我们的行为，一定有一个理由；而除了世界整体性质的“物质的压力”或“逻辑的压力”
，还能找到什么旁的理由？不论在哪里，真正的生长者、只有一个——就是整个世界的本身。如有生长，只有全部的生长。如说单独的部
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实 用 主 义。
５６１。
分可以各自生长，那决不合理！。。
但要是讲到合理不合理——讲到事物存在的理由，而又硬说事物不可能独立分散地存在，我却要问，要是某物存在，究竟其存在，最后根据于哪一种理由？尽管你说是逻辑、必。。。
然性、范畴、绝对，以至把哲学机器房里的整套工具全搬出来，我却认为，任何事物的存在，只有一个实在的理由，就。。。
是有人愿望它存在。
它是有人要求而存在的——要求它存在，。。。。。。。。。。。。。
也许只为了救援世界众生的极小一部分。这是活的理由。什。。。。
么“物质原因”
、“逻辑必然性”之类，比起它来，根本就渺乎不成其理由。
总之，如说完全合理的世界，只有那“有求必应”的世界、“精神感应”的世界。只有在那里，一有愿望，就可以立刻满足，而无须考虑或迁就周围的或中间的事物。这是“绝对”自己的世界。只有他，当他要求有一个现象世界存在时，就有一个现象世界存在——而不需什么旁的条件。至于我们。。。。
这世界，个人的愿望，不过是条件之一。其他的个人有其他个人的愿望，要我们首先迁就。所以，在这“多”的世界里，存在的生长，有它种种的阻力：只是通过一个个的调和，才逐渐组织起来，成为一个“次一级”合理的形式。我们只是在生活的少数部门接近“有求必应”的组织形式。譬如我们要水，只需开一下龙头；要拍照片，只需揿一下揿钮；要问事，只需打一下电话；要去旅行，只需购一张车票。在这些类似的事例中，的确我们只要起一个愿望就够——世界已经足够合理地组织起来去完成其余的一切。
但这个关于合理性的讨论，只是一穿插的说明；我们的
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６１。实 用 主 义
正题，是说世界的生长不是整体的，而是零碎的，是靠它的各个部分凑合起来的。请认真地想一想这个假设，并当它是一个活的假设。
试假定创世者在创造世界之前就这样对你说，“我将创造一个世界。它能否得救，我将不予保证。它能否达到尽善尽美，是有条件的：要看它每个成员是否都竭尽全力。
我给你机会，让你参加这世界。不过要知道，这世界的安全是无保证的。
这是一个真正有风险的事业，有它真正的危险，但最后也许能得到胜利。这是值得真正地干的一个社会互助方案。你愿意参加吗？你对你自己及对旁的参加者有足够的信心来冒这个险吗？“
要是建议你参加这个世界，当真你觉得不够安全，而不得不拒绝吗？当真你会说，你不愿做这根本上多元的、不合理的世界的一员，而宁愿仍回到你原来暂时被试探者的声音唤醒过来的虚幻的梦境吗？
当然，你如果是心理健全的，你决不这样做。我们大多数人，都有一种健全的活泼性质，这样一个世界正是同它符合的。所以，我们会接受这个建议，而且会高兴地表示，“好极了！
一言为定！“这样一个世界，将完全和我们实际所处的世界相似。凭我们对大自然奶奶的忠诚，我们绝不能拒绝这个建议。
对我们来说，这建议的世界可说是再合理没有的了。
所以我说，我们大多数人会欢迎这个建议，愿意帮创世主尽我们一份力量。但也有人也许是不愿意的。人群中自有。。。。
一些心理不健全的人，觉得在世界里要用奋斗去换安全，似乎没有意思。另外，大家都有失意的时刻，这时会自暴自弃，不想再干徒劳无功的事。我们的生活变得糟糕，我们也就采
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实 用 主 义。
７６１。
取那浪子的态度。我们不信任事物的机会；我们只要求有一个宇宙，在那里能放弃一切，能投入亲人的怀抱，能被吸收到那绝对的生命里去，象一小滴水溶合到河或海里一样。
这时所最感需要的安静，就在于摆脱人生有限经验的种种烦恼。
所谓涅槃，也只是指免去感觉世界无穹无尽的冒险。
印度教徒和佛教徒主要采取这种态度，就是害怕更多的经验，害怕生活。
对这样的人，宗教上一元论的说法是有安慰作用的。
“人人都需要，都不可缺少；就象你这个心灵不健全的人，也是一样地需要。人人都同上帝合一。同上帝合一，一切都是好的。不论你在有限形态的世界里看来是成功或失败，一般都受那永生之臂的护佑。”毫无疑问，人到了忧怨的极端，绝对论就是唯一的解脱。
多元的道德主义只会使他们牙齿打战、心肠冰冷。
所以，我们就具体地看到两种判然对立的宗教。用我们原来所用的比较名词，可以说绝对论的道理适合于柔性的人，多元论的道理适合刚性的人。很多人会不承认多元论的道理是宗教。他们会称它为道德主义，而只对一元论的道理才称作宗教。这种把“自我放弃”意义的宗教和“自我满足”意义的道德当作绝对对立的东西来敌对，在人类的思想史里是司空见惯了的。
这里，我们就到了哲学上最后的一个问题。我在第四讲中说过，我认为一元、多元的分别是我们思想里所能构成的最深、最富有含义的问题。它们的分离，会不会就是最后的分离呢？二者之中，会不会就只一方是真的呢？多元论与一
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８６１。实 用 主 义
元论，会不会真正是不相容的呢？而因此，假使世界真是多元组织，真是分散地存在而由许多“各个”组成的话，就只可能靠这许多“各个”的行为，零星地、在事实上得救；而。。。
它的可歌可泣的历史，决不能由某个基本的“一性”
（其中已包含了“多性”
，而且已永远克服了“多性”）缩短其循环呢？
假使是这样，我们势非在两种哲学中决择一种不可。我们不能对二者都点头称是。在对比两种“可能”的关系上，我们须要有一个“不”字。我们应该承认这最后的失望：我们不可能在同一个不可分的行为里，又是心理健全的，又是心理不健全的。
当然，作为一般的人，我们未尝不可以一日心理健全，一日心理不健全。作为一知半解的哲学爱好者，也未尝不可以自称为一元的多元论者、自由意志的决定论者或任何别的调和的名称。但作为要求思想上明确和一致，并且感觉到有使真理和真理互相一致的实用主义需要的哲学家，我们就不得不坦白认定柔性的或刚性的一种思想。拿我来说，就特别有下面几个问题，经常使我深思：柔性的主张，不太过分吗？
说。。
是一个世界已经全部得救的观念，不过分甜美而难于置信吗？。。
宗教的乐观主义，不过分偏于理想吗？是一切都必须拯救的。。
吗？
救世的事业是不要代价的吗？
绝对的决定真是甜蜜的吗？。。
宇宙里全都是“肯定”的吗？生活的核心不就存在着“否定”的事实吗？我们说生活是严肃的，不就意味着它有一部分不可避免的“否定”和“损失”的意思，一定在某处有真正牺牲的意思和一定有永远严峻和痛苦的事物的意思吗？
我不能在这里正式作为一个实用主义者说话。
我只能说，
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实 用 主 义。
９６１。
我自己的实用主义并不反对我采取这比较属于道德主义的观点，而放弃那二者完全调和的主张。我之所以能这样，是因为实用主情愿把多元论当作一个认真的假设。归根到底，决定这些问题的，不是我们的逻辑，而是我们的信仰；而我不承认任何伪装的逻辑有权否定我自己的信仰。我觉得自己情愿把这宇宙看作是真正危险和富于冒险性的。
我决不退缩，决不“认输”。
我情愿认为那浪子的态度——虽然在生活的变迁中很容易犯这种态度——对于整个的人生并不是正确的态度、最后的态度。我情愿认为宇宙里有许多真正的损失和真正的失败者，而不是一切存在着的都会保存下来。我能相信理想是最后的而不是原本的东西；是摘要而不是全文。
好比，倒杯子时，总有些残渣会永远留下，但只要有可能倒出东西，也就够甜而可以接受的了。
事实上，正有无数人的想象就寄托在这种道德主义的、可歌可泣的世界，而觉得它的散在而贯串的成功就足够满足他们的“理性”的要求。在希腊文选里，就有一首译得很好的短诗，充分表明了这种心理，表明了接受那种没补偿损失的心理——即使损失者就是一个人自己：一个失事的航行者，葬身在此岸，他勉励大家，要扬帆猛进。
说，“我们遭难时，有不少勇敢的帆船，曾冲破了惊涛，战胜了风险。”
那些严格的道德主义者，对于“你情愿为上帝的光荣而沦入地狱吗？”回答“是”的人，就具有这种客观的、豪迈的胸怀。
根据这种主义，避免“恶”的方法，不是去“扬弃”它，
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０７１。实 用 主 义
或当它是一个基本的、但已被克服了的因素保存下来；而是。。
要把它完全抛弃了，并且超越它，而帮助造成一个宇宙，里。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
面再没有“恶”的地位和名字。。。。。。。。。。。。
所以，真诚地接受一种严峻的宇宙，里面不排除“严肃”的因素，是完全可能的。我觉得，谁这样做，谁就是一个真正的实用主义者。
他情愿靠一个他所信赖的、“只有不保证的可能”的方案生活；他情愿在必要时付出他自己的生命去实现他所构成的理想。
那末，在这样的宇宙里，究竟有些什么旁的力量，他可。。
以信赖能和他合作呢？至少他可以信赖他的同胞人类——在现实世界所已经到达的存在阶段上他的同胞人类。但是否也有一些超人的力量，如我们所谈到的多元派宗教性的人所惯于信仰的那样呢？
他们说，“除了上帝，再没有旁的上帝”
，听起来好象是一元论的说法，但是从原始的多神论提高进化到一神论，本来就提高得不完全；一神论本身，如不作为形而上学者的教案来讲，而单从宗教性来讲，也一向只把上帝看作是一个帮助者——所有世界命运创造者当中的“第一个帮助者”而已。
我怕我过去多次的讲演，因为限于人性和人本主义方面的讨论，也许对你们许多人会留一种印象：实用主义故意避而不谈超人的因素。
的确，我对于“绝对”是敬意太少了；直到现在，我没有提到过旁的超人的假设。但是我相信各位都很清楚，“绝对”和有神论的上帝，除了“超人”一点之外，是毫无共同之处的。根据实用主义的原则，只要关于上帝的假设在最广泛的意义上能令人满意地起作用，那这假设就是
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实 用 主 义。
１７１。
真的。不管它还有什么旁的疑难问题，但经验表明，这假设确是有用的；问题只在于怎样来建立它、确定它，使它和其他实用的真理很好地结合。当然，这次演讲快将结束，我不能谈整套的神学问题；但如果各位了解到我曾写过一本关于人类宗教经验的书，这书总的说来是被看作承认上帝的实在的，那末，各位也许就不致再说实用主义是无神论的了。我本人绝不相信我们人类的经验就是宇宙里所存在的最高形式的经验；而是相信，我们和整个宇宙的关系，就正象我们的猫儿、狗儿和整个人类生活的关系一样。它们住在我们的客堂里、书房里，参加到我们的各种活动中来，但对这些活动的意义，却全然不懂。
它们只不过是历史曲线的一根切线，对于这些历史曲线的起点和终点、形状，它们都全不理解。我们也就是万物的更广阔的生活的切线。但是，正如猫儿、狗儿的许多理想和我们的理想相吻合，而且猫儿狗儿的日常生活提供了事实的明证；根据我们的宗教经验所提供的明证，我们也很可以相信，更高的力量是存在的，而且这些力量也正是朝着和我们的理想相类似的方向在努力拯救世界。
所以，只要你承认宗教可以是多元的或仅仅属于改善性质的，实用主义就可以说是宗教性的了。至于你最后是否接受这一宗教，那只有由你自己来决定。实用主义还不能下武断的结论，因为还不能确定终究哪一种宗教最切合实用。事实上，正需要通过人们的各种过度信仰和各种信仰尝试来提供这方面的证据。也许你们会几个人一起各作各的尝试。如果你是彻底刚性的，自然界一切可感觉事物的扰攘对你也就足够了，你将根本不需要宗教。如果你是彻底柔性的，那你
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２７１。实 用 主 义
只会采取更一元式的宗教，对那多元的、依赖非必然的可能性的宗教，你是不会感到足够安全的。
但是你如果既不是彻底的刚性，又不是彻底的柔性而是象我们大多数人那样两者混在一起的，那末，我所提供的那种多元的、道德主义的宗教，也许就是你所能发现的最好的一种综合性的宗教。在那粗陋的自然主义和超验的绝对主义这两个极端之间，我所冒昧称为实用主义或改善主义形式的有神论，也许恰恰是你们所需要的。
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实 用 主 义。
３７１。
《真理的意义》序言
在我的《实用主义》一书中，一个关键的部分就是关于“真理”——一个观念（或见解、信仰、陈述等等）和它的对象之间所可能存在的一种关系——的叙述。
在那里我说，“真理是我们某些观念的一种性质；它意味着观念和实在的‘符合’，而虚假则意味着与‘实在’不符合。实用主义者和理智主义者都把这个定义看作是理所当然的事。”
“如果我们的观念不能准确地摹拟观念的对象，所谓和那对象符合又有什么意义呢？
……实用主义却照例要问：‘假定一个观念或信念是真的，它的真，在我们的实际生活中会引起什么具体的差别呢？如果一个信念是假的，有什么经验会和由这种假信念而产生的经验有所区别呢？真理怎样才能实现？简而言之，从经验上来说，真理的兑现价值究竟是什么呢？
‘当实用主义在提出这个问题时，它就已经找到了答案：真观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实的；而。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
假的观念就不能。这就是掌握真观念时对我们所产生的实际。。。。。。。
差别。因此，这就是‘真理’的意义，因为我们所知道的‘真理’的意义就是这样。“
“一个观念的真实性不是它所固有的、静止的性质。
真理是对观念而发生的。
它之所以变为真，是被许多事件造成的。。。。。。。
它的真实性实际上是个事件或过程，就是它证实它本身的过。
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４７１。实 用 主 义
程，就是它的证实过程，它的有效性就是使之生效的过。。。。
程。“
①
“广义说，所谓与实在相符合，只能意味着我们被一直引导到实在，或到实在的周围，或到与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物比与实在不符合时要更好一些，不论在理智上或在实际上都要更好一些。……任何观念，只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物；只要不使我们的前进受挫折，只要使我们的生活在实际上配合并适应实在的整个环境，这种观念也就足够符合而满足我们的要求了。这种观念也就对那个实在有效。”
“简言之，‘真的’不过是有关我们的思想的一种方便方。。。。。。。。。。。。。。。。。。
法，正如‘对的’不过是有关我们的行为的一种方便方法一。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
样。几乎有各种各样的方便方法，当然是指在长远的和总的。
方面的方便而言。因为对眼前一切经验是方便的，未必对后来的一切经验能同样的令人满意。我们知道，经验是会越出。。
旧限制的，是会使我们改正我们现有的公式的。“
这一关于真理的叙述，接在杜威和席勒类似的叙述之后，曾引起最热烈的争论。但论者之中，竟很少拥护，大多数都表示拒绝；足见这论题虽似简单，实则并不易理解，也足见这论题的最后解决将成为认识论史上，——因而也是一般哲学史上的一个转折点。为了使以后有志研究这问题的人们能更好地了解我的思想，这里特把我过去所写，凡直接有关真
①应该补期：可证实性与实际证实是同样有效的。
在我们生活里，真理过程完成一个，不完成而停留在始发状态的就有千千万万。
它们也引导我们走向直接证实，引导我们进入它们所摹想的对象的周围；但当一切进行顺利，我们确信它们为可证实时，也就不一定去直接证实；而事情的发展，也往往证明可不用进行证实。
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实 用 主 义。
５７１。
理问题的文章，整理汇编于后。
首先列我１８４年所作的最早一篇说明，其余也都按原始发表的先后排列。内有二三篇还是初次刊行。
我所最常遭到的一种攻击，就是攻击我把宗教信仰的真理说成只在于使我们“感觉舒服”。关于这点，我深悔自己在《实用主义》①一书中，当谈到某些哲学家信仰绝对之真理时，话说得不够留意，以致给敌对者提供了攻击的口实；因为在该书中我一方面说明为什么自己不相信“绝对”（该书第７８页）
，另方面却表示这种信念能给予需要的人一种“精神上的休假”
，因而就这点而论——如果获得精神上的休假是好事的话——这种信念是真的。
②事实上，我提出这点，原是对我的敌对者一种和好的表示。可是这一类表示，却就是容易被敌对者轻鄙。他们不但把我的“礼物”践踏脚下，而且转过来就向我进攻。我实在过信了他们的善意——竟没想到人世的基督精神会这样稀薄！一般世俗的理智会这样贫乏！我曾以为大家都有同感：在两种对立的宇宙观中，两者在其他方面都同，但第一种既否定人类的某种迫切需要，而第二种能满足这种需要，正常的人必然会赞成第二种看法；因为按这种看法，世界显然要合理一些。在这种情况之下而选择第一种看法，将会是一种禁欲主义的行为、一种哲学上的克己的行为，正常的人是决不这样做的。利用实用主义考验一切概念的意义的方法，我曾证明“绝对”这个概念只具有一种“假
①指１９０７年出版的《实用主义》，即本书的前身。下文所指该书第７８页，可参看本书同页（原书页码）。——译者②见同书第７５页。
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６７１。实 用 主 义
日施予者“的意义、一种”宇宙恐怖驱除者“的意义。当某。。
人说“绝对是存在的”这句话时，他的客观的陈述，据我分析，只等于说“在宇宙面前感觉安定，是有一定理由的”
；拒不培养安定之感乃是违背我们感情生活中的某种倾向，这种倾向应该认为是具有预见性质而加以重视的。
显然，那些批评我的绝对主义者全没有这样来体会他们自己的心理活动情况，所以我也只好向他们道歉而把我的“礼物”收回。既然这样，“绝对”的概念，也就在任何方面都不是真的！特别是在我所指的那方面，既然他们有这种论。。。。。
断，也就更不是真的！
我对“上帝”
、“自由”
、“计划”等概念，也都抱同样的看法。利用实用主义方法从它们确切可经验的作用来看，我证明它们都具有同一个意义，即世界上存在有“希望”的意义。
“有没有上帝”
，就等于说“有没有希望”。我觉得分这两种看法是足够客观的——是一个关于宇宙究竟具有哪一种性质的问题——即使我们暂定的答案是凭主观理由作出的。可是，不论基督教徒批评者也好，非基督徒批评者也好，都一致向我进攻，说我是在号召人们说“上帝存在”
，尽管并没有。。。。。
上帝存在——因为在我的哲学中，的确，这话的真实意义并。。。。
不是真指在任何形式上有上帝存在，而只是指这样说能令人感觉舒服。
实用主义者和非实用主义者的争执大半是系于真理究竟应该作何解这一点，而不在于真理情况中所包含的任何具体事实；因为实用主义者和非实用主义者同样都相信存在的客体，正象他们同样都相信我们关于它们的观念一样。区别只
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实 用 主 义。
７１。
在于：实用主义者所说的真理，只限于指观念而言，也就是限于指观念的“适用性”而言；而非实用主义者所说的真理，一般似都是指客体而言。但既然实用主义者，只要他承认一个观念确实是真的，也必然承认这观念对它的客体所说的一切，而多数非实用主义者既然也都已承认，只要客体是存在的，关于这客体存在的观念也就是适用的，那末，剩下的似没有什么多大可争之点，人们很可以提问，为什么我这里还在翻印我这些无谓之争的旧稿，而不明达一些，把它们付之一炬呢？
这一点我很明白。问题在于我还在提倡另一种我所叫做彻底经验主义的学说；而我觉得把实用主义的真理论确立起来，对于彻底经验主义的推行，是个头等重要的步骤。彻底经验主义首先包括一个假定，接着是一个事实的陈述，最后是一个概括的结论。
它的假定是：只有能以经验中的名词来解释的事物，才是哲学上可争论的事物。
（当然，不能经验的事物也尽可以存在，但绝不构成哲学争论的题材。）
事实的陈述是：事物之间的关系，不管接续的也好，分离的也好，都跟事物本身一样地是直接的具体经验的对象。
概括的结论是：经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分。总之，我们所直接知觉的宇宙并不需要任何外来的、超验的联系的支持；它本身就有一连续不断的结构。
当前思想上对于彻底经验主义的一个严重障碍，就在于那种根深蒂固的理性主义信念，认为直接经验全是分离的、没
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８７１。实 用 主 义
有联系的；要从这分离的状态中构成一统一的世界，必须有一个超人的统一者存在。根据流行的唯心主义看法，此统一者就是“绝对全睹者”
，他用各种“范畴”象网一般地把万物囊括起来、联系起来。而所有这些范畴中最特殊的一种，也许要算那“真理关系”这个范畴了，它把实在的各个部分成对地联系起来，把其中一个当作是“认识者”
，另一个当作是“被认识者”
，但它本身却是在经验上一无内容的，既不能描述，又不能解释，更不能化为更简单的名词，而只能说它是“真理”来加以表示。
相反，实用主义对真理关系的观念却是：它有一定的内容；它所包含的一切都是可经验的。它的整个的性质可以用确切的名词来表示。所谓观念的“适用性”——一切真的观念所必须具备的“适用性”——是指这些观念在具体经验的各部分间所能产生的个别具体的作用——不论是物质的或理智的，实际的或可能的。这样一个实用主义论点，如果能被接受，彻底经验主义也将获得了一个巨大的胜利；因为理性主义者认为一个客体和那真正认识这客体的观念之间的关系，绝不是这样一种可描述的关系，而是超越于一切可能的世俗经验的关系；而且在这样解释的这点关系上，理性主义也是最不甘放弃它的主张的。
由于本书中我所准备驳斥的各种反实用主义论点极易被理性主义者用来不仅反对实用主义，而且也反对彻底经验主义（因为如果真理关系能被说成是超验的，其他的关系也能被说成如此）
，我深感有战略性的必要予以认真的反击和坚决的清除。我们的批评者所最常坚持的一个说法是：虽然作用
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实 用 主 义。
９７１。
伴随真理，但并不构成真理。他们总是说：真理是超于作用的，是先于作用的，是解释作用的，而决非被作用所解释的。。。。。。
因此，我们的敌对者所首先想确立的一点也就是：一个观念之所以真，包含有一个超于作用、先于作用的某物的意义。
而既然客体是超于作用的，一般也先于作用的，大多数理性主。。
义者也就以此为口实，公然说我们否认客体了。这样一种攻。
击——既然我们不可能否认客体的存在——也就对旁观者产生一种印象：似乎我们的真理论破产了，我们的敌对者把我们击败了！
关于这样地诋毁我们，说我们否认客体的谰言，虽然在本书中我曾多处加以驳斥，而这里，为了着重起见，我还是想指出，客体的存在——如果一个观念“确实”是说明它的话——正是在无数事例中这一观念所以适用（如果适用的话）的唯一理由；如果把“真理”这字说成不是指观念而言，而是指客体的存在而言，那末，观念的真固然由这客体的存在来解释，观念的假也由这客体的存在来解释，这至少是名词的滥用。
而居然在我许多最有修养的敌对者中，也常犯这样的毛病。但是，只要能建立起一个正确的习惯说法，把“真理”当作是观念的一种性质，而不当是与所认识客体神秘地相联的某物；那末，我相信也就有条件可公平合理地讨论彻底经验主义了。如果这样，一个观念的真，也就只是指这观念的作用，或是指这观念中某种按一般心理规律能产生这些作用的东西。它将不是指观念的对象，也不是指观念内部任何“飞跃的”
、为经验中的名词所不能描述的东西了。
在结束本序文之前，还有一点说明。人们在杜威、席勒
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０８１。实 用 主 义
和我之间时常加以一种区别，好象我由于假定了客体的存在，故对世俗的偏见曾有所让步，而其他二位，作为更激进的实用主义者，就拒绝作这种让步。但是就我对他们二位的了解而言，我们三人承认真理关系中客体超越主体（假定是一个可经验的客体的话）一点，是绝对一致的。特别是杜威，甚至坚持得令人讨厌：我们的认识状态和认识过程的全部意义就在于它们参与控制和重新估价那些独立的存在或事实。如果没有那些我们的观念所应加以考虑和争取改变的独立存在，他的认识论就不但荒谬，而且毫无意义了。不过因为他和席勒都不愿讨论所谓完全超验的客体和关系，他们的批评。。。。。
者就抓住他们著作中某些这一类的句子来证明他们否认在经。。
验的领域内有观念以外的客体的存在。
①。。。。。连那些有修养的、显然有诚意的批评者也这样地不了解对方的观点，真令人不可思议。
但所以有这许多人误会，可能也由于这样的事实：席勒、杜威和我三人所论述的宇宙，其范围大小各有不同；其中一人所明白假定的，另一人暂时只含蓄地暗示，因而在读者看来，也就以为被否定了。席勒所论述的宇宙是最小的，基本上是一个心理学的宇宙。他只从“真理要求”出发，但最后还是引导到它们所指称的独立的客观事实，因为这些“要求”中最被圆满证实的就是：这些事实是存在的。我的宇宙
①李德教授，就他的认识论来说，已加入了实用主义教派，这里我深表欢迎。建议读者参阅他那部有力的著作：《自然的形而上学》（伦敦布莱克书店１９０８年第二版，附录甲）。
约翰逊的《什么是实在》一书（波士顿１８９１年版）
，最近在我阅这些校样时才见到，也卓越地预见到了后来的实用主义观点。最近出版的（纽约麦克米伦书店１９０９年版）弥勒所著《思考心理学》则是一部到今为止一切实用主义文献中最有说服力的文献，虽然书中并没有用那“实用主义”的名称。另外，也不能不提及诺克斯的一篇最精辟的文章，载在１９０９年４月号的《每季评论》里。
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实 用 主 义。
１８１。
基本上更属于认识论的宇宙。我从两点出发：客观事实和真理要求，并指出哪些要求将圆满地成为客观事实（假定有客观事实存在的话）的替代者，哪一些则不能。我把前一类要求叫做真的。杜威的宇宙，就我所知，是三人中范围最广的：但我并不想叙述它的复杂情况。简单说一句，他对那些超越我们判断范围的独立的客观事实，是和我同样坚持的。如果这句话我说得不对，杜威本人会给我指正；我不希望第三者给我更正。
在下文中，我并未打算考虑我所有的批评者，如泰勒、勒夫卓埃（Ｌｏｖｅｊｏｙ）
、加迪纳（Ｇａｒｄｉｎｅｒ、贝克惠尔（Ｂａｋｅｗｅｌ）
、克雷登（Ｃｒｅｉｇｈｔｏｎ）
、希本、派罗第（Ｐａｒｏｄｉ）
、索尔特（Ｓａｌｔｅｒ）
、卡勒斯、拉伦地（Ｌａｌａｎｄｅ）
、门特（Ｍｅｎｔｒé）
、麦克塔克特、摩尔（Ｇ。
Ｅ。
Ｍｏｏｒｅ）
、莱德等，特别并没有考虑那位发表过一篇可笑的社会学怪谈《反实用主义》的辛士（Ｓｃｈｉｎｚ）教授。我觉得其中有一些人，对于他们想加驳斥的对方的论点，竟然不了解得可怜。好在他们大部分的反对，我都先期料到，在本书中已给予了答复；这里不再重复噜嗦，相信一定为读者所欢迎。
作者序于麻省剑桥市欧文街５号１９０９年８月
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２８１。实 用 主 义
认识作用①
本文谈认识作用，借用霍克森的读者们所熟悉的一个区别说法，并不在探讨“它是怎样来的”这问题，而是探讨“它是什么”的问题。当然，我们所说的认识行为是通过我们所谓的“脑”和“脑的活动”来实现的，不管有没有“灵魂”与它们直接联系。但本文将全不谈“脑”和“灵魂”。我们假定认识已由某种方式产生，而只问，认识包括些什么成分，包含些什么因素。
认识是一种意识作用；因此，它所包含的第一个因素就是一种能够产生认识的意识状态。上文既然用过“感觉”这一名词统指一切主观的（或不管它们有什么可能作用的）意识状态，我就要说，一个认识行为，不管它还有什么旁的含义，至少它含有“存在一个感觉”的意义。（当然，目前对。。
“感觉”
这名词大家有一种厌恶的心理；如果读者也抱有这种心理，下文遇到它时，不妨用洛克所用的“观念”一词来代替，或以那较笨的“意识状态”
，或“思想”这名词来代替。）
这里应该指出，人类都一致公认，某些感觉是有认识作用的，而某些感觉则只是单纯的事实，它们虽具有主观的，或简直可称之为物理的存在，却并不具有作为真的认识所含有的那种“超越自我”的作用。但这里，我们的探讨范围仍然
①本文曾于１８４年１２月１日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志第１０卷（１８５）首次发表，本文和随后诸篇都曾在文字上略有修改，但主要只删了些不必要的重复。
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实 用 主 义。
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是有限的。我们并不问“超越自我”是怎样会可能的；而只是问，常识究竟是怎样来判定某一些感觉而说它们既可能而且在实际上具有“超越自我”作用的？常识究竟是根据什么标准来把这些感觉区别于其他一些感觉的？总之，我们的探讨只是一章记述心理学而已。
孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一。
直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属。。
于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉ｑ。
凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。
现在，如假定这感觉，ｑ是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”
①。。。。。。。。。。。。——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时
①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。
如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。
可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。
但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？
