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中国哲学初步
李锦全 冯达文 主编
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中国哲学初步１
目 录
导 论
中国古代有没有哲学……………………………………………………（…２）
中国古代哲学有哪些主要特点…………………………………………（…８）
先 秦 编
通论…………………………………………………………………………（…１６）
天人关系的论争与解决…………………………………………………（…１６）
阴阳五行观的发生与发展………………………………………………（…２６）
孔孟儒家……………………………………………………………………（…３７）
仁学：人的发现与爱心的最初开出……………………………………（…３８）
万物皆备于我：天人合一的境界追求…………………………………（…４４）
与命与仁：主客二分的思维架构………………………………………（…４９）
老庄道家……………………………………………………………………（…５４）
老学：从“与物反”建立的本源一元论………………………………（…５４）
庄学：借“齐万物”给出的物我同一说………………………………（…５８）
“游戏人生”
：得道者的至乐与失落……………………………………（…６５）
名家…………………………………………………………………………（…７１）
泛爱万物：惠施对同一性的偏执………………………………………（…７１）
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２中国哲学初步
白马非马：公孙龙对差异性的凸现……………………………………（…７７）
墨家…………………………………………………………………………（…８２）
三表法：最早的经验主义认识论………………………………………（…８２）
辩术的发展与逻辑的发见………………………………………………（…８７）
荀子与法家…………………………………………………………………（…９５）
天人相分：主客观关系的总结性判定…………………………………（…９６）
人的自我反思与人性的善恶论………………………………………（…１０１）
借性恶论确立的韩非的法治观………………………………………（…１０７）
汉 唐 编
通论…………………………………………………………………………（…１１５）
本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出……………………（…１１５）
易学…………………………………………………………………………（…１２４）
《易经》蕴含的朴素辩证观……………………………………………（…１２４）
《易经》开出的宇宙生成论……………………………………………（…１２９）
今文经学……………………………………………………………………（…１３６）
董仲舒的“天人之学”新释…………………………………………（…１３７）
由等级制投影而成的人性论…………………………………………（…１４２）
王充…………………………………………………………………………（…１４）
古代经验科学的发展与王充的元气一元论…………………………（…１４）
一个无神论者何以最终屈从于“命定论”…………………………（…１５２）
玄学…………………………………………………………………………（…１５７）
玄学的发生与发展……………………………………………………（…１５８）
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中国哲学初步３
王弼：“贵无”的本体观………………………………………………（…１６５）
郭象：“崇有”的“独化”说…………………………………………（…１７３）
佛教…………………………………………………………………………（…１８０）
佛教的传入及其与中国本土文化的结合……………………………（…１８０）
僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明………………………（…１８６）
华严宗的“四法界”说………………………………………………（…１９４）
禅宗顿教的“佛性”论………………………………………………（…２０１）
范缜…………………………………………………………………………（…２１０）
形神关系的论争与《神灭论》的贡献………………………………（…２１０）
中唐儒学……………………………………………………………………（…２１６）
柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态……………………………（…２１７）
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨………………………………（…２２５）
韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论……………………………（…２３０）
宋元明清编
通论…………………………………………………………………………（…２３８）
何谓宋明理学（道学）………………………………………………（…２３８）
宋明时期哲学的知行观………………………………………………（…２４６）
宋初新儒学………………………………………………………………（…２５９）
周敦颐的“无极而太极”说…………………………………………（…２６０）
张载的“气本论”……………………………………………………（…２６４）
程朱理学……………………………………………………………………（…２６９）
程颢、程颐的“理本论”……………………………………………（…２７０）
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４中国哲学初步
理一分殊：借佛教观念确立层级结构………………………………（…２７６）
一分为二：唯心体系包裹着辩证思想………………………………（…２８２）
朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向…………………………………（…２９２）
陆王心学……………………………………………………………………（…２９８）
陆九渊的“心本论”…………………………………………………（…２９８）
朱陆之争在认识论上的意义与价值…………………………………（…３０６）
王阳明的“良知”说…………………………………………………（…３１７）
阳明“心学”在哲学史上的地位与作用……………………………（…３２８）
后期心学与早期启蒙思潮……………………………………………（…３３４）
李贽：入世思想与出世思想的奇特结合……………………………（…３３５）
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一………………………（…３４２）
《明夷待访录》透现的早期启蒙思想…………………………………（…３４７）
实学…………………………………………………………………………（…３５３）
明清之际的“实学”思潮……………………………………………（…３５４）
王夫之对理气—道器关系的精当论述………………………………（…３６１）
合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识………………………（…３６）
理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评………………………（…３７４）
近 代 编
通论…………………………………………………………………………（…３８０）
西学东渐：近代思想史的变迁………………………………………（…３８０）
近代中国哲学的体用之争……………………………………………（…３９４）
太平天国……………………………………………………………………（…４０）
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中国哲学初步５
“上帝”观念带来的觉醒与迷惑………………………………………（…４０１）
资产阶级改良派…………………………………………………………（…４０７）
“三世说”的演变与康有为的发展观…………………………………（…４０８）
谭嗣同“心力”说的性质与特点……………………………………（…４１４）
严复《天演论》的创新与影响………………………………………（…４１９）
资产阶级革命派…………………………………………………………（…４２６）
近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观…………………………（…４２７）
孙中山的民生史观……………………………………………………（…４３５）
孙中山的三民主义……………………………………………………（…４４）
俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望……………………（…４５１）
后 论
现代新儒学的由来与思想特征………………………………………（…４５９）
儒家文化与现代管理哲学……………………………………………（…４６７）
道家思想与现代精神文明……………………………………………（…４８０）
后记…………………………………………………………………………（…４８）
再版后记……………………………………………………………………（…４９１）
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导 论
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２中国哲学初步
中国古代有没有哲学
要学习中国哲学，首先得回答，中国，特别是古代，有没有哲学.中国有没有哲学？
按理说，这应不成为一个问题. 然而，近年来，由于某些一知半解者的鼓噪，由于中外文化交流的扩大，西方哲学的流布，致使“中国无哲学”的谬论一度流行，严重影响了一部分青年学生的民族自尊心和自信心，妨碍了对中国哲学的深入研究与发掘，这就使“中国有没有哲学”成了一个首先必须加以澄清的问题.中国有没有哲学呢？要回答这个问题，可以从如下几方面进行探讨.首先，从哲学的定义来看.按照时下哲学界通行的定义，哲学是关于世界观的理论体系，换言之，哲学是理论化、系统化的世界观.它是自然、社会和思维知识的概括和总结.哲学思想、哲学体系是由一系列概念、范畴来表述并构成的.在中国古代，有道、气、阴阳、天人、有无、体用、知行等范畴. 这些范畴，或探讨宇宙本原及其过程和规律，或探讨事物的对立与同一关系，或探讨本质和现象、认识和实践的关系. 这些，都是从自然、社会和思维现象中抽象出来，并加以理论化的，具有普遍意义的哲学范畴，是古代中国人认识
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中国哲学初步３
现象之网的网上纽结，是理论思维水平的标志. 这些范畴的有机联系，在不同的哲学家那里，便构成不同的哲学体系.如先秦以“道”为核心的老子哲学体系，汉代董仲舒以“天”为核心的天人感应哲学体系等. 在不同历史时期，围绕着一些基本范畴及其关系的论争，表现了中国古代认识运动的辩证进展. 比如，先秦时期的天人之争，魏晋时期的本末有无之辩，宋明时期的理气之论，等等. 这些，都是思想家们用理论化、系统化的世界观认识世界、说明世界的具体表现，是哲学思维的集中反映. 可见，中国不是没有哲学，而是有名副其实的哲学.其次，从中国文明发展的实际来看. 中国社会是在未清算氏族制的情况下跨入文明社会的门槛的，社会发展走的是一条“人惟求旧，器惟求新”的维新道路. 因此，反映在社会组织结构上，便是家族和国家同构，家国一体；反映在人际关系上，是强调以宗族为核心的推己及人的忠恕之道，以求得整体的和谐；反映在伦理观念上，是“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”
①，等等. 这些，的确反映出中国哲学以至中国文化的伦理政治色彩. 但是，这并不排除中国哲学的客观存在. 相反，正是在对伦理政治的阐发中，中国古代思想家建立了独特的哲学范畴和体系.我们知道，哲学以理论思维的方式把握世界，用概念、范畴和原理解释世界.马克思说：“这种方式是不同于对世界的
①《尚书. 伊训》
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４中国哲学初步
艺术的、宗教的、实践－精神的掌握的.“
①中国古代原始的阴阳五行学说，便是先民们以理论思维形式解释世界的结果.殷周之际的《易经》，试图用两个具有对立性质的符号（“—”
和“－－”）来代表不同性质的事物，通过它们的排列组合，构成各种卦象，借以说明自然界和人类社会的种种现象，这就是以理论思维方式来掌握世界. 由卦象的展开，出现了否与泰，损与益，乾与坤等一系列对立范畴. 因此，虽然《易经》没有阴阳二字，但从实际内容看，它已含有原始阴阳学说的思想因素，是哲学思维的开始.原始的五行说，在《尚书. 洪范》中已有较完整记载.五行是水、火、木、金、土，它们分别具有润下、炎上、曲直、从革、稼穑的功能，有咸、苦、酸、辛、甘的特性. 尽管学术界对于“五行”是否五种物质元素存在着分歧，但我们应该看到，五行已经是在经验的基础上，将万物抽象、归纳为五个范畴或类概念，借以说明世界的多样性和统一性，从而揭示并把握自然界和人类社会的现象之网. 这正是哲学思维的开始. 至于西周末年伯阳父用阴阳学说解释地震，史伯用五行说论和同，则更是理论思维的进步.春秋战国之际，儒家孔子建立了以“仁”为核心、以“中庸”为思维方式的哲学体系；道家老子建立了以“道”为核心、从否定中求肯定的富于思辨色彩的哲学体系，则更是中国人理论思维的一大进步. 此后，战国末期荀子对天人相
①《马克思恩格斯集》第２卷，第１０４页.
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中国哲学初步５
分的论证，汉代董仲舒对天人感应的鼓吹，宋代朱熹对理气关系的标榜，无不围绕着思维与存在、主体与客体的关系进行，并且建立了独特的系统的哲学体系. 怎样评价他们，人们固然可以见仁见智，但他们有着反映民族理论思维水平的哲学特质，则是不可否认的客观事实.再次，从与西方的比较来看. 古希腊米利都学派创始人泰勒斯认为万物的始基是水，他的门徒阿那克西米尼认为是气，爱菲斯学派的主要代表赫拉克利特认为万物的始基是火，毕达哥拉斯学派则认为是数.恩培多克勒认为世界万物由火、气、水、土“四根”的不同结合而形成，德谟克利特认为世界的本原是原子和虚空. 人们一般认为，这些都是哲学家们对世界本原的探讨，是用理论思维把握世界、说明世界的范例. 我们承认这种评价是正确的. 那么，用同一尺度来考察大致同一时期的中国春秋战国时期，就不难发现二者对世界的思考有许多相同之处. 上面提到的原始阴阳五行说自不必说，《易经》提出的“一阴一阳之谓道”
①的命题，认为阴阳两种不同性质因素的共存、相推、相荡，是事物发展的内在原因和必然规律，这已是从动态来说明万物存在和发展的根源.《管子. 内业》等篇则提出了“精气”范畴，把精气看作万物本原. 其中的《内业》篇说：“凡物之精，（此）
〔比〕则为生. 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓
①《系辞上》
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６中国哲学初步
之圣人；是故（民）
〔名〕气.“
“气，道〔通〕乃生，生乃思，思乃知”。
这是认为有了气的运行，才有人的生命以及思想，即从发展观和认识论的角度，对思维与存在的关系作了回答.《老子》则认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物”
①. 道是万物的本原. 这些，都是中国古代思想家用特定的范畴和原理说明世界的本质，说明世界的统一性和多样性的例子. 与古希腊哲学家相比，思考的本质内容是相同的，只是所用的范畴不同而已. 因此，我们说，哲学并不是西方人的专利品，中国也早已有之.最后，从认定中国无哲学的人的论据和论证方法，以及国外对中国哲学的研究来看，认定中国没有哲学的人，其主要论据是：中国只有伦理和政治，缺少思辨，没有西方哲学家那样严密的范畴和体系. 其论证方法，主要是用西方哲学的概念范畴来界定中国哲学，用西方哲学家建立体系的方法来衡量中国哲学家. 尤其不妥的是，用西方近代以至现代西方哲学家如康德、黑格尔、萨特、海德格尔等人，作为衡量中国古代哲学家的标准.诚然，中国哲学具有浓厚的政治、伦理色彩，但在这层色彩包裹之下，它仍有自己独特的哲学范畴和体系. 中国哲学史上的天人之争、体用之别、理气之辨，无不通过范畴的推演来阐释自己的哲学见解. 至于说中国哲学家缺少严密体系，或者说中国哲学的表述不集中，倒是可
①《老子. 四十二章》
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中国哲学初步７
以讨论的. 整个中国哲学，从传播的角度，从其物质载体来看，它分布于浩繁的经、史、子、集之中. 四部分类法中的任何一部，既不可能囊括整个中国哲学，也不会不包含有中国哲学. 如按时下讲究的全方位、多层次、多角度观察问题，事物具有多层次、多侧面的内容和特点之类的观点来看，与其说中国哲学不严密，不集中，不如说中国哲学具有分布的广泛性和内容的融摄性的特点. 因此，关于中国无哲学的论据是靠不住的.至于将不同时代，不同特质的东西混为一谈，用近现代西方哲学来范围中国古代哲学，显然是不具可比性的，因而这种论证方法是不科学的. 实际上，如果中国哲学与西方哲学没有差异，那么，它就失去了哲学的民族性，就不成其为中国哲学，从而也就会失去独立存在的价值.从国外对中国思想的研究状况来看，也都肯定中国有自己独特而深邃的哲学. 著名美籍华裔学者陈荣捷指出，近年美国一些名牌大学如哈佛大学等校，开始讲授儒家的课程.人们对中国的思想，过去是从宗教的角度看，而今是从哲学的。. . .角度看，“过去外国人看儒家、道家，都认为是宗教，近来则。. .当成哲学来看”
①。. . . . . . 既然西方人都承认中国有哲学，将孔孟老庄看作哲学家，我们有些人为什么要妄自菲薄，自我贬损自己民族的理论思维水平呢！
综上可见，中国不是没有哲学，而是有哲学，有地地道道的体现民族理论思维特质的中国哲学.
①陈荣捷：《新儒家研究的时代趋势》，见《福建论坛》１９８６年第１期.
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８中国哲学初步
中国古代哲学有哪些主要特点
中国古代哲学的总体特征，应该是能代表炎黄族类精神生活的、贯穿古代社会始终、表现于大多数哲学家思想、区别于别的族类的哲学特质. 其中，价值观念和思维方式是最主要的. 基于这种认识，笔者认为，中国古代哲学有如下特点：第一，着眼伦理本位. 与西方社会不同，中国社会跨入文明的门槛时，保留了氏族制的残余. 统治者利用氏族血缘观念和亲情关系，发展了宗法制.宗法制在西周已经完备，成为社会结构的稳定因素之一，影响了此后整个的中国古代社会. 生长于宗法氛围中的中国哲学，必然以孝悌的伦理关系为依托，并着眼于解决宗法伦理问题. 历代哲学家谈天说地论人，始终带有浓厚的伦理色彩. 无论是汉代董仲舒讲天有善善恶恶之心，“天生五谷以养人”
，还是宋代程朱讲“天命之性”
、“气质之性”的天理人欲之辩，都是将自然和社会伦理化. 孔子“仁者爱人”的说教，北宋张载“民胞物与”的思想，更是渗透了伦理精神. 以“三纲”
（明明德、新民、止于至善）
“八目”
（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为人生哲学的儒家修养论和认识论，完全是以对道德的自我追求和完善为宗旨的. 道家希望不为境累，不为物役，绝圣弃智，洁身自好，实际上是以对自由人格的追求表达对实现个体价值的向往. 佛家宣扬万法皆空，了无自
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中国哲学初步９
性，慈悲为本，普渡众生，以劝善惩恶为旗帜，仍不脱尘世间伦理的框架. 法家高唱“人皆用计算之心以相待”
①，被人评为“非道德主义”。而实际上，“醇儒”董仲舒发扬的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，却源于大法家韩非.“三纲”与“五常”
（仁、义、礼、智、信）相配，成为封建社会伦理的核心.可见，法家思想也颇具伦理色彩，且与儒家伦理是相补相融的. 上述诸种思想在历史进程中，相互影响、渗透、交融，最终凝聚为中国哲学鲜明的伦理特色.第二，倾心现实政治. 中国哲学家热衷于“究天人之际，通古今之变”
，各家各派都“务为治”
②儒家对“克己复礼”的提倡和实践，便是以政治理想制约个人的欲念. 孔子的学生讲：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？
死而后已，不亦远乎？“
③孔子推崇“无求生以害仁，有杀身以成仁”
④的境界，表现了深沉的历史责任感. 汉代董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”
，鼓吹天人感应，是为了封建统治“传之罔极”
⑤. 宋代理学家大讲“理一分殊”
，存天理、灭人欲，目的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
墨家学派忧世风日下，患民生艰难，要遵道利民，最终尚同于天子. 这些都反映了哲学家们热心政治、其学说具有强烈的社会现实性的特点. 道家的老聃和庄周，向往小国寡民，绝圣弃智，视功名为粪土，希望逍遥
①《韩非子. 六反》② 《史记. 太史公自序》 ④《论语. 卫灵公》③ 《论语. 泰伯》 ⑤《汉书. 董仲舒传》
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０１中国哲学初步
于“无何有之乡”
，是以消极的形式，从反面表达了对社会现状的不满和关注，为自己的政治理想张目. 法家主张用强力统一天下，为“圣人执要”出谋划策，更是表现了高度的政治热情. 佛教传入中国后，几经较量，最终被迫向本土文化靠拢，宣扬诸如“孝子报恩”之类的思想，为现实政治效力.经过历史的淘洗，处于民族文化深层的哲学思想，转化为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的民族精神，以及“家事、国事、天下事，事事关心”
，“天下兴亡，匹夫有责”的社会心理和责任感. 古代哲学家倾心于现实政治，反映出中国哲学学用一致、理论联系实际的优良学风. 但是，对现实政治的过分依恋，削弱并影响了中国哲学的思辨色彩，而且，往往造成哲学被政治利用、成为政治的婢女的可悲局面.第三，发扬主体意识. 中国哲学有追求“天人合一”的传统，把发挥主体能力，以便与“天”一致，看作精神境界的升华和完善. 以人为核心，天地人相参是哲学家一贯的主张和理想. 儒家“三纲八目”的修养论，“正己”就能“正人”
，“成己”就能“成物”的言行，都是事在人为的一种哲学表现. 孔子讲“为仁由己”
，“人能弘道”
，相信通过主观努力可以成就仁的品格. 宋儒说，天理人欲此进彼退，革得一分人欲，便复得一分天理. 如用哲学眼光，从主客体关系来考察，便可见到，对主体意识的弘扬，是其理论的立足点.法家沉醉于杀敌报国，立功受奖，靠个人的努力，争得人生地位，实现自身价值，体现出对主体能力的确认.墨家认为，人人发扬兼爱之心，实行互利之法，就可走向天下尚同的正途，充分表现了对人的能动性的信赖.道家执著于对道的追求，精
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中国哲学初步１１
神的解脱，以对主体意识的承认为根基.佛教教人六根清静，以无念为宗，一心向佛，如没有对主体能力的信任，是不可能进入涅槃之境的.第四，富于辩证思维. 中国哲学讲求对立前提下的和合统一. 儒家讲“生生之谓易”
，“天行健，君子以自强不息”
，强调事物发展变化的连续性和合理性.而变化发展的根源，在于阴阳的此消彼长，刚柔的相互激荡，“一阴一阳之谓道”
，便是最好的理论概括.《老子》描述了动静、高下、强弱、先后的相联相对，相反相成.“道生一，一生二，二生三，三生万物”的发展序列中，道运行不已，“周行而不殆”。韩非道理相应的规律论，把事物的辩证发展看作内在规律. 他既承认“法术之士与当途之人，不相容也”
①，“冰炭不同器而久”
，“杂反之学，不两立而治”
②，又认为矛盾对立的双方可以“形名参同，上下和调”
③，可见是既讲对立又讲统一. 佛教一多相摄、四谛圆融、一即是多、多即是一的命题，也深蕴对立同一之精义.第五，树立整体观念.中国哲学孜孜追求人与人的和谐，人与自然的和谐，把天、地、人看作统一的整体，以“人与天地万物为一体”
、“天人合一”为最高境界. 哲学家处理问题，总是“上考之天，下揆之地，中通诸理”
，以便“上因天时，下尽地财，中用人力”
，使万事万物各得其所. 君主执政
①《韩非子. 人主》②《韩菲子. 显学》③《韩非子. 扬权》
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２１中国哲学初步
施教，也是“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”
，使天地人“贯而参通之”
，从整体考虑问题，而不执著于一偏. 整体观念实践于政治领域，表现为个人、家庭、国家不可分割的情感；在文化领域，表现为兼收并蓄、和而不同的宽容精神；在军事领域，表现为“全军为上，破军次之”的战略思想；在伦理领域，表现为顾全大局，必要时不惜牺牲个人或局部利益，以维护整体利益的价值取向. 诸如此类，构成了我们民族集体至上的思维趋向和共同心理，对于维护国家统一和民族团结，起了重大促进作用.不过，在一定条件下，在客观上也压抑了个人的发展. 政治领域国家至上的意识，曾被封建统治者利用，作为要求劳动人民作出无谓牺牲的口实.整体观念表现于思维方式，导致了认识上的模糊性.第六，偏重直觉思维. 中国古代哲学家在认识事物、分析现象、建构体系时，往往从日常生活的经验出发，凭直觉办事. 传统的“尽心、知性、知天”的认识途径，是能过对内心世界的自我反省、道德境界的自我提升，去证悟人之善性，在主体的精神领域内完成天人合一的任务. 宋儒对“一旦豁然贯通”的追求和体认，就是一种典型的直觉思维. 从思维类型及方法来看，古代哲学家认识事物、建立体系，是在经验基础之上的类比和类推. 这些都不是运用严密的逻辑推理和系统的认识论范畴推演来实现的.直觉思维的长处，是以经验为参照，从整体上把握对象，有时能体验、证悟出逻辑思维所不能揭示的意境. 缺点是不够严密，对对象的认识含糊而不明晰，其结论具有很大的或然性.第七，流于经学态度. 古代哲学家往往以“代圣贤立
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中国哲学初步３１
言“为标榜，以圣人之是非为是非，因循守旧，缺少创新.孔子”述而不作“的实践，就是经学态度的表现. 汉代儒学独尊以后，经学昌盛，儒生们案牍劳形，皓首穷经，并非为了新思想、新体系的创立，而是为了注解前人思想. 及至宋明，多数哲学家都认为，”伏羲以至孔孟，言道已尽，后学宜世世守之“。朱熹讲：”曾经圣人手，议论安敢到“。更是典型地表现出拘执旧义、不思创新的思想趋向. 经学态度的形成，与中国社会特有的崇拜先王的崇古的价值取向密切相关.当然，在客观上，经学态度使古代文化得以较为完整地保存下来.但更主要的是，它形成了一种因循守旧、不思创新、依傍前人的思想作风，阻碍了创造性思维的发展.第八，重视人际关系.古代哲学家轻视对自然的探求，而重视人际关系的协调. 儒家主张的”己欲立而立人，己欲达而达人“
、“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得整体平衡统一的效应. 作为儒家对立面的道家，也十分看重人际关系的和谐. 道家要求人们清心寡欲，不为天下先，是用消极退守的方法来协调人际关系.法家虽然认为君臣利害不同，但仍可以“以计合”
①，可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调.”
②只有人们“莫争”
、“莫讼”
、“莫得相伤”
，才是理想的治世. 至于法术势的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，则也有调整上下
①《韩非子. 饰邪》②《韩非子. 杨权》
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４１中国哲学初步
左右关系的意味. 总之，古代哲学重视人际关系的调节，对于造成安定的局面，心情怡然地从事工作，有积极作用. 但是，与此同时，也容易造成关系的庸俗化，使讲关系、搞关系的不良风气浸透于社会生活之中，造成民族精神惰性的一面，这是值得警惕的.上述中国古代哲学的特点，并非孤立的，而是紧密联系的、不可分割的. 由于中国古代哲学博大精深，意蕴极其丰富，所以，上述特点远非它的全部. 如何更准确更全面地揭示古代哲学的特点，并正确评价其利弊，还有待于进一步研究.
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先 秦 编
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６１中国哲学初步
通 论
天人关系的论争与解决
先秦时期，是中国古代哲学发生、发展并走向繁荣的一个重要时期，战国（公元前４７６—２２１年）时代出现的“百家争鸣”局面构成为哲学繁荣的主要标志，而“百家争鸣”的主题，就是“天人关系”。
“天”与“人”是中国思想史上很古老又很重要的一对范畴.“天”字在甲骨文中已出现，写作“”
，画的是一个人形，头部突出，表示“大”或“上”的意思. 这个字在卜辞中并无特别重要的意义. 在卜辞中居首要地位的是“帝”
，那才是殷人所崇拜的东西，因为“帝”能呼风唤雨，掌管着人的祸福吉凶.“天”和“帝”最初并没有直接联系，但到了殷末周初，这两个概念开始溶合，而且“天”日益取代“帝”而获得至上的地位. 从此，天的概念就有了两种含义：一是日月星辰所运行的天；二是被哲人们赋予了各种意义的天. 不同的思想家各取不同的含义.殷人是很虔诚敬奉“帝”的，殷的统治者特别相信自己
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中国哲学初步７１
的权力来源于上帝，纣王在周武王的军队攻入都城时还不相信事实，他相信帝是不会让商朝灭亡的.但商朝毕竟灭亡了，刚建立的周朝立即面临思想观念上的严重挑战，即如何合理解释周代商的事实.对此可有两种解决办法：一是完全抛弃商的意识形态，另确立一种新的文化观念；二是在继承旧意识形态基础上，对其进行修改. 由于周人在灭商前并没有发展出自己独立的文化，殷人的文化远高于周人，加上殷人还有不可忽视的实力，这些都促使西周统治者采用后一办法. 据说这个任务是由周公完成的.周人把殷人的“帝”换成“天”
，他们仍然承认，这个“天”是最高的统治者、绝对权威. 但是，另一方面，他们开始赋予“天”以新的意义. 在他们看来，天已不再是如殷人的帝那样具有对某一族类的偏爱，而是一个公正的法官，它根据统治者是否有“德”而决定其取舍. 这就是“皇天无亲，唯德是辅”
①. 这里所谓“德”
，即在体现统治者能否很好地治理人民. 这样一来，人民就不再如商朝时期那样只可与牲畜相提并论，而是天所关切的对象.由此在西周初年的文献中，首次出现了天与人相对应的范畴. 根据这个理论，小国周取代大国商的原因就在于：商的统治者没有治理好人民，而周的统治者却勤于政事，政绩上闻于天，天才命令周夺取商的政权.周初的统治者都知道政权来之不易，所以治理政事勤勤
①《尚书. 蔡仲之命》
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８１中国哲学初步
恳恳，社会很有一番新气象. 这种现象反过来又进一步证实了周人的天人关系观念在初期的积极意义. 但是，随着时代的推移，至西周末年，社会日益发展出新的经济形态. 例如，出现了私田，与之而来的是出现新的暴发户. 许多靠奴隶制共有制吃饭的贵族则没落了. 由此导致了整个社会阶级关系的大变动. 社会巨变这个事实向周人的天人学说发出第一次挑战，出现了西周末年的怨天以至骂天的思潮. 随着天的权威的坠落，产生了两方面的影响：一是人的作用日益重要起来. 郑国的子产就说天道离我们很远，关于人的道理才离我们很近. 随国的季梁甚至认为，国家的存亡与否就是看听于人还是听于神. 二是人格神意义的天逐渐被淡化，开始出现其他意义特别是形上学意义的天. 比如，有人把天理解为天命，为一种人力所不能及的因素. 晋楚鄢陵之战后，强大的楚国被战败，楚王就哀叹说：“天败楚也夫”
①. 人们思想观念的这种新的发展为诸子百家突破西周天人关系理论作了准备.真正改变西周天人关系理论观点的是春秋末与战国时代的诸子百家. 其中主要是儒墨道法四家. 下面我们分别来看看这四家的天人关系理论及其演变.（一）儒家 儒家的创始人孔子是经常想梦见周公的人，对西周的典章制度都很崇拜. 他是按周公的基本思路来修正天人关系理论的，有时就免不了还有许多旧的痕迹. 他承认
①《左传. 成公十六年》
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中国哲学初步９１
天的权威性，但是，他已更多地以“天”为“命”
，为一种盲目的客观必然性.宗教的天开始获得形上意义.孔子认为，这种天命支配着自然、社会和人类，社会的治乱与否也是天命所决定的.他承认天是很难知道的，他自己也只是５０岁以后才知道天命. 在这点上，他又让“天命”保留一种神秘色彩.孔子在情急时，有时还会吐出诸如“天丧予”之类的话，有人据此说孔子的天还是有意志的，这是不确切的. 孔子的这个毛病到孟子时就基本改掉了. 孟子给“天”下的定义是：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”
①. 意思是不做就成的叫天，不求就得到的叫命.孟子也承认天命的权威性，有一次他想见鲁侯，被人进谗言阻止了，有人为他感到不平.他说，我见不到鲁侯，那是天决定的，那个人有什么力量让我见不到鲁侯呢？
孔子和孟子既然承认天命的支配性，那么是否认为人可以袖手旁观静候天命的到来呢？儒家的回答是否定的. 孔孟强调要尽人事以待天命. 他们解释说，天命不是永恒的，比如尧让位给舜，那是天命所决定的. 但若舜不去尽人事，造成四海穷困的话，天命也是会终结的. 所以孔子仍与周公一样强调要以德配天.但按照孔子这个解释，天命的感召力就受到极大的限制，天命甚至会成为一个捉摸不着的偶然的东西. 所以孟子又提出一种新的解释：天命一方面是高高在上的必然性；但另方
