①. 这些都说得比较含糊.到荀子才明确提出“形具而神生”
②的命题，肯定精神对形体的依赖关系. 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议.到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系.他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死.死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡. 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。
这就把精神看作是人的生命活动的主宰.形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子. 内业篇》以来的形神观的影响.西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。
“精神居形体，犹火之燃烛矣. ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺. 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽. 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣.”
③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存. 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来. 等到形体内外都干枯了，便气绝
①《庄子. 知北游》②《荀子. 天论》③《新论. 形神》
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２１２中国哲学初步
而死，如同烛尽火灭的情形一样. 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信.东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
“人之所以生者，精气也；死而精气灭. 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭.”
②
人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起. 这是以医学知识为依据的形神论. 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”
：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失. 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机.佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”
、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：
“火之传于薪，犹神之传于形.火之传异薪，犹神之传异形.”
③
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞. 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧.慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体. 这便为佛教“因果
①② 《论衡. 论死》③《沙门不敬王者论》
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中国哲学初步３１２
报应“
、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据.南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解. 其主要论点是：第一，形神相即. 他指出：“神即形也，形即神也. 是以形存则神存，形谢则神灭也.”
这里“即”是不分离之意. 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面. 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教. 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限.第二，形质神用. 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用. 形之与神，不得相异也.”
他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”
、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理.亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传. 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”
，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利.……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
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４１２中国哲学初步
精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的. 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭. 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击.第三，“人之质，质有知”
，木之质，质无知. 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有. 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也.”
人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样.这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同.所谓“神”
，只是有生命的人的本质属性. 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论.第四，心为虑本. 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础. 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的. 可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的. 而人体各器官的构造不同，其功能亦各异. 据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体.异人则异体，异体必异情. 因而，对于客观存在的单个人说
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中国哲学初步５１２
来，此形毁，其神必灭. 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”
，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论.总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论. 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献. 因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位.
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６１２中国哲学初步
中唐儒学
唐代是佛教与道教发展的鼎盛期.至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来.其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人.柳宗元（公元７７３—８１９年）
，字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年）
，字梦得.两个都是永贞革新的主要人物.支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为.可惜他们的革新运动并不成功.柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议.他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。
韩愈（公元７６８—８２４年）
，字退之.政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者.这无疑比柳、刘逊色.但他却是一位勇敢的反佛斗士.为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”
，从而开了宋明道学的先河. 他的著作被收入了《韩昌黎集》。
难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友.
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中国哲学初步７１２
柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态
柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨.要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法.《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作.在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观. 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉. 鸿灵幽纷，曷可言焉.曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”
①
他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程. 他肯定整个宇宙从原始状态
①《天对》
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８１２中国哲学初步
变化发展，是由于充塞着运动的“元气”
，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界.柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇宙在空间中有边际. 他批评那些说天枢中有根绳子系着，或有八根大柱支撑着之类的神话，明确指出“无极之极，漭弥非垠”
、“东西南北，其极无方”
①. 他认为宇宙是无边无际的，“辟启以通，兹气之元”
②，只有元气在流通出入.对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，他也尽量运用当时的天文学知识，如联系到地圆和地动学说来加以解释.总之，柳宗元在其《天对》中，始终是把自然界作为本原，而并没有以某种方式来承认创世说.《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文. 他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点. 他给自然界下了明确的界说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳.”
天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质. 所以，
①② 《天对》
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中国哲学初步９１２
“欲望其赏罚者大谬. 呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣.”
据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了. 柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”
与“天”有什么关系. 这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论. 这是他否定创世说思想的具体运用.在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想.他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”
，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说.对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也.”
①
这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的. 对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也. 左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以
①《非〈国语〉. 伐宋》
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０２２中国哲学初步
成其说，虽勿信之可也.“
①
总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议.在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法. 如幽王二年，西周三川皆震. 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点. 可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”
，这就不对了.因此柳宗元抓住这一点来加以非议. 他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问. 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”
②就是天事人事不分. 由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的.根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义.但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾.柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州. 他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”
，可见其处境的艰苦.他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其
①《非〈国语〉. 卜》②《河东先生集. 寄许京兆孟容书》
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中国哲学初步１２
中确有涉及到天命鬼神的思想. 如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中，罪状最甚，神理降罚”
①. 在与杨京兆（凭）书中，提出“归乡闾”的要求，并说“过是而尤竞于宠利者，天厌之，天厌之”
②. 在与萧翰林（俛）书中，把自身遭遇说成是“岂非命欤，命乃天也”。
这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境.上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者.但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质.如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死. 道德仁义，志存生人，天则必夭其身.”
这里天有意志似是无疑了.但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云.”
③
他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！
从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不
①《河东先生集. 与杨京兆凭书》②《河东先生集. 与萧翰林俛书》③《河东先生集. 祭吕衡州温文》
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２２中国哲学初步
免感情冲动，呼天怨命. 如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖.”
这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平. 当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”
，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点.关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉.”
①
刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得. 然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔.”
这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”
，只好寻求“物外”的“出世间法”
，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱.但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚.”
②
他又批评“今之言禅者”
，“妄取空语”
，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”
③. 这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人. 他敬仰巽上人精通佛理，与
①《河东先生集. 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集. 送元暠师序》③《河东先生集. 送琛上人南游序》
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中国哲学初步３２
“言至虚之极”的人大不相同①. 由此可见，他对那些“遗情而贵虚”
，“妄取空语”
，“言至虚之极”
的佛教徒是反对的.本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的. 柳宗元却认为是一种“颠倒”
，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原.因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。
他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”
，“不与孔子异道”。
他之所以推崇佛教，认为其“道”是“不爱官”
、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象，这是“好与浮屠游”的原因. 他称赞僧浩初“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒，但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象.他还说：“元暠师，吾见其不违且与儒合也.”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象. 他要求是统释归儒，这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家.依以上两方面材料的分析，可以说，从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人各不相关的. 他承认自然界是本原，并未提出神创世界说. 但他也确有一些宣扬鬼神的章句，以至鼓吹入佛的言论，以精神为本原的观念隐约有现，这就造成了思想上的矛盾和混乱. 所以出现这种现象，刘禹锡在《天论》中分析过原因，那是由于“生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归
①《河东先生集. 送巽上人赴中丞叔父召序》
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４２２中国哲学初步
乎天.“
柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平. 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在.柳宗元的哲学思想，在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者，如果超过这个界限，像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时，无神论就会变成宿命论. 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论，这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限.
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中国哲学初步５２
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨
柳宗元在他的《天说》、《天对》里，着重论述了天的自然客观性，未更多地涉及天与人的关系. 针对这种情况，柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》，进一步探讨了天与人、客观与主观的关系.在刘禹锡之前，我们知道，先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题，在这些命题里，荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性，另一方面又高度赞扬人的主观努力，荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者. 但在荀子之后，许多唯物论者如王充、范缜等，虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了，如讨论到了天的生成问题，神的起源问题；但对人的能动精神的关注却少了. 王充在《论衡》中，有时也承认人为的必要性，如说：“然虽自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种，人为之也”
①. 但是，当有人问及，既然天地无为，人禀天地之气而生，也应该无为才是，为什么又有为呢？王充便说，有德的人禀元气多，才能仿效天无为，如黄帝老子；但有些人禀元气薄少，不能效法天地，故而有为.这样一来，人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了. 过多的老
①《论衡. 自然篇》
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６２２中国哲学初步
庄精神使王充的理论黯然失色. 范缜亦然，范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性，这种偶然性是无规律可寻、不可把握的，因而即是“命”。这都表明，这些唯物主义哲学家对“人”未有足够的认识. 直到中唐，韩愈、刘禹锡、柳宗元三人在天人关系问题上发生了一场论辩，在论辩中，刘禹锡提出了“天人交相胜，还相用”的命题后，才使这种情况有所改观.中唐的这种争论是韩愈挑起的. 韩愈在给柳宗元的一封信中称：天和人的利益是相反的，人们进行生产如开垦田地、采伐山林，就是对天的破坏，所以那些残害人民而对天地有功的人，天必然会对其嘉奖；而对天地有害的人则会受到惩罚. 韩愈的观点立即遭到柳宗元的反驳，柳宗元劝说韩愈不要因为自己运气不好就发出怪论. 但柳宗元对韩愈的反驳具有明显的缺陷，如他把天地比作大果蓏，元气为大痈痔，阴阳是大草木，就其坚持世界的物质性而言，是值得肯定的，但他这种朴素的证明实在算不上高明，刘禹锡认为柳宗元没有很好说明天与人的关系这个问题，所以作了《天论》以期加以理清.刘禹锡在《天论》一开头就提出了一个基本观点：“大凡入形器者，皆有能有不能. 天，有形之大者也. 人，动物之尤者也.天之能，人固不能也.人之能，天亦有所不能也.故余曰：天与人交相胜耳”。
凡形器有能有不能，这是自古以来的定论，说人是形器也是容易理解的. 问题在于，天也是一种形器吗？刘禹锡认为，天固然是无形的、空的，但空不是无.“空者，形之希微
-- 233
中国哲学初步７２
者也“
①. 古人说的无形，只是无常形，要依靠它物才能显示其形状. 比如说，造了房屋，高厚之形就表现出来，制成器皿，规或矩的形状就可以发现. 这说明，空决不是空无，它仍是实有的，只不过我们的肉眼看不见它而已. 刘禹锡以“入形器者”介说天，又以“形之希微者”介说空，目的都在于确认，与人相对待的外界、天，是一种客观、自然的物质存在.在确立了这一基本前提后，刘禹锡开始作进一步的分论，说明天和人各有所能. 他认为：“天之道在生植，其用在强弱”
②. 比如，春夏生长，秋冬肃杀，水火会破坏物，木是坚硬的等等，这些都属天之所能.“人之道在法制，其用在是非”
③. 比如，春夏种植，秋冬收藏，用河水抗旱，分别长幼，崇拜贤者，这些都是人之所能. 按照刘禹锡这个说法，天之所能显然指自然的生长及其规律，人之所能则指对自然规律的利用及人的社会活动.按照天与人各有所能这一理解，本来刘禹锡应该说，由于人和天各有所能，所以在人的活动领域是人胜天，在天的活动领域是天胜人. 比如树上长叶，是天胜人，因为人即使是巧匠也只能三年为一叶；但除恶劝善，却是人胜天，因为只有借助法制才能做到这一点，靠天雷去劈死恶人是很难的.但刘禹锡并没有作出以上推论，他只是比喻说：旅行的人成群到郊外去，想找茂盛的树荫休息，或到溪边饮泉水，那一
①《天论》中.②③ 《天论》上.
-- 234
８２２中国哲学初步
定是身强力壮的人占先，虽圣贤不能与之争，这叫天胜人；而在城市中，在讲礼义的地方，要想住华美的房屋，吃精美饭菜，那一定是贤者占先，身强力壮的人于此无济于事，这就是人胜天.刘禹锡的这一比喻，柳宗元当时就觉得很不恰切，因为这里涉及的都是人的活动领域. 实际上，在刘禹锡的心目中，人胜天的含义并不是如同我们今天所说的自觉发挥人的主观能动性去改造自然，他把用礼义法制治理好社会叫人胜天. 就是说，在他看来，天之所能主要在自然生殖，人之所能主要在社会治理，二者不相干预、二者互不相干. 以往，天人相分论者遇到一个最大的麻烦是，如天无意志，不能赏善罚恶，那么人的道德修养还有没有价值？人的行为以什么为依托？刘禹锡确认应诉诸于法制，以法制来取代天去赏善罚恶. 他认为，人超过天的地方就是能制订出法制，法制得到完全的贯彻“则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚”
①. 这种用法制来确立社会秩序的原则已经是很近代化了的，可惜刘禹锡并不是有意识地去论证这个问题，他只是想把这个事例当作人胜天的一个实例罢了.为了进一步论证其天与人各有所能的思想，刘禹锡深入地研究、批判了天人合一论产生的认识论根源，并从中引伸出一些很有价值的思想. 他以操舟为例来说明其思想：舟行驶于小河，快慢停留都在人，刮风逆流对其影响不大，若是搁浅了，舟中的人会认为是自己的过失，而不会把这归咎于天，这是势缓易晓的缘故. 但到了大江大海，快慢停留都由不得自己，刚才还风和日丽，忽然却暴风骤雨；刚才还风平浪静，瞬间却白浪滔天，在这种情况下，小舟能否安全渡过，
①《天论》上.
-- 235
中国哲学初步９２
就由不得自己了，此时舟中之人就未尝不言天，因为这时势急而难以知晓.那么，行舟于小河，快慢停驶一决于人，人何以得有这种主动性呢？刘禹锡说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉. 数存，然后势形乎其间焉. 一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳.”
①
二物发生关系有“数”
，这“数”即指事物相联系的规律；有规律起作用，事物便会沿一定的方向发展，这是“势”。
“势”
指由规律主导引发的必然趋向.行舟于小河之所以可济，是因为人能够“适数”
而“乘势”。
人之所以具有某种主动性，人之所以在某方面可以胜天，关键在于人在一定范围内可以“适数”而“乘势”。刘禹锡“数”与“势”两个概念的提出和对人的主动性作用的这种深入具体的分析，显然比荀子“制天命而用之”的笼统口号更具缜密性，更有科学意味.综上所述，刘禹锡的天人关系理论在一定程度上克服了以往主张天人相分的理论家素朴的方法论上的不足，有了稍为严密的理论论证. 在某些领域，特别是社会领域为人的主观能动性留下一定的地位，在不自觉中提出了某种社会原则来规范人的行为并取代天的赏善罚恶的职能，等等. 尽管刘禹锡在开展他的理论论证时仍有种种局限性，但相对于那个时代来说，他的贡献无疑是主要的.刘禹锡与柳宗元一道参加永贞革新运动，失败后同时被贬，但他仍然同情民间的疾苦. 他写的《讯甿篇》，希望统治者能行仁政感化人民，从总体思想上是有归属儒家的倾向.
①《天论》中.
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０３２中国哲学初步
韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论
从发展理论思维看，韩愈说不上有多少贡献，他甚至还鼓吹一种比较浅薄的天命论，以至受到柳宗元、刘禹锡的严厉驳斥.但从思想发展史的角度看，韩愈却仍有独特的地位，那是因为，他提出了一种儒家“道统”论. 但要了解“道统”论的内涵与意义，必先对中唐的背景有一点了解.韩愈生活的中唐时代，“安史之乱”刚结束不久. 国家之大乱虽已平息，但蕃镇割据的势力并未彻底消除，社会的主要矛盾仍然是大一统的中央集权势力与地方割据集团之间的矛盾. 在武力镇压之外，如何从意识形态上进一步巩固封建集权制度、保持社会秩序的相对稳定、避免劳民伤财又威胁中央政权的叛乱，从而休养百姓、发展生产，是当朝统治者竭力思索的问题.作为封建社会官方意识形态的儒学，先是受到魏晋玄学的冲击，后又有隋唐佛教的排挤，到韩愈时代，其至高无上的地位已不复存在，甚至到了“后之人虽欲闻仁义道德之说”
①也无从求之的地步.老学与佛学则不然，自从周道衰微，孔子去世之后，“黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”
②甚嚣尘上. 韩愈生活的唐宪宗时期更出现了皇帝亲自礼迎佛骨以求福祚长存的怪事，这在全国再一次掀起了拜佛的热潮.韩
①② 《原道》
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中国哲学初步１３２
愈感到，如果不迅速重振儒家思想的独尊地位，封建社会非但不会福祚永固，反而会“乱亡相继，运祚不长①”。
因为，从经济上言，信奉佛老的人既不耕作，又不纳捐，反过来还要百姓供养，必将大大减少国家的财政收入与加重百姓的经济负担；从政治上言，僧道频频弄权，又将严重削弱封建皇权的统治；从道德教化上言，老氏倡“绝仁弃义”之道，释氏倡不孝父亲（“不父其父”）
、不忠皇帝（“不君其君”）
、不务正业（“不事其事”）的方外之道，于生养、教化百姓亦无益，于维护、巩固国家政权且有害；……正是在这种情况下，韩愈以“障百川而东之，回狂澜于既倒”
②之志“攘斥佛老”
，于举国醉心于佛老的氛围中再次提倡独尊儒术，创立了他的独特的儒家“道统”论.韩愈自称“非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”
③，即只读夏商周和两汉诸子之书、只存儒家圣贤修齐治平之志，可见他对先儒之道是何等执著！又称“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”
④，即孜孜于礼、乐、射、御、书、数“六艺”的典籍，汲汲于诸子百家的文献，可见他在创立道统论的道路上是何等殚思竭虑和勤奋刻苦！
这一切，在于韩愈只有一个目的，那就是将惨惨淡淡的孔孟之道“全之于已坏之后”。
在《原道》一文中，韩愈也把“道”作为最高范畴. 但
①《论佛骨表》②④ 《进学解》③《答李翊书》
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是，他明确地说，他所倡的这个道既不是老子绝仁弃义之道，也不是佛教舍君臣父子、外天下国家、灭人伦天常之道，而是孔孟所传的儒学之道. 他称：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也.”
①
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道；足乎己无待于外之谓德”
②.也就是说，仁义与道德是同一的，“仁”就是儒家所倡导的植根于人人心中而又能够由亲及疏、由近及远地推达出去的“博爱”
；“义”就是合乎这种“有差等之爱”的合宜的行为；“道”就是顺这种“仁”与“义”而前进的道路；“德”就是“仁”
、“义”与“道”充足于内心，不需外求的精神状态. 可见，韩愈这里阐述的完全是孔孟维护封建秩序的仁义道德学说，没有什么新的内容.韩愈说，这种道如果用来服务自己，就会诸事顺利和祯祥；如果用来待人接物，就能做到仁爱和公正；如果用来修心养性，就可达于柔和与宁静；如果用来治理天下国家，就会放之四海而皆准.③他进一步说，这种道与佛法一样，是载之于文而传之于人的，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”
④，只是孟子死后，此道就因为“好事者各以
①② 《原道》③原文是：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当.”
（见《原道》）
④同上.
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其说干时君“
⑤而不得其传了. 而他，就是奉上天之命来接续这个道统的⑥.韩愈之所以如此推崇孔孟之道，表现了他拒佛老而宗儒术的迫切心情；而他津津乐道的所谓代代相传的儒家道统，却是他模仿佛教的祖统或法统而虚构出来的，实际上并不存在. 他这样做的目的是为了增强儒学与佛老抗衡的力量，也是力图以儒学正宗自相称许.以儒家的仁义道德为基础和核心，韩愈还阐发了他的人性论和社会历史观. 关于人性，他认为，无论是孟子的性善论、荀子的性恶论，还是杨雄的善恶相混论，都说得不完整、不全面. 他根据孔子“惟上智与下愚不移”的思想，继承董仲舒将人性分为“圣人之性”
、“中民之性”
、“斗筲之性”的“性三品”
说，提出了自己的看法.他说，人性是与生俱来的，这与生俱来的人性分为三等，上等人性是全善的（“上焉者，善而已矣”）
；中等人性既可向上提升而为善，也可向下堕落而为恶（“中焉者，可导而上下也”）
；下等人性则全是恶（“下焉者，恶焉而已矣”）
⑦. 人性的具体内容是仁、义、礼、智、信五种道德品质，人性品级不同，具有这些内容的完整性也不相同：具有上品人性的人能够以其中一德为主导而融通其他四德；具有中品人性的人虽然能以一德为主导，但间或有所违反，于其余四德也驳杂不纯；具有下品人性的人既
⑤《读荀子》⑥原文是：“天不欲使兹人有知乎？
则吾之命不可期. 如使兹人有知乎？
非吾其谁哉！“
（见《重答张籍书》）。
⑦原文见《原性》。
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不能主于一德，也不能顺于其余四德. 这也是“性三品”说，不过说得更具体而已.进一步，韩愈认为，人性接触外物就会产生情，与人性相对应，情也有三品，三品之情分别是三品之性接触外物的表现；情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，上品之性所表现出的情是“动而处其中”
（不偏不倚，无过无不及）
；中品之性所表现的情“有所甚，有所亡”
（有的过甚，有的则缺乏）
；下品之性所表现的情则是“直情而行”
，（任情而行）。
不难看出，韩愈将封建社会的仁义道德规范内化为人性固有的东西，显然是一种先验主义思想；而他将人性武断地划分为三品，使他的人性论不仅是先验的，而且是机械的、抽象的、形而上学的. 这是他不懂得从人的社会性、阶级性及其实践活动来认识人性的必然结果. 但是，他的这种人性论却为封建统治者带来了莫大的好处，因为它无异于说封建等级制度是合乎人性的制度，封建统治者对老百姓的压迫和剥削也是合情合理的. 这一点，联系他的历史观来看，就更为清楚了.韩愈的历史观也是其道统论的组成部分. 他认为，人类在远古时期具有很多灾害：既有虫蛇禽兽之祸，又有寒冷饥饿之迫；既无居室工贾之利，也无除病全寿之术；既没有礼乐法度，也没有政治刑法……人们生活在“相欺”
“相夺”的混乱状态中. 这时，圣人降临了，他为人们带来了“相生养之道”
，替他们驱赶虫蛇禽兽，制作衣服、栽种粮食、建筑房屋，为他们发明工商、医药、礼乐、政治……总之，圣人为人类创立了一个适合于他们生存和发展的自然和人文环境，
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将他们从野蛮人变成了文明人，如果没有圣人，人类早就灭绝了（“如古之无圣人，人之类灭久矣”）
①. 因此，历史是圣人创造的，圣人是“人道”的典范，圣人就是仁义道德的体现.古之人不能没有圣人，那么今天的人呢？同样不能没有圣人. 韩愈认为，如果缺了圣人，也就是缺了具有上品人性之人，结果，中品之人不能受教导而提升自己的人性、下品之人不能受到管制而遏制其乱情妄念，从而人道大乱，社会陷于一片混沌之中.只有有了“为之君，为之师”的圣人，中品、下品之人才有法可依、有礼可循，社会才能井井有条地发展. 这样，皇帝只管发号施令、臣僚职在上行下达、百姓一心向上供奉五谷、器皿和财货的封建等级结构就不是人为的、不合理的，而是历史地决定了的、理所当然的了. 韩愈的历史观完全颠倒了历史发展中领袖和群众、“圣人”与“凡人”的关系，完全否定了一般人在推动历史前进中的决定性作用，是一种根本错误的圣人“创制立法”
、“创业垂统”的圣人史观；他的历史观与其人性论一样，主要目的都是为封建制度的合理性和完美性进行理论上的证明的.韩愈既是“道统论”的创立者，又是古文运动的先驱者.在他的提倡和推动下，齐梁以来的骈词俪文被赶出了文学殿堂，内容丰富充实、形式通俗晓畅的创作风格取得了决定性胜利. 因此，苏东坡盛赞他“文起八代之衰，道济天下之
①见《原道》。
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溺“
①，并非不切实际的阿谀之词. 韩愈“道统论”的影响是十分重要的，也是多方面的，只有细心地分析，才不失之片面. 他的“道统论”建立于反对佛老的基础之上，尽管他排佛老的理论是孔孟儒学，他的目的是毁佛老而扬儒术并为封建社会服务，但是，他的这种行动本身在客观上促进了社会生产的发展，加强了社会的稳定和国家的统一，淡化了中华民族的宗教迷狂，具有一定的积极意义.
