①苏轼：《潮州韩文公庙碑》。
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宋元明清编
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８３２中国哲学初步
通 论
何谓宋明理学（道学）
“理学”亦称“道学”
，是我国封建社会后期的一种理论形态. 它体系庞杂、影响广泛，后人对它的理解，以及其中包括有哪些派别和人物，说法不一，故此，我们必先对何谓理学有个交代，才谈得上对它的进一步的深入分析.在历史上，元朝人在编纂《宋史》过程中，于《儒林传》之外把濂、洛、关、闽（即周敦颐、二程、张载和朱熹）四派哲人另行列入《道学传》，他们说：“‘道学’之名，古无是也.……何自而立哉？”
①这是因为“邵雍高明英悟，程氏实推重之，旧史列之隐逸，未当，今置张载后. 张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约又大进焉. 其他程、朱门人，考其源委，各以类从，作《道学传》”
②. 这么说，列入《道学传》者，均是英明高妙、博大精深、备受尊重的一群. 于是，
①② 《宋史. 道学一》
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中国哲学初步９３２
“道学”之名便成为一个学派的名称，一直相沿至今.《宋史》另立《道学传》，是元代的统治者从维护封建正统的立场出发，而对周、张、程、朱等人所显示的一种特别的尊崇.他们认为，周敦颐“乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌.”张载“作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉.”二程“受业周氏，已乃扩大其所闻，表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴.”朱熹“得程氏正传，其学加亲切焉. 大抵以格物致知为先，明善诚身为要.”
①就是说，周敦颐、张载、程颢、程颐与朱熹借助《易经》、《四书》建立起了道学.这样，周、张、程、朱等２４人便戴上了道学家的桂冠.《宋史》这种分类方法以及对宋代哲人的思想评价，是不科学的，而且也是缺乏统一的分类根据的.从当时的理论斗争来考察，张载把物质性的“气”作为宇宙的本体，认为“气”充满宇宙空间，由于“气”聚散变化，形成各种各样的事物，这显然是与周、程、朱不同的一种唯物主义的立场. 因而，二程曾指责张载“虚空即气”之说“未能无过”。从科学分类的角度看，张载不应该与二程一起列入道学阵营.那么，《道学传》是否以宣扬义理性命、格物致知这类问
①《宋史. 道学一》
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０４２中国哲学初步
题作为入传的根据呢？似乎也不见得. 与朱熹同时讲学的陆九渊，对理、道诸范畴的运用并不少于朱熹. 他们两人都继承和发挥二程的学说，朱熹较多继承程颐的“理也，性也，命也，三者未尝有异”
①的客观唯心主义思想；陆九渊则偏重于发挥程颢的“天者，理也”
，“只心便是天”
，“更不可外求”
②
的主观唯心主义思想. 可是《宋史》的《道学传》却把陆九渊排除在外.如果说《宋史》编纂者出于因袭朱熹的《伊洛渊源录》的观点，或因周、张、程、朱等人的思想对当时社会影响较深而另立《道学传》，那么刘绚、黄干等１５位程朱门人只不过是传播程朱思想而已，却被列了进去.宋初的胡瑷、孙复、石介曾被称为“宋初三先生”
，却只能列入《儒林传》。从这里可以看出，元人立传的标准也是不统一、不科学的.这是《宋史. 道学传》的做法. 近人也有对理学作很宽泛理解的. 如认为：理学不是一个学派，也不是一家完整的哲学学说，它是我国特定时期（公元１０世纪到１９世纪中叶）的哲学断代史的统称. 那就是说从宋代到清代的整个学术思想，都可以归属于理学. 这种说法看来也未必妥当.（一）
所谓学派，是在某一领域中具有一定的师承关系且在学术上的主张和见解大体相同而形成的派别. 孔子所建立的儒家学派，到宋代已发生了巨大的变化，经过周敦颐的苦心经营，至朱熹集大成，一个哲理化的新儒学，即理学终于
①《遗书. 语录》②《遗书. 语录》
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中国哲学初步１４２
问世. 无疑，理学是儒学的进一步的发展. 既然孔子创建的儒学是一个学派，那么哲理化的儒学——理学也应当是一个学派.（二）理学把“理”看成是先天地而存在的宇宙本体，以三纲五常为其政治内容，用“正心诚意”的修养方法，“存天理，去人欲”的道德说教，“格物致知”的先验论，保守倒退的社会历史观，来替封建的政治、法律、道德作理论上的论证，它体系完备，怎能说它不是一家完整的哲学学说？
诚然，理学内部会分派，但正如孔子死后儒学内部分为八派，我们仍说，儒学是一家完整的学说，是一个学派，同样，我们没有理由说理学不是一个学派.（三）在宋元明清时代，理学虽然始终占居统治地位，但是反映各阶层和集团利益的各种学派还是有的. 如北宋的“荆公新学”
，南宋的“事功学派”
，以及明清之际的启蒙思想，这些不同思想流派的代表人物都在不同程度上批判过理学.如果说，“理学”是这一时代哲学史的统称，势必把这一时代的各种学术派别都统统包容起来，这就不可能反映出这一历史时代的各种思潮和不同学派的论争了.（四）
每一门学说都有自己的师承关系和理论渊源.理学是以儒家伦理思想为核心，吸收佛、道的思辨哲理，揉合三教归一而成的新儒学. 依此，如果把宋元明清时代的各种学术思想派别都包含在理学里面，这也与张载、王夫之、戴震等人的思想实际不符. 张载批判过佛道唯心主义；王夫之扬弃程朱陆王的观点，总结和清算过宋明理学；戴震还公开指责宋儒以理杀人. 所以说，张、王、戴与程、朱、陆、王在
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２４２中国哲学初步
理论渊源与倾向上都是不同的，把他们的学说通称为理学，显然也不恰当.总之，宋元明清代，各种学术思想派别是存在的，特别是到了明清之际，反理学的思想家从不同角度和方面对理学都有所批判，这是历史事实. 所以我们认为，理学是在强化中央集权制度的历史条件下产生的一种学术思想，是一个学派的名称，而不是一个断代史范畴. 从广义说来，它包括程朱“理一元论”的客观唯心主义和陆王“心一元论”的主观唯心主义，即程朱理学和陆王心学.那么又为什么分别称作“理学”和“心学”呢？
程颢说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”。
①是说，他的学说虽然从先辈那里继承过来，但“天理”这个命题，却是他自己体会出来的. 其实“理”这一概念，自先秦以来许多思想家都使用过，但是，他们还没有把“理”作为宇宙的最高实体. 程颢所谓“体贴”
，只不过是利用前人的思想资料，并加以改造，首先在中国哲学史上把“理”作为哲学的最高范畴，并确认为万物的本体而已. 程颢说：
“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡.人得之者，故大行不加，穷居不损.这上头来更怎生说得存亡加减.”
②
朱熹说：
①《二程外书》卷十二.②《二程遗书》卷二.
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中国哲学初步３４２
“天地之间，有理有气. 理也者，形而上之道也，生物之本也.气也者，形而下之器也，生物之具也.是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。
①
上述引文告诉我们，在程朱看来，“天理”是无穷无尽、不生不灭、不增不减、永恒存在的精神实体，天地万物都必须从它获得其存在的根据. 这种以理为中心概念的程朱哲学，有别于训解或阐述儒家经典的两汉经学，有别于以“无”为本的玄学以及把世界看作虚幻不真的佛学.从这一意义来说，我们称其为“理学”。
“理学”还有一层意义，是指它以其先验的道德论，服务于现实的阶级斗争，调整社会矛盾. 程颐说：“性即理也”。
②
这个“性”的内容就是仁、义、礼、智、信. 朱熹更明确地提出：“理便是仁、义、礼、智”。
③不难看出，“理”是指封建统治阶级的仁义礼智忠孝等道德伦理. 它是判断是非的标准，因此，人人应该共同遵守. 朱熹又把它叫做“当然之则”。他说：
“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则”。
④
这就清楚地表明：理学家用“理”来束缚人们的行动，维护
①《文集. 答黄道夫书》。
②《二程遗书》卷二十二上.③《语类》卷三.④《大学或问》卷二.
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４２中国哲学初步
封建等级制度和纲常秩序，在这一意义上，我们也称其为“理学”。
程朱客观唯心主义的“理一元论”认为，理在心外，万事万物之理，都是至高无上的天理的分殊. 陆王主观唯心主义的“心一元论”则认为，心就是理，理就在心中. 陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。
①这是把心作为世界的本体. 王守仁发挥陆九渊的观点说：“万事万物之理，不外于吾心”。
②又说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”
③. 这是把世界上万事万物及其准则以至各种道德伦理规范，都说成由心派生出来的. 由此，陆王形成了有别于程朱“理一元论”
为特征的主观唯心主义理论，这就是“心学”。
以上可见，程朱与陆王的哲学见解，不尽相同，但是，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。
④有许多共同特点，这就是：（一）
程朱陆王哲学思想的核心是道德伦理学说，教人明天理、去人欲. 但是，他们又都系统论及了本体论、认识论、历史观等问题，从而为道德伦理学说编制出哲学上的根据，使儒学走向哲理化.（二）朱熹构筑起一个“天理”论，王阳明炮制出一个
①《与李宰书》②《答顾东桥书》③《与王纯甫书二》。
④《宋元学案. 象山学案》
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中国哲学初步５４２
“良知”说，并非只为探讨哲理，更重要的是为了整饬伦理纲常、强化礼教，维护宗法等级秩序. 为了达到这一目的，朱熹把三纲五常抬高到世界观的高度而称之为“天理”
，使其成为“天下公共之理”
，这样一来，伦理纲常就被哲学化为至高无上的、绝对的、永恒的、普遍的宇宙法则，人、物、禽、兽都无法逃于伦理纲常之外. 但是，朱熹这样做并没有能够稳定封建秩序. 农民起义风起云涌的状况，说明外在的伦理纲常无法维系住人心. 于是，王阳明把伦理标准从心外移植到心内，转化为吾心之“良知”。
他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思妄念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。
①他想把“良知”作为销毁人民“邪思妄念”的熔炉，导人改“邪”归“正”的灵丹妙药，政治目的与朱熹并无两样.（三）理学与心学都为人们“开辟”了通向圣贤之路. 朱熹鼓励人们“勇猛直前”
、“用功克治”
，愚可以变成智、不肖可以转化为圣贤；王阳明则强调人人心中有仲尼，只需去掉“私欲”
，放弃个人利益，就可以成圣成贤了. 二者论旨亦同.以上列举的事实表明，程朱陆王思想都有许多共同特点，正因为如此，我们认为宋明理学，应该包括程朱理学与陆王心学两大思想流派及其代表人物.
①《传习录下》
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６４２中国哲学初步
宋明时期哲学的知行观
知行关系问题，即人类自身对客观世界的反映和改造自然、社会这两种能动的活动之间的关系问题.对于这个问题，中国哲学史上无数哲人志士进行过艰苦的探索，各自提出过不同的见解和主张，彼此展开过激烈的论争，大体上形成了两条对立的认识路线，即唯物主义的认识路线和唯心主义的认识路线. 由此，知行问题构成为我国古代哲学发展史的一个重要侧面. 总结、探索我国哲学史上的知行学说，对于科学评价和批判继承我国古代的哲学遗产，促进辩证唯物主义认识论的研究，有着积极的意义.
一、朱熹的“知先行后”说
哲学认识史发展到宋代，知行的难易讨论转变为孰先孰后的讨论，对这方面讨论有较大影响的当首推朱熹. 从下面引文可以窥见其知行观的特色：
“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者.”
①
“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.论先
①《文集》卷四二.
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中国哲学初步７４２
后，知为先；论轻重，行为重.“
①
“先知得，方行得. 所以《大学》先说致知.”
②
这里，总括起来有三个论点：一是以知行先后论，为知先行后；二是以知行轻重论，为重行轻知；三是以知行相须论，以知来指导行，因行来启发知. 下面对这三个论点依次分述.（一）知先行后论朱熹体系中的“知”
，是指对封建伦理的认识，“行”即按照封建伦理的标准来践履、行动. 朱熹知行观的基本思想是把知行分成两载，坚持知先行后. 如他为白鹿洞书院所制定的学规，就提出了“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”
③的进行程序，认为只有“知得方行得”
，“道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信”
②. 反之，“义理不③明，如何践履？”
“如人行路，不见便如何行？”
④
因此，朱熹批评那些“只教人践履”的人说：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？
身是如何地修？“
⑤
在朱熹看来，如果只教人“笃行”
，不教人明“义理”
，“笃行”就没有目的，也就不成其为笃行. 所以，朱熹强调“万事皆在穷理后. 经不正，理不明，看如何地持守，也只是
①《语类》卷九、卷一四.②《语类》卷一四.③《文集》卷七四.②③④⑤⑥ 《语类》卷九.
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８４２中国哲学初步
空“
⑥. 这里，朱熹强调“知”对“行”的作用，是应该肯定的. 问题是知从何来？是从天上掉下来吗？不是的！一切知识（包括理论体系）
，都是来源于行. 就拿朱熹所强调的“人行路，不见便如何行”这个例子来说，人们要去某一个地方，当然要认识去这个地方的路，如果不认识路，盲目地行走，是不可能达到目的地的. 从这个意义上来说，先对去某一个地方的路研究一番，这是不容置疑的；但去某一地方的路又从何得知呢？还不是从行中来的？所以，从认识过程的总体来看，应是行先知后，而不是知先行后. 朱熹颠倒了知与行的顺序.（二） 行重知轻论朱熹为巩固封建的中央集权，重视道德修养，强调对封建道德的践履. 但朱熹既主张“知为先”
，何以又提出“行为重”？因为，一方面他认为“理”得于天而具于心，人的知识是先天就有的，所以，先有知而后有行；另方面他虽然强调认识封建道德伦理是必要的，但更重要的还是按这种伦理道德去“行”
，从社会效果看还是“行为重”。依据是：第一，行能生知. 他说：“须要实去验而行之方知”
①，人们要知道果子的味道，“须是与他嚼破，使见滋味”
，不然的话，无法知道“里面是酸是咸，是苦是涩”
②. 这是说，对果子的认识，要在品尝果子的践行中产生；第二，行能使知深化. 朱熹说：“知
①《语类》卷三五.②《语类》卷八.
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中国哲学初步９４２
之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明.“
①意为知得越明白，则行得越确实；行得越确实，则知得也越明白. 这说明知和行是相互影响、相互促进的.他又说：“论知之与行，曰：方其知之而行未及之，则知尚浅.”
④就是说，人们从间接得到的知识，而未达于行动，这种知识还停留于肤浅的水平. 所以，朱熹强调“亲历其域，则知之益明，非前日之意味”
⑤.这表明，朱熹在一定程度上认识到行可以使知深化；第三，行是知的目的.朱熹要用封建道德伦理控制人们的思想，就要求付诸行动.他说：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异.”
⑥又说：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之.”
⑦这是说，“知”就要“行”
，而行则是知的目的；第四，行是检验知的标准. 朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚.”
⑧
这里所说的“真知”
，乃是指“心”与“理”在自身合二为一.这种“真知”
，在朱熹看来，还需通过知和行的统一来验证.比方说，在道德伦理领域内，一个人对于善是真知还是假知，要看其行不行，如果知善而不行善，则不为真知善，所以真知善，还需要行善来验证. 朱熹还引用《尚书》“知易行难”
说来佐证“行重知轻”说. 他说：“《书》曰：‘知之非艰，行
①《语类》卷六四.④⑤ 《语类》卷九.⑥《答曹元可》《文集》卷五九.⑦《答郭希吕》《文集》卷五四.⑧《语类》卷一五.
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０５２中国哲学初步
之惟艰‘，工夫全在行上.“
①如孔子用两天讲完的知识，而他的七十弟子花数年时间也未能做好，究其原因，知是容易的，行是困难的，所以“行重知轻”。朱熹从以上几个方面来论述“行为重”的命题，在认识史上是有价值的.（三）知行相须论朱熹曾经把知和行的关系比作眼睛和脚的关系. 他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.”
②“相须”
，就是相互依赖、相互联系. 有了眼睛而没有脚，人不能走路；有了脚而没有眼睛，人看不见路.所以，两者是相互依赖的.这种表述虽然过于简单，却表达了知和行的对立统一的关系.接着，朱熹又提出，知和行还存在“互发”
，即互相促进的关系：“未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互发.”
①人如果不明白知行互相促进的道理，就分别去做，知未至就专注于知，行未至就专注于行，这样，过一段时间自然会达到互相促进的效果. 朱熹又把知行比作人的两足，说：“左足行则右足止，右足行则左足止.”
②知和行也是这样行进的. 这种知行过程就是由“知尚浅”向知之深发展的过程.从上可见，朱熹较全面地论述了知行关系，有许多见解发前人所未发. 但是，应该指出，朱熹这些思想是深藏在他的唯心主义体系中的. 如果我们能把这些思想从他的唯心主
①《文集》卷一三.②《语类》卷九.①② 《语类》卷九.
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中国哲学初步１５２
义体系中剥离出来，剔除其中的糟粕，那么，我们就不难发现，朱熹的知行学说不乏可以拣拾的“真理颗粒”。
二、王守行的“知行合一”说
王守仁提出“知行合一”说，意在补朱熹“知先行后”说之偏. 在王守仁看来，历史上曾经存在过重“行”不重“知”的现象，所以古人为“补偏救弊”
，既说一个“知”又说一个“行”
，以纠正“冥行妄作”和“悬空思索”这两种割裂知行关系的倾向. 由于朱熹把知行分成两截，在维护封建统治阶级利益方面难免闪失，于是王守仁提出“知行合一”
说.他认为这种学说能“补偏救弊”
，从而恢复知行的本体，解决对封建道德的认识和行为的统一问题. 其内容包括如下几个方面：（一） 以知为行王守仁强调用“知”来指导“行”
，知行不可分离，他说：“知是行的主意，行是知的功夫. 知是行之始，行是知之成.若会得时，只说一个知，已自有行在. 只说一个行，已自有知在.”
①意为：能认识封建道德就是行的开始，行动上符合封建道德就是知的体现. 知中含行，行中含知，二者不可分离.（二）行统一于知王守仁把行看成是知的表现形式，主张行来源于知. 他说：“《大学》指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭.
①② 《王文成公全书》卷一《传习录》上.
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２５２中国哲学初步
见好色属知，好好色属行. 只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好. 闻恶臭属知，恶恶臭属行. 只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶.“
②这是说，喜欢美色，憎恶臭气，是天赋的不需学习的“良知良能”
，所以，没有向外求知求能的问题. 当人看到美色时，自然产生爱好的情感和意念；闻到恶臭时，自然产生憎恶的情感或意念. 这种情感或意念既是知也是行. 见好色与好好色，闻恶臭与恶恶臭，是同时产生的，所以知和行是合一的，不可分的，行由知决定，也就是把知和行统一于内心的活动，达到内心的直觉合一.（三）一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断，王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题. 他说：“一念发动处，便即是行了.”
①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念，王守仁认为这便是行. 这就是说，一有念头便即是行，如有“欲食之心”
、“欲行之心”
即已是食与行等行动的开始.这种观点，实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程，抹杀了主观和客观、知和行的界限. 他用“知行合一”取代了知行的对立统一.王守仁提出的“知行合一”说，用意是十分明确的. 他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了. 发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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中国哲学初步３５２
不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨.“
①这就是说，他之所以提出“知行合一”说，就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生. 即要从动机上来防止农民的反抗，这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼，是为了“破山中贼”
，从而巩固封建地主阶级的统治.
三、王夫之的“行先知后”说
在王守仁之后，于明末，我国历史又进入一个“天崩地解”的时代. 期间，出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家，在知行观方面，既批判了朱熹的“知先行后”说，也揭露了王守仁的“知行合一”说，其中做出最大贡献的首推王夫之.朱熹把“知”和“行”分成两截，认为“知”可离开“行”而存在. 王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据”
②，即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟，将人们困于没有根据的见解之中. 接着，王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害.他认为，先知而后行，实质是割裂知行的关系，拒绝客观实践，把人引进故纸堆里“寻行数墨”
，结果使人空疏无能；或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”
①，以空想为“知”。这种“知”
，是不可能符合现实的. 持这种“知”的人，只能是空话连篇，言行不
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.②《尚书引义. 说命中二》①②③ 《尚书引义. 说命中二》
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４５２中国哲学初步
一. 同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号，实际上“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”
②，即王守仁的所谓知不是知，所谓行也不是行. 退一步说，王守仁即使对社会、自然的知识有所了解，但他也不会将这种知运用到社会、自然中去. 因为他所说的“行”
，在王夫之看来“则确乎其非行，而以其所知为行也”
③. 就是说王守仁的思想是以知代行，实质上是以不行为行，和佛教的“消行以归知，始终于知”是一路货色.王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时，把《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里，提出了“重”行的唯物主义知行观. 其内容有如下几点：（一）行先知后王夫之认为，在知行的关系上，行在发展上比知更高，知是在行中产生的，离开了行就不会产生知. 他举例说：“如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故.”
①这里他把行作为认识的来源，反对“闭门造车”
，认为只有在与人对弈的实践中，才能通晓“谱中谱外”之理. 由此，王夫之得出结论说：“天下之事，……无先知完了方才去行之理.”
②这就是说，天下的事情都不可能先学了再做；而是边做边学，在做中增长才干. 王夫之进一步指出：“君子之道，行过一尺方有
①《读四书大全说》卷一.②《读四书大全说》卷一.
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中国哲学初步５５２
一尺，行过一丈方有一丈.“
①人们走过一段路，才取得这一段路的认识，这说明知路是从行路中得来，知还是随着行的发展而提高的.“行”
这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动. 他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也.”
②显然这还不是指的我们今天所说的实践. 而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养. 这些，都使得他的理论显得贫乏. 但当王夫之把目光投向现实，用人们日常的生活经验来论证行先知后时，他的观点却仍具有无可辩驳的说服力. 如他举饮食为例说：“今夫饮食之有味，即在饮食之中也. 知其味而后安于饮食，饮之食之，而味乃知.”
③
即是说，人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触，即来自人们亲自参加变革的实践. 王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后，确实是具有权威性的. 他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平.（二）行可兼知，而知不可兼行王夫之的知行观，不只强调知依赖于行，而且又提出行可包括知，而知却不能包括行的观点：他说：
“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也.行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也. 将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之
①《读四书大全说》卷十.②《读四书大全说》卷三.③《四书训义》卷二.
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６５２中国哲学初步
精、语之详，是知必以行为功也. 行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也.其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也.冥心而思，观物而辨，时来至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也.行可兼知，而知不可兼行. 下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣.“
①
这段话说的是：第一，“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义，认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的. 比如，人们要认识某事物的时候，只有通过“勉勉孜孜”的力行，接触实际，而后才会“择之精、语之详”
，取得对这一事物的认识. 可见，“知”是依靠“行”取得的，这就是“知必以行为功”。
第二，“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得，所以，人们做任何事情都不能光靠对该事物的知，而必须有勇往直前的力行工夫，“惟无审虑却顾”
，不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前，“得不以为歆，失不以为恤”
，这样，才能把事情办好. 正是在这一意义上说，“行不以知为功”。
第三，“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动，一个人很好地从事这种活动，不仅证明他对这种活动有认识，而且证明这种认识有实际的功效. 比如，某人球打得好，即
①《尚书引义. 说命中二》
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表明那人已有打球的知识，且证明这种知识的有效性. 在这里，王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点.第四，“知不可以有行之效”。这是说，知某一事情，但并没有付诸于行，那只能说是对这一事情的理解而已，并没有包含有行与行的实际效果.比方说，某人有打球的知识，却不等于说那人就已有打球的行动，并且已会打球了.上述四点，就是王夫之所说的“行可兼知，而知不可兼行”的基本含义.（三）知行相须以为用知和行的关系，从来源上说，知来源于行，然而，从功能上说，知则可以指导行. 故王夫之说：“夫人知之，而后能行之，行者皆行其所知者也.”
①就是说，人的行动是在一定的“知”指导下进行的，比如，人们就能够“在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”
②. 所以王夫之认为，知和行既有“先后之序”
，却又“互相为成”
，他看到了知行同功并进的辩证关系. 他说：
“知行相资以为用. 惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣.同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也. 不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑也.”
③
①《四书训义》卷二十.②《张子正蒙注. 神化篇》。
③《礼记章句》卷三一.
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８５２中国哲学初步
于此，王夫之肯定知行相互作用，但也互有区别. 正因为知行两者有区别，才能相互作用；如果没有区别，就不能有相互作用. 因为相同的东西不能发生相互作用，只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出，王守仁的“知行合一”
说的最大欺骗性，即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用，特别是抹杀行在认识过程中的作用，以知为行，销行归知. 这在理论上对王守仁的批评是中肯的.知行相互作用，并非说两者的地位均等. 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位.他说：“凡知者，或未能行，而行者，则无不知. ……是故，知有不统行，而行必统知.”
①
这是说，知应受行的检验，比如，在“力行”中所得到的“知”正确与否，只有受“行”的检验才能知道，这就是“得而信，失而疑，道乃益明”。王夫之这一观点，在当时是十分可贵的. 他关于知行的论述，是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展.由上可见，王夫之的“知行相资以为用”
、“并进而有功”的知行统一观，是确认以“行”为基础，知从行中来的，这一“行先知后”说，是唯物主义的见解. 然而，王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释，揭示其本质特征，没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动，这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷.
①《读四书大全说》卷六.
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中国哲学初步９５２
宋初新儒学
隋唐时期，佛、道二教大盛，儒学在制度文化层面上居于主导地位，但在精神文化层面上却不敌二教.中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学，排斥佛、道，但所和者寡.逮及北宋，儒学在吸收佛、道二教的基础上，才真正得以重建，是谓新儒学. 而周敦颐、张载便是新儒学的重要开创者.周、张二人，与邵雍、程颢、程颐，被称北宋五子.周敦颐（公元１０１７—１０７３年）
，字叔茂. 他的主要贡献是援入道家的本源—本体论，为儒家的伦理—政治学说提供了形上学的架构.张载（公元１０２０—１０７７年）
，字子厚. 他借阐发《易经》思想建立“气本伦”。
周、张都仅从宇宙大化之“生生不已”
处引伸出人伦道德，并未如后来程、朱那样，直接把人伦道德升格为“理本体”。
周敦颐所著，已收入《周敦颐集》。张载所著，则见于《张载集》。
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０６２中国哲学初步
周敦颐的“无极而太极”说
周敦颐作为宋明时期程朱理学的始创者，其突出特点之一，是引进了道家一道教的许多基本观念，使先秦儒家的伦理—政治学说摆脱汉唐时期神学那种粗俗的理论形式，而获得了一种哲学本体论的架构.这一点，首先就表现在，周敦颐袭用了五代末、宋代初著名道士陈抟所传的《先天图》，更易为《太极图》，以之为儒家的仁义学说提供形上学依据. 周敦颐于《太极图. 易说》中称：
“自无极而为太极.太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动.一动一静，互为其根.分阴分阳，两仪立焉.阳变阴合，而生水、火、木、金、土.五气顺布，四时行焉. 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。
依周敦颐的说法，“无极”是宇宙的最高本源—本体，“无极”生“太极”
，“太极”一动一静而生阴阳（两仪）
，阴阳变化组合而生五行，五行（五气）流行变化而成四时，而后，阴阳五行四时交感妙合而有人人物物. 这一过程是本源化生万物的过程.“五行一阴阳也；阴阳一太极也；……”这一过程则是万物、五行向终极本源复归的过程. 周敦颐这里设定的由本源到万物的生化过程，固然直接来自于汉代的宇宙生成论，但汉代宇宙生成论其实就从老子“道生一，一生二，二
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中国哲学初步１６２
生三，三生万物“
①的提法中化出. 特别是，周敦颐不以《易传》所讲的“太极”
，而以“无极”为终极本源，把“无极”
置于“太极”之先、之上，更显示了周敦颐本源一本体论的道家色彩. “无极”的提法直接出自老子. 《老子. 二十八章》称：“知其白，守其黑，为天下式. 为天下式，常德不忒，复归于无极”
②. 这里的“无极”
，即是虚、无、无任何规定.周敦颐在本源—本体论上取“无极”说，这是援“道”入“儒”。周敦颐于《太极图. 易说》中继续写道：
“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女. 二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉.惟人也，得其秀而最灵.形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣.圣人定之以中正仁义而主静（自注云：无欲故静）
，立人极焉“。
乾坤即阴阳，阴阳各聚而男女有别. 周敦颐认为，人禀受了阴阳二气中的精华，故人是万物中最有灵性的.人禀气而生，与此同时，也就获得了智慧（“神发知”）
，禀得了仁义礼智信“五性”
