③他还认为斗争贯穿在矛盾的全过程中，又是解决矛盾的手段. 他说：“阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出，这个退一分，那个便进一分.”
④这即强调矛盾双方总是在斗争的状态中，结果必是一方战胜另一方. 朱熹这一思想比之张载“仇必合而解”的矛盾调和论，显然更积极而可取.第三，朱熹还猜测到了有些矛盾发展到一定界限时会向
①《语类》卷七四.①②④ 《语类》卷六二、五、一二五.③《正蒙. 参两篇注》《张子全书》卷二.
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中国哲学初步５８２
着自己的对立面转化. 他说：“阴极生阳，阳极生阴.”
⑤他还认为，人们在促使矛盾的转化时可以有所作为. 如公元１１８２年浙东发生旱灾时，朱熹在给宋孝宗的上疏中就提出只要“君臣相戒，痛自省改……，转祸为福”
⑥. 即认为通过人的主观努力，能够促使矛盾转化. 这也是朱熹超过邵雍的地方.（二）提出了“动静无端，阴阳无始”的观点在朱熹以前，不少哲人智土都被动静是否有端始这一问题所困扰. 周敦颐认为，“物则不通，神妙万物.”
⑦这是说，物动即是动、静即是静，万物之所以运动，是神、太极在那里推动. 朱熹不同意这种观点，他提出了自己的“动静”观.他指出：
“动静无端，阴阳无始.今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动. 推而上之，何自而见其端与始？”
②
就是说，动静没有开端，阴阳没有开始. 从太极看，虽说太极动而生阳，但未动以前必须是静、未静之前必须是动. 再推上去，哪里见得到端始？这就可以看出，朱熹确认，动与静之间的转化是没有开头、也没有终止的，他不承认先动还是先静，而是把动与静看作是一个无限的过程. 他说：“静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也.”
③他
⑤《语类》卷九八.⑥《乞修德政以弭天变状》《文集》卷一七.⑦《通书. 动静》②③《语类》卷九四.
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６８２中国哲学初步
还对此展开了详细的说明与论证：第一，他认为动与静是不可分割地联系在一起的.他说：“动静两字，相为对待，不能相无. 乃天理之自然，非人力之所能为也. 若不与动对，则不名为静；不与静对，则不名为动矣.”
①由于动静“相为对待”
，才使动与静构成为一个持续的无始无终序列.第二，他认为，动与静的相互转化也是没有端始的.“动静”之所以无端始，是因为它们各自都会向自己的对立面转化. 朱熹说：
“动极生静，亦非是别有一个静来继此动，但动极则自然静，静极则自然动.”
①
“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事.”
②
朱熹依据“物极必反”
的原理，认为动与静是相对的，动中有静，静中有动，因而动可以转化为静，静可以转化为动，于是，便构成了动静的无端始的序列.第三，动静在时间上和空间上都是无限的. 动静之所以无端始，是因“其循环错综”
，所以动与静不存在谁先谁后的问题，即从时间上来看是无始的，从空间上来看是无端的.朱熹说：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外，是什么物事？
见人说四方无边…….“
②他少年时便考虑天地四边之外是什
①《答胡广仲》《文集》卷四二.①③《语类》卷九四.②《答杨子直》，《文集》卷四五.
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中国哲学初步７８２
么东西，实质涉及到世界在空间上的无限性问题. 这一点也是有价值的.（三）猜测到了事物运动存在“渐化”和“顿变”两种形式朱熹触及到了事物运动变化的两种形式. 一种是逐渐的不知不觉的“化”。正如“木渐长，则山渐高，所以为渐.”
④
这相当于量变；一种是显著迅速的“变”。
如“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变.”
⑤这相当于质变. 朱熹认为，“顿变”
是由于“渐化”积累到一定的限度而引起的，这就是“变者化之渐”
①. 在“顿变”之后又必然转入逐渐的变化，所以说“化者变之成”
②. 即“顿变”忽然引起“渐化”
，而“渐化”的连续性中断则是“顿变”。“渐化”是“顿变”的基础，而“顿变”又是“渐化”的必然结果. 朱熹关于事物运动变化的两种形式的说法虽然是简单的、粗糙的，但从质量互变的辩证角度来看，仍是很有见地的.
二、朱熹朴素辩证法思想的成因
马克思主义认为，社会意识是社会存在的反映. 朱熹之所以能够提出上述三方面的朴素辩证法思想，是与他所处的时代密切相关的. 朱熹生活在南宋民族矛盾和阶级矛盾错综复杂的时代，宋王朝已偏安江南，形成了与金对峙的局面.南
④《语类》卷七三.⑤《语类》卷七四.①② 《语类》卷七四.
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８２中国哲学初步
宋人民所受的灾难，不仅来自金贵族的侵扰，还来自宋王朝的严酷盘剥. 当时的情况是：“民情嗷嗷，日甚一日.”
③灾难深重的农民，“卖田拆屋，砍伐桑拓，鬻妻子，贷耕牛，无所不至.”
④人民忍无可忍，只有起来斗争. 公元１１３０年，也就是朱熹出生这一年，爆发了钟相、杨么领导的农民起义. 农民起义提出“等贵贱，均贫富”的口号，要求在经济上和政治上的平等. 朱熹的“无日不相胜”
①的矛盾思想，可以说正是当时激烈阶级斗争的社会现实的反映.朱熹对事物的辩证关系所以能作出一些猜测和认识，还由于他接受了当时的自然科学的影响. 例如，他谈到天体的演化时说：“天地初间，只是阴阳二气. 这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处生，便结个地在中央. 气之清者便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转. 地便在中央不动，不是在下.”
②这是说，天地混沌未分的时候，只是阴阳二气，它们不断运行，磨来磨去，磨得急的时候，便逼迫出许多渣滓，因里头无处出，便凝成个地在中央. 所以气的清者上升为天、日月、星辰，在地周围运转.气的浊者为地. 朱熹这里的宇宙生成论思想，显然就是继承了我国古代浑天说的理论，并对我国传统的阴阳二气相互交感、运动变化、重浊者为地、轻清者为天的观念作了发挥.朱熹还十分熟知北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》。
他对自然
③④ 《奏救荒事宜状》，《文集》卷一六.①《语类》卷一二五.②《语类》卷一.
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中国哲学初步９８２
界的海陆变迁霜雪雨露等自然现象的形成分别作了解释，其思想资料显然来源于沈括. 朱熹说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者则变为刚.”
①朱熹谈的“海宇变动”
，即采纳了沈括的观点. 同样承认地壳的强烈运动，逐渐使海底的泥沙成为岩石，后来由于海陆的变迁，使海底的岩石隆起而成为高山，故昔日的牡蛎等生物的硬壳，在高山上仍可看到它的遗迹.这说明，吸收当时的自然科学知识，也是朱熹得以形成朴素辩证法思想的一个原因.朱熹的朴素辩证法思想，还渊源于先哲已有的成就. 如《周易》中有不少辩证法思想，成为朱熹辩证法思想的一个重要来源. 朱熹对《周易》是深刻研究的，他作了《易学启蒙》和《周易本义》。宋代一些唯物主义思想家的朴素辩证法观对朱熹也有影响. 如他对张载的《神化》、《参两》学说就是赞同的，曾多次说张载“一物两体”的提法“此语极精”
②.此外，王安石的“耦之中又有耦焉”的矛盾观对朱熹也有一定的影响.
三、朱熹朴素辩证法思想的局限
朱熹哲学主要为当时中央集权的封建专制主义做理论上的论证，他的朴素辩证法思想，不可避免地存在着严重的局限. 比如，朱熹虽然将“一分为二”作为“节节如此”的普
①《语类》卷九四.②《正蒙. 参两篇注》，《张子全书》卷二.
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０９２中国哲学初步
遍规律提出来，而且还承认矛盾双方可以转化. 但是，当论证到封建统治秩序的合理性时，却认为有些矛盾不能转化，矛盾双方各自所处的地位是固定不变的. 他说：
“阴阳有个流行底，有个定位底.一动一静，互为其报，便是流行底，寒暑往来是也.分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也.”
①
“君臣、父子、夫妇、兄弟之义，自各不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处.”
②
这就是说，自然界的天地、上下、四方，人类社会的君臣、父子等是不能互相转化的. 这是十足的形而上学. 科学发展的历史证明，自然界和人类社会的一切矛盾着的双方都是互为条件和可变的，矛盾双方都会在一定条件下转化为自己的对立面. 就天地来说，站在地球上看月亮，月亮在天上，但站在月亮上看地球，地球却在天上. 就父子来说，父可转化为子，子也可转化为父. 朱熹之所以否定对立面的转化，宣扬矛盾双方有“定位底”
，那是为了巩固封建统治阶级的政治统治. 他说：
“君臣父子，定位不易，事之常也.”
③
“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可
①《语类》卷六五.②《语类》卷六八.③《甲寅行宫便殿奏札一》，《文集》卷一四.
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中国哲学初步１９２
犯.“
①
在朱熹看来，君臣、父子这类矛盾是固定的、不能转化的，这就叫做“常道”。
“若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”
②这就是破坏了“和”
，违反了“常道”。
在动与静的关系问题上，朱熹虽然提出“动之不能无静，犹静之不能无动也”
③这样辩证的思想，但是他又提出：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也.”
④这一“静主动客”说，把静止的作用片面夸大，认为静止是根本的、绝对的，而把运动看成是暂时的、相对的，这就颠倒了在“动静”观上的绝对与相对的关系，而必然走入“不变论”的死胡同.朱熹说：“三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子.”
⑤朱熹这里宣扬的“不变论”显然也是为封建制度的永恒性作理论上的论证的.在事物运动变化的根源上，朱熹也曾追溯到事物的内部的矛盾性. 但在朱熹的哲学体系中，气是理派生出来的，而理是绝对静止不变的，这就要逻辑地导出“静”能生“动”的结论. 他说：“若不是极静，则天地万物不生.”
⑥这只否定了运动的根源在于事物自身的矛盾性，而把事物的动因归结于超自然的“理”
，由此，朱熹亦陷入形而上学.
①《语类》卷六八.②《语类》卷六八.③《答张钦夫》，《文集》卷三二.④《答徐彦章》，《文集》卷五四.⑤《语类》卷二四.⑥《阴符经考异. 下篇》，附《遗书、二刻》。
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２９２中国哲学初步
朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向
中国传统哲学的一个重要特点是特别关注道德伦理问题. 而伦理道德原则和人们追求的物质利益的关系即理欲关系问题又是道德伦理问题的中心. 哲学史上几乎所有的哲学家都或多或少地对此进行过探讨.最初把“天理”与“人欲”作为相对待的范畴看待的是《礼记. 乐记》：
“人生而静，天之性也. 感于物而动，性之欲也.物至知知，然后好恶形焉.好恶死节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣. 夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也. 人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，……，此大乱之道也.”
这里的“天理”指人天生具有的静而无欲的天性，并不是纲常名教等社会规范.“人欲”是指“人感于物而动”的各种欲求.《礼记》作者认为，如果人在外物的引诱方面毫无节制，则必导致“人化物”
，即人为外物所引诱役使而物化，从而丧失其本然之天性，这便是灭天理.《礼记》作者强调，人的
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中国哲学初步３９２
“天理”的丧失必然生出“悖逆诈伪之心”
，作出“淫佚伴乱之事”
，这正是“大乱之道”。
《礼记》中天理与人欲对立的提法，是宋明理学“存天理，灭人欲”口号的滥觞. 所不同的是《礼记》中的天理不是本体化了的天理，而是指人与生俱来、静而无欲的天性，此其一；其二，《礼记》并没有自觉地把“灭人欲”看作“存天理”的必要条件，并加以绝对化，而朱熹在继承和发挥前人提法的基础上，自觉地提出“存天理，灭人欲”的主张，并把“灭人欲”看成是“存天理”的必要条件. 朱熹的“天理”
，既容纳了《礼记》中的“人生而静”的天性，也吸收了孟子的“善心”
，朱熹认为，“天理”就是三纲五常. 他说：
“所谓天理，复是何物？
仁义礼智岂不是天理？
君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？“
①
把社会伦理道德原则说成是“天理”
，这就肯定了三纲五常的至上性和先验性.对于“人欲”
，朱熹不是仅仅把人们的物质欲求看作人欲，而是进一步深入到“人心”的内部，认为“人欲”是人心的疾病，是“恶底心”。他说：
“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪，
①《文集》五九《答吴斗南》。
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４９２中国哲学初步
……私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危.“
①
“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见.”
②
这是说，本然纯善之心，一旦有“病”
，必然产生私心或邪心，如国家不加制止，又必然影响社会的治乱安危. 而“心”之垢病主要是由于受外物的引诱和蒙蔽所致. 朱熹认为违背了天理的心便是“恶底心”。
在对天理和人欲作了上述种种规定以后，朱熹重点讨论了两者的关系.首先，朱熹认为，天理和人欲是既相对待又相依存的.他说：“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来.”
①这说明天理和人欲是不可分的，又是相互安顿的，人欲的出现是两者安顿不当的结果.朱熹又认为，天理和人欲的关系是很微妙的，“天理人欲，几微之间”
②，“天理人欲无硬定底界，此是两界分上功夫，这边功夫多，那边不到占过来；若这边功夫少，那边必侵过来”
③. 就是说天理人欲并不是泾渭分明、绝然相分的两件东西，它们从属于同一件东西即道德实践的两个方面. 朱熹甚至根据天理人欲的这种相依关系得出了“人欲中自有天理”
的结论：
①《文集》一三.②《语类》七一.①②③④ 《语类》卷一三.
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中国哲学初步５９２
“天理人欲分数有多少. 天理本多，人欲便也是从天理里面做出来. 虽是人欲，人欲中自有天理.”
④
后来的唯物主义者如王夫之、戴震等提出的“天理即人欲”
，“于人欲中见天理”
的思想，显见在朱子哲学中也可找到出处.其次，在天理和人欲既对立又依存的关系上，朱熹更强调二者的对立：
“天理人欲，不容并立.”
⑤
“天理人欲之间，每相反而已矣.⑥”
在朱熹看来，天理人欲在界限上虽有不确定性，但两者在性质上是不容混淆的，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”
⑦. 落实到道德践履上，“自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分”
⑧. 总之，在天理和人欲的关系上，天理存则人欲亡，人欲存则天理灭，二者不可调和.既然天理人欲同于“一人之心”
，并且存于“几微之间”
，那么，如何在道德实践中有效地做到“革尽人欲，复尽天理”呢？对此，朱熹提出了他的存心去欲的方法论.朱熹吸取和发挥了《论语》中“克己复礼”的提法，认为“克己复礼”的“礼”即是天理，“己”即是私欲，“克己复礼”就是去除自身的私欲，以恢复先验的天理.他认为，克己复礼，不可须臾或离，因为一心之中，不
⑤《孟子集注. 滕文公章句上》⑥《论语集注. 子路》⑦《语类》卷一三⑧《语类》卷一五
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６９２中国哲学初步
是天理便是人欲，如果不时时克制自己的私欲，那么人心所有的天理必为私欲所吞没.那么如何才能做到“克己复礼”
呢？
他认为“克己复礼”是一个循序渐进的过程，必须由小到大，由粗到精，直到将私欲克净为止，这倒跟他的“格物致知”
的认识方法一以贯之.朱熹认为，虽然“存天理，灭人欲”在方法上是“克己复礼”
，但是，“克己”固能灭欲，“复礼”却未必都合乎“天理之节文”。
这一点是他针对释老追求空虚寂灭而发的.他认为“克己复礼”必须有个标准，没有标准，所复之“理”未必便是“实理”或“天理”。比如：“佛、老不可谓之有私欲，只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理原是不当，克己了无归着处.”
①因此，佛老“克己”
“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”
②. 这个“规矩准绳”在朱子看来就是“礼”或“天理”。他认为，克与复工夫，皆应以礼为准绳，只有以这个准绳去指导“克己复礼”
，才不会出现“克己了无归着处”的危险局面.从总体看，朱熹在理欲关系上所持的观点，其影响是消极的.特别是在程朱理学官方化后，其“存天理，灭人欲”的主张成为统治阶级“正人心”
、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响. 例如，由于理学家以三纲五常为天理，以不合三纲五常为人欲，大力提倡“锇死事小，失节事大”等禁欲主义说教，使宋代以降中国妇女饱受“吃人礼教”的野蛮摧残. 可以想见，在朱熹这把“存天理，灭
①② 《语类》卷四一.
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中国哲学初步７９２
人欲“的杀人不见血的软刀下，有多少冤魂在呻吟！
当然，作为中期封建社会最大的学者和宋明理学的集大成者，朱熹有其不可抹杀的地位. 程朱理学在与陆王心学及张载、王夫之等唯物主义哲学流派的论争中，客观上使中国哲学摆脱了宋明以前较粗糙的特点，而向更抽象、更具有哲学思辨特征的方向发展，这一点是应该肯定的.
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８９２中国哲学初步
陆王心学
宋明道学（理学）
的另一个重要派别.“陆”
为陆九渊（公元１１３９—１１９３年）
，字子静.与朱熹同时，不满于朱学的支离破碎，通过与朱熹的论辩而开创了“心本论”。
“王”
指正守仁（公元１４７２—１５２８年）
，字伯安，世称阳明先生.他借对“心外无物”
、“心外无理”
等命题的论证和“良知”
说、“知行合一”
说的确立，全面发挥了陆九渊的“心本论”
，并对明代中叶的思潮产生了巨大影响.陆九渊的著作已收入《象山先生全集》，王守仁的思想可见于《王文成公全书》。
陆九渊的“心本论”
陆九渊是宋明道学中心学一系的奠基人.我们知道，由北宋周敦颐开创的宋明道学，中经二程
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中国哲学初步９９２
（兄程颢、弟程颐）而至南宋的朱熹，其中理学一系已获得完整而细密的发展，建构起了庞大的“理”本论. 但是，以程朱为代表的理学在理论上碰到了两个不可克服的困难：从本体论上言，程朱都主张，“理”是“无情意，无计度，无造作”
、“无方所形状”的“形而上之道”
，它是“迥出常情”
、“超群绝象”的“万化之根本”
，器则是形而下者，“其道器之间，分际甚明，不可乱也”
①. 那么“万化根本”即形而上之理如何产生“形而下之器”即万物呢？这是一个难题. 为了解决这个难题，程朱在“理”与“器”之间设立了一个“气”
，以为由“理”推动的“气”的发用流行产生了“器”
，亦即万事万物. 但按程朱的思想，气是形而下者，既是形而下者，那么气与理依然分属于两个各不相同又互不相关的世界. 而且，“气”一旦发用流行起来，便按照自己的性质和规律运动变化：“气虽是理所生，然既生出，则理管它不得！”
②
这样一来，“理”的本体地位和主宰作用不又被动摇了吗？
从认识论上言，程朱一方面主张，天地万物由理所生，要认识理就必须认识具体的事物，只有经过不断的“格物”才能“致知”
、“识理”
；另一方面，程朱又认为，既然理“只是此一个理，万物分之以为体”
③，且每一事物都分得全体之理，那么，作为万物之一类的人也必然具有此理：“心包万理，万
①《朱子语类》卷二.②《朱子语类》卷四.③《朱子语类》卷九十四.
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０３中国哲学初步
理具于一心.“
①既如此，认识“理”又只须体察本心就行了，还有什么必要含辛茹苦地去“格物”？
格物岂非多此一举？
由程朱本体论的矛盾必然导致的这种认知方式上的歧异，在二程那里就已经有所反映.陆九渊并不反对程朱的“理”本论，因为说到底，他的努力与程朱一样，都是在为“理”
建立本体性的终极基础.陆氏倾力攻击的，是上述程朱理论的矛盾性. 在他看来，程朱将理与气看成“绝是二物”
，是“昧于道器之分”
②，是不可能真正解决道器关系问题的. 正是从这里出发，陆九渊开始了他建立“心”本论的致思历程.首先，陆九渊主张，根本不存在与“器”
、“事”对立、二分的“道”
、“理”
，它们两者是内在地统一于事物中的，是同一事物的两个方面，前者是事物的本体、本质，后者是事物的事象，如他所言，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器”
③. 在程朱那里被当作牵合（不是结合）理器的中介物“气”也同样是道而不是器，“一阴一阳之谓道，继之者善也. 而谓其属于形器，不得为道，其为昧于道器之分也甚矣！”
④既然气也是理或道，而理与器又是不可二分的，那么，结论就是：宇宙间，理无处不在，理就在事中，事即是理或道，舍事而别求所谓“无物之前，阴阳之外，不属有无，不
①《朱子语类》卷九.②《与朱元晦. 三》，载《陆九渊集》卷（以下凡引此书，只注篇名和卷数）
，中华书局１９８０年版.③《语录下》，卷三十五.④《年谱》，卷三十六.
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中国哲学初步１０３
落方体，迥出常情，超出方外“
①之理或道即是虚妄和异端：
“此理塞宇宙，所谓道外无事、事外无道.舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼. 说即是邪说，见即是邪见.”
①
这里，陆九渊要阐明的思想是：理存在于宇宙万事万物之中，离开了理即没有具体事物，离开了具体事物同样没有理. 偏离这个观点而立论，说什么理事二分，理独立于事之外等等，都是背离真知的异端邪说. 其次，陆九渊由事即理进而过渡到“心即理”的“心”本论. 在他看来，充塞整个宇宙、“未尝有所隐遁”的“理”是“至当归一，精义无二”
②的，即宇宙只有一个理；人心是“天之所与我者”
，同样是“至当归一，精义无二”的，因此“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”
③，“心，一心也；理，一理也. 至当归一，精义无二. 此心此理，实不容有二”
④. 而既然“心”与“理”完全同一无二，那么，理就不在心外而在心内，所谓心外之理不过是心内之理的印证.陆九渊认为，这个与理同一的、作为万物之本的心不⑤是一己之私心，而是至大至公之心，它收能备万物、发可塞宇宙，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此
①《辨太极图说书》，见《宋元学案》卷五十八：《象山学案》。
①⑤《语录上》，卷三十四.②④ 《与曾宅之》，卷一.③《与李宰》，卷十一.
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２０３中国哲学初步
理“
，因此，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
⑥；同时，此心此理始终如一，历久不变，永存不灭，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也. 西海有圣人出焉，此心同也，此理同也.南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也. 千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”
⑦.至此，陆九渊完成了他的以“心”
为本体的理论建构.陆氏以心本论为其理论的核心，并以此为基点思考问题，在很多方面都提出了与程朱理学不同的看法.比如，“天理”与“人欲”二者，程朱把它们看成水火不容的两种东西，依他们的思想，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭；未有天理人欲夹杂者”
⑧. 这是说，天理与人欲是对立的，在人心里，有天理就没有人欲，有人欲就没有天理，不存在天理人欲互相混杂的现象.这种看法，从程朱的理论系统来看，是很自然的. 陆九渊因为主张以心为本、心理同一，所以他激烈反对程朱的观点. 他说：
“若天是理，人是欲，则是天人不同矣.……且如专言静是天性，则动独不是天性？
《书》云：‘人心惟危，道心惟微.’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是. 心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微.“
⑨
⑥《杂说》，卷二十二.⑦《年谱》，卷三十六.⑧《朱子语类》卷十三.⑨《语录上》，卷三十六.
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中国哲学初步３０３
意谓：若将“天”
（义理之天）看成理，将人看成欲，那就是主张天人相异，无异于违背了儒家“天人合一”
的思想.……
动静皆是天性，只认静为天性也是错误的. 人们大多将《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”析为相对立的人欲（“人心”）和天理（“道心”）
，这同样不正确. 其实，人只有一个心，心只有一个理，从人的角度言，人心是危殆的；从道的角度言，人心是精微的. 这种思想不啻与程朱针锋相对.又如，虽然程朱与陆九渊的认识论其目的都在于认识天理，然后再依天理而行，但是他们认识天理的途径却是完全不同的：对于程朱而言，既然统一的天理散于万物而为万殊，那么，人要认识天理，就必须不断“格物”
，只有用力既久、格物至多，人才能完全认识物之理，并由认识物之理进而认识心之理，而达于“豁然贯通”之境；对陆九渊来说，则不必有这一套支离破碎的功夫，因为在他的理论中，既然在物之理与在心之理完全一样，那么，人只需向内用功、“切己自反”
、体认心中之理就行了. 只要人体认了原本在心中的理，就是体认了天理. 体认心中之理的具体方法是“发明”所谓与生俱来的“本心”
，即“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”
之心. 程朱的认识论是知性的认识论，而陆氏的认识论则是直觉的认识论.从上我们看到，在陆九渊的心本论中，当陆九渊将被朱熹形而上学地割裂了的理与事、道与器通过“融理入器”的手段统一起来时，在某种意义上他比朱熹更为正确地把握了事物的本质与现象、一般与个别的关系. 无论作为事物本质的“理”或“道”多么抽象和一般，它都只能存在于具体事
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物之中，如果将它抬高为独立于具体事物之外、之上、之先的存在，必然走向客观唯心主义归宿. 程朱正是沿着这样的思路将“理”置于万物本体的位置的. 陆九渊虽然并不真正懂得本质与现象、一般与个别的关系，具有将两者混同的倾向，但是，他坚持“理”在“事”中、“道”在“器”中的观点，却包含了相当的合理性因素.但是，当他进一步将事中之理、器中之道收归人心时，他用“心”涵盖甚至吞没了“物”
，这却又陷进了主观唯心主义泥坑.这主要是因为他颠倒了主体与客体、心与物的关系.本来，客体、物是独立于主体、心之外的客观存在. 我们知道，主体、心尽管具有赋予客体、物以存在的意义的功能，但它本身却是由客体、物产生的第二性的东西. 主客关系在这里是不容颠倒的. 陆九渊不这样看，在他的眼里，主体、心是天赋的，而主体、心之外的万事万物都只是主体、心的注脚和印证. 这样，他实际上就将客体、物消融于人心了.对心物关系的这种错误理解，是他在认识论上进一步迷失的理论根源. 本来，程朱式的理本论虽然不可避免地导致前述理论上的困境，但是，他们强调人必须通过“致知格物”才能实现对理的把握，在认识论上具有不少符合人的认识过程的思想；陆九渊排除了对万事万物进行认识的必要性而专向一己之心体认，虽然克服了程朱理学在理论上的第二个难题，但同时却将人的丰富的认识活动变成了一种单纯的直觉.陆九渊最具合理性的思想是他的道德修持论.在这方面，他强调人对道德规范的遵守必须靠人对这些规范的自觉，而
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不能靠人对它们的被动服从. 这可谓认识到了道德的自主性这一本质特征. 但是，他这种合理思想却以心吞没物的主观唯心论和纯直觉的认识论为前提，代价未免太大了.陆九渊心本论的理论来源可以追溯到孟子，正是孟子的“四端”说为他提供了素材；同时，禅宗“众生皆有佛性”和“见性成佛”
的理论也为他搭起了本体论和认识论的框架，他只不过在这种框架内装进了儒学的内容. 他建立心本论的目的与程朱一样，都是要维护封建社会的统治秩序和伦理道德的权威性、永恒性和合理性，如黄宗羲所言，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”
①. 但他将理收归人心的结果，却将是非、善恶的标准还给了人本身，这在封建社会无异于具有否定封建礼法和圣经贤传的真理性、至上性的作用. 难怪当时朱熹就斥他“怪”
、“狂”
，说他“好为呵佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子”
，而信了他的理论的人则“个个学得不逊”
②. 因此，我们也可以说，陆九渊的心本论在理论上是站不住脚的，在主观目的上也是保守的、落后的，但是，其客观效果却具有相当积极和进步的一面，从一定意义上说，它甚至是封建社会秩序、道德和文化的异端，是宋明道学走向衰亡的酵母.
①《宋元学案》卷五十八《象山学案》按语.②《朱子语类》卷一二四.
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朱陆之争在认识论上的意义与价值
朱熹与陆九渊曾发生过一场著名的“朱陆之辩”
，这一哲学公案不仅轰动当时，直接引发了“理学”与“心学”两大思潮的斗争，而且对其后哲学史的发展产生了久远的影响.“朱陆之辩”的一个核心问题就是“为学之方”
，即认识途径与方法论问题. 由于朱陆双方都主要是以伦理学为基点和目的，从哲学上来探讨伦理修养、道德认识及其现实应用的问题，因此关于“为学之方”的分歧，实际上建立在哲学与伦理学的交叉点上，它既是朱陆学术差异的集中体现，又是儒家伦理型哲学试图建立起自己的认识论的一个重要标志.朱熹哲学体系的实质是伦理本体主义. 它的着眼点在于确立社会伦理规范的外在强制性和一统性上.朱熹“理学”
的最高范畴是“理”或“天理”
，它的基本内容是仁义礼智等封建伦理纲常，但朱熹却力图给这样一个“理”赋予本体性和客观规律性的意义. 就是说，“理”既是宇宙本体，又是客观必然，更是道德规范，一身多任，成了名符其实的“天理”。
“天理”无处不在、无时不在. 它不仅直接决定和支配宇宙万物和人类社会，而且使事事物物人人各自“分”具一“理”
，在“天理”的总名下各安其位，各循其则. 所谓“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如
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为君须仁，为臣须敬“
①等即是. 朱熹把这叫做“理一分殊”。
这实际上是企图以伦理本体论来沟通自然与社会，更企图用思辨形式来论证道德规范对于社会的内控作用，“理”
也就因此具有了强烈的“伦理—规律”的二重化色彩. 由此推导到认识论上，便有著名的“格物致知，即物穷理”之说. 朱熹称：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也.盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理.惟于理有未穷，故其知有不尽也.是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极. 至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣. 此谓物格，此谓知之至也.”
②
“格物”就是研究事物，“穷理”即探究天理，“致知”是要达到道德至善的境地. 这里，朱熹明确区分了主客体，并且指出了认识过程和途径：致吾之知→即物穷理→豁然贯通. 这本是一个完整的哲学认识论公式. 然而问题在于：朱熹要解决的实际是一个伦理认识与道德修养的问题.在朱熹那里，由于“理”既是物之理（规律）
，又是人之理（伦理）
，物理与伦理的混淆必然要导致修养论与认识论的混乱. 因为，放射到宇宙中去的伦理是不存在的；同样，万物的客观规律与人间的道德规范也是风马牛不相及的. 因此，靠穷遍万物之理
①《朱子语类》卷十八.②《大学章句》
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来达到道德至善的境地是不可能的. 这种在认识对象上的混淆，无论对于哲学认识还是道德修养，都只会带来认识方法上的困惑. 王阳明面对竹子“格”了数日而在道德自觉上一无所得即表明了这一点.这里反映出经思辨化后的“天理”
