②《明儒学案. 姚江学案》③《王文成公全书》卷二《答聂文蔚二》。
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中国哲学初步１３
治纲纪、维系人心的作用，所以受到统治者的重视和提倡.如隆庆时穆宗曾赐王家铁券，称阳明为“两间正气，一代伟人，具拨乱反正之才，展救世安民之略”。
神宗万历十二年还诏令王阳明从祀孔庙，并谓：“皇祖尝言，守仁有用道学也，国家能得一有用道学，虽不合宋儒何害焉？”
这里虽说王学与宋儒有所不合，但对封建统治者有用，因而受到皇帝的称赞.从上面提供的历史材料，能否说阳明心学只能起到反动的作用呢？看来也并非这样. 虽然从主观动机来说，他要人们认识这“良知诀窍”
，则“随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。
②即要把“良知”作为销毁人民“邪思枉念”的熔炉，从而想达到“破心中贼”的目的.这种动机当然是反动的.但是我们也要看到另一方面.因为王阳明既想人人服从天理，所以不得不承认都有良知.这样一来在良知的面前就得承认人人的平等地位. 社会上的一切是非善恶，都要拿个人的良知作为评判的标准. 阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则.尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得.”
③这是说人只要凭自家的良知办事，是非是瞒骗不过良知的. 又说：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处.”
③
因为良知是能够完全辨别是非，所以按照良知办事就不会错了.王阳明把“良知”作为判断是非善恶的绝对标准，当然
②③ 《王文成公全书》卷三《传习录》下.③《王文成公全书》卷三《传习录》下.
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２３３中国哲学初步
有主观随意性的一面. 但当时孔子与朱熹的言论，已成为思想界的权威教条，所谓“天下之论定久矣，久则难变也”
①. 这是说人们的思想已经僵化，就很难改变了.阳明心学的作用，用良知判断是非，又具有引导人们怀疑权威思想的一面. 如他说：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”
③这是以内心作为评判是非的标准，从而打破孔子的权威. 又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也. 非朱子可得而私也，非孔子可得而私也.”
④这里将道学为天下所公有，不是孔子、朱子个人私意所能垄断的. 王阳明这种论调，无论其主观动机为何，在客观效果上对孔子、朱子这些僵化的权威教条，总会起到一些冲击作用. 正因为阳明心学有其矛盾两重性的社会效果，所以明朝统治者一方面赞之为“有用道学”
，认为“不合宋儒”亦无害处；另方面又担心这种“诋毁先儒”的言论，会成为学习“邪说”的“向导”
⑤. 对后一方面，出身于王门而有点启蒙思想的黄宗羲，则肯定阳明心学曾起过“震霆启寐，烈耀破迷”
⑥的积极作用.由于王学承认良知为人人所有，所以说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同.”
⑦他还认为：与愚夫愚妇同相的就是同德；
①《王文成公全书》卷二一《答徐成之书》。
③④ 《王文成公全书》卷二《答罗整庵少宰书》。
⑤《春明梦余录》卷二一.⑥《明儒学案. 师说》。
⑦《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》。
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中国哲学初步３３
与愚夫愚妇不同的就是异端. 王阳明的学生王畿等人出游，“见满街都是圣人”
，他就说：“此亦常事耳，何足为异.”
②他还教导学生，不能摆出“圣人”的样子去与人讲学. 因为“人见圣人来，都怕走了”
，“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”
③. 王阳明的主观用意，可能要为愚夫愚妇做“破心中贼”的工作；但他总得承认，愚夫愚妇与圣人一样具有“良知良能”
，这就为圣凡平等的思想打开了缺口.上述阳明心学中关于冲击僵化的权威教条思想和圣愚都具有良知的提法，在客观上起到促进思想解放的作用，虽然这并非王阳明本人意料所及. 如王学中泰州之后，黄宗羲称“其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络”。这些人还想“掀翻天地”
，“时时欲飞”
①，与王阳明消灭“邪思枉念”的初衷，可以说是大相违背. 阳明心学的产生，意在维护封建传统而补偏救弊，要人们更自觉地来接受封建道德伦理纲常；但他的良知说导致了个人的独立思考，反而对传统的冲击起到了某种催化作用. 这是我们评价阳明心学时所应当注意的，即要从全面来衡量阳明心学的作用和影响.
②③ 《王文成公全书》卷三《传习录》下.①《明儒学案. 泰州学案序》。
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４３３中国哲学初步
后期心学与早期启蒙思潮
史称：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传.”
泰州指王阳明的门徒王艮创立的泰州学派，龙溪指王阳明高足王畿.阳明心学因泰州、龙溪的发挥与到处传播而大受推崇.但是又因这些学派与人物的思想已超出儒学的范畴而使阳明心学走向了反面. 其中，李贽、黄宗羲的思想即体现了这一趋向.李贽（公元１５２７—１６０２年）
，号卓吾. 他也讲“心”
，但他的“心”
已经不同于王阳明的仁义礼智之心，而是个体欲求之心.他的“无私则无心”
的论题明显地表现了对早期市民阶层私有观念的正面肯定.黄宗羲（公元１６１０—１６９５年）
，字太冲，别号梨洲. 他也讲“盈天地皆心也”
，并且确认“自私”
、“自利”
的正当性. 他比李贽更进一步的地方在于：他触及到“自私”
、“自利”
个体之间的相互关系及规则问题.他反对君主专制，主张提高宰相的地位和学校参与议政，强调废私法而立公法，这都明显地带有近代启蒙的意味.李贽的政治——哲学思想集中体现于他的《焚
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中国哲学初步５３
书》与《续焚书》中.黄宗羲则以《明夷待访录》、《宋元学案》和《明儒学案》给近代社会以深刻影响.
李贽：入世思想与出世思想的奇特结合
李贽在我国思想史上是一个颇带点传奇色彩的人物，他生性倔强，曾自称“缘我平生不爱属人管”
，“余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”。又说：“余唯以不肯受人管束之故，然后落发，又岂容易哉！”
①
这里讲出他一生的思想矛盾，可谓入世难，出世也不易. 他不爱属人管，但又无法不受人管，最终不能逃避世俗政治的迫害，这正是其一生的悲剧所在. 我们必须研究李贽入世与出世的思想矛盾和如何得到统一，才能阐明他的思想特点和给以应有的历史评价.李贽的入世思想，从总体说是属于儒家. 他自称“幼习孔氏之学”
，“虽落发为僧而实儒也”
；“然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也”
②. 这里说得很清楚，他“虽为僧而实儒”
，且以“善读儒书”与“善言德行”自负. 他晚年在麻城遭受迫害，避地北通州，仍然说：“我老，又信儒教”
，
①《焚书》卷四《杂述. 豫约. 感慨平生》。
②《初潭集. 自序》
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６３３中国哲学初步
“凡世间酒色财，半点污染我不得”
①.仍自信是儒家的正人君子. 最后他被诬陷入狱，在审讯中依然申辩说.“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损”。
②即认为他一生言论，并不违反儒家“圣教”。
不过，李贽对儒学亦非盲目顺从. 他曾称赞“孔子之道，其难在以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命”
，“故能为出类拔萃之人”
，“万世之儒一人”
③. 但另一方面，他对孔子和六经、《语》、《孟》，却有过一些尖锐的批评和贬语. 特别对宋明的道学家，如耿定向之流，更是鞭挞不遗余力.从上面可以看出，李贽之所以称赞孔子，着眼点在以天下为家而不谋私利，实质上是肯定儒家的民本主义和重民思想，首要之点是解决人民的物质生活问题. 如他对孔子的兵食论作了新解，认为只要足食足兵，能对人民“养此生”而“卫此身”
，则下民对上位者自会守信，并不存在“信重于兵食”的问题. 他在另处又说：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣.”
④儒家是讲重民食的，孟子即说过：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也.”
⑤
李贽大讲穿衣吃饭，可以说是对儒家重民思想的一种发挥.由此可见，关心人民生活是李贽入世思想中非常重要的
①《续焚书》卷二《书小修手卷后》。
②袁中道：《李温陵传》。
③《焚书》卷三《何心隐论》。
④《焚书》卷一《答邓石阳》。
⑤《孟子. 梁惠王上》
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中国哲学初步７３
一点，也是他衡量和评价统治者的一条重要标准. 如对齐王建的亡国，他就认为“饿死一无用痴汉”并不可惜，这样能够成全齐国“百万生灵”
，也可算是为人民做下了一点“功德”
①. 对曹操，他既称其“狡诈百出”
②；但对曹操出师“不害禾稼”仍表示赞赏，认为这还有一点“以民为念”之心，比“只知有妻子，不知有百姓”的当道官僚稍胜一筹. 经历四朝十二君的冯道，向来为士林所不齿；李贽则认为，五代时作君主的既不能为民尽责，而冯道却总算尽过“安养斯民”之力，因此对他仍有所肯定. 这里李贽的出发点都是“重民轻君”。
他认为改朝换代或事奉哪个君主不是什么大事，重要的是对人民尽到“安养之力”。
这仍然是用儒家的民本思想作为衡量标准.由于李贽把为官之责在安养斯民这一点作为入世思想的立足点，所以他任姚安知府时就“务以德化人”
，即躬行儒家的德治. 他为官清廉，辞官时“囊中仅图书数卷”
③. 在“三年清知府，十万雪花银”
的封建时代，像李贽那样的清官，恐怕也不多见的.李贽自己为官清廉，对刻剥人民的贪官污吏则切齿痛恨.他评点《水浒传》，书中叙述有个和尚见到桃花山、二龙山、白虎山都是强盗，就说“当时强盗却恁地多”。
李贽即评点说：“当时在朝强盗还多些.”在他看来，封建王朝的贪官污吏都
①《藏书. 世纪. 田齐》②《谲奸论》③《姚州志. 循吏》
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８３３中国哲学初步
是货真价实的强盗，其数量当然比上山落草的强盗还多了.从以上材料来看，李贽入世思想的基本点就是要实施儒家爱民的德政. 在这方面他做到了以身作则. 后来他虽辞官避世，仍念念不忘民间疾苦. 他不断抨击贪官污吏，揭露那些“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”
①的假道学、伪君子的丑恶面目.他虽然出家，却终为当道者迫害致死，这与他始终坚持批判现实的入世思想是分不开的.至于李贽的出世思想主要是受佛教的影响.他５０岁时开始学佛，却还未出家.５１岁时曾出任姚安知府，但３年任满后就坚决辞官. 由于他怕受当地官府管束，故“宁飘流四外不归家”
②. 他５５岁到湖北黄安，在老朋友耿定理家住下，后定理去世，他与其兄耿定向意见不合，就离开耿家，定居在麻城龙潭芝佛院，与僧无念等同住. 据袁中道记载，李贽寄居僧舍近２０年，平时“闭门下键，日以读书为事”。与人交往，“其所赏者，镇日言笑；意所不契，寂无一语”。且与人交谈时，“滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨”。
③从袁中道这段描述可见，李贽确是过着避世远俗的生活，但高兴时又是嬉笑怒骂，冲口而谈，其中必有不少惊世嫉俗之论，使人感到“刺骨”。由于他避世而不忘论世，容易招来祸患，故而又使他产生伤世厌世的思想.李贽既受到佛家思想的影响，又深感世俗的迫害，因而
①《初潭集》卷四.②《焚书》卷四《杂述. 豫约. 感慨平生》。
③袁中道：《李温陵传》。
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中国哲学初步９３
感到在尘世苦海间难以解脱.他说“年年等死，等不出死，反等出祸”
，“其令人叹尘世苦海之难逃也”
④. 这里李贽一方面有消极等死的情绪，以至自称：“等死之人身心俱灭，筋骨已冷，虽未死，即同死人矣.”但另方面又表露出他不怕招祸的倔强性格. 如谈到“等祸”时即说：“若等祸者，志虑益精，德行益峻，磨之愈加而愈不可磷，涅之愈甚而愈不可淄也，是吾福也.”他对“等祸”并不害怕，反而愈磨炼而愈坚强，认为是一种福气，所以又说：“则祸来又何必避，苦海又安知不是我老者极乐之处耶！”
⑤本想避世却又不能回避与世俗战斗的需要，使李贽不得不看破生死关. 如在麻城时传说史巡道要驱逐迫害他，他立即作出严正表示，声称“不畏死”
、“不怕人”
、“不靠势”
，因为“人生总只有一个死”
，并“无两个死也”
，那有什么可怕呢？
“故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱.”
①这种不怕牺牲的态度可谓非常鲜明. 不过，李贽虽以不怕死来闯过世俗的生死关，但另方面又认为人身总是受苦的. 他称：“有身是苦”
，无论“病时”
、“无病时”
，“死时”
、“未死时”
，“老年”
、“少年”
，“贫贱”
、“富贵”
，“亦无不是苦者”
②. 既然人身都是苦，那就只有寻求佛家的解脱法门. 所谓“不真实厌生死之苦，则不能真实得涅槃之乐”
③.李贽这就从世俗的不怕死到向佛家求解脱，完成了自己的出
④⑤ 《续焚书》卷一，《与周友山》。
①《续焚书》卷一，《与耿克念》。
②同上，《与周友山》。
③同上，《答友人书》。
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０４３中国哲学初步
世思想.李贽在看破世俗富贵关与生死关的同时，又产生人生虚幻思想的一面. 他说“世间戏场耳”
，“何必太认真乎！”
①既然人间如戏，万事皆假，人生还有什么意义呢！那只好向我佛寻求解脱的出世法了. 李贽曾经说过：“出家为何？
为求出世也.“
②但他却又终于无法出世，而落得被捕下狱自杀的结局. 他在狱中最后作诗，有“我今不死更何待，愿早一命归黄泉”
③的绝笔. 从不怕死这一点来说，他确是已度过了生死关. 但他只能通过自杀才能求得解脱，这对他的出世思想来说未免带有一点讽刺的味道.上面讲了李贽的入世与出世思想，这些思想形成了他性格上的两重性矛盾. 他声称“自幼倔强难化”
，这种性格当然难以适应官场. 他在晚年所写的《感慨平生》中，追述他历任县博士、太学博士、司礼曹务、员外郎、郡守等官职时，无不与当道上司“相触”。后２０年他虽想寻求出世法，但最终还是无法逃避世俗的迫害，由此导致了他的悲剧结局.不过，李贽入世与出世思想的矛盾，从他在社会上的遭遇来说，似乎无法解决；但作为立身处世的指导思想来说，却又可以统一. 如他教导汪本钶说：“丈夫生于天地间，太上出世为真佛，其次不失为功名之士. 若令当世无功，万世无名，
①《焚书》卷二《与弱侯》。
②《焚书》卷三《书黄安二上人手册》。
③《续焚书》卷五《不是好汉》。
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中国哲学初步１４３
养此狗命，在世何益？不如死矣.“
①这里出世为真佛还是入世为功名，在李贽看来是不矛盾的，人们可以根据情况自行选择，但不要庸庸碌碌度过一生. 李贽对入世的儒家和出世的佛道，即三教的思想是兼收并蓄，但不是生吞活剥，而是经过消化后吸取其中的营养，再为我所用. 李贽思想中的精华，就是这样巧妙地经过综合利用而得来的.李贽称，对于儒学，虽然自幼就已熟读其经书，但不知“圣教”与孔子有何可尊之处，只是随人附和，如犬吠声. 他真正信奉儒学是从读王阳明书开始，因为王学讲“满街都是圣人”。李贽在答耿定向的一封信中，就引用王阳明这句话，接着讲佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛.”李贽这里将王学与佛教思想融为一体，主题是人人可以作圣，人人可以成佛，人人都有同善，所以无需专学孔子. 这就打破了宋明道学家以儒家正统和圣人正脉自居的垄断地位. 李贽把作圣与成佛联结在一起，表明入世与世世思想在他身上得到了矛盾的统一. 这种思想所能起到的作用主要有两个方面，一是促进个性思想的解放，二是宣扬众生地位的平等. 这是他给予时代的贡献，在历史上有进步意义.李贽提出个性解放和众生平等的思想理论基础是“生知”说. 这种思想是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”
，还有佛教“众生皆有佛性”的提法，可以说是儒佛兼综的产物.李贽据此发挥说：“天下无一人不生知.”
②又说：“人但率性
①汪本钶：《哭李卓吾先师告文》。
②《焚书》卷一《答周西岩》。
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２４３中国哲学初步
而为，勿以过高视圣人之为可也. 尧舜与途人一，圣人与凡人一.“
“是上自天子，下至庶人，通为一身矣. 是以虽庶人之贱，亦皆明明德于天下.”
①这里得出的结论是圣凡同性，贵贱一体. 据此，他要求进一步打破孔子的偶像和儒家经典的教条，声称“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”
②. 他还反对“以孔子之是非为是非”
，而以“吾心之是非”
作为衡量标准，并以此来揭露那些言行不一的伪君子、两面派，这在当时是有现实意义的.总的来说，李贽利用儒家和佛教中的共同思想，将人人可以作圣成佛变成接合点，以此作为批判封建世俗的武器.他提倡按自己“真心”行事，打破孔子圣人的权威和儒学教条的束缚. 他宣扬众生平等，否认男、女以至各阶层的人有高低贵贱的差别. 李贽的“童心”说和“是非无定质”的观点，虽然在哲学上属于唯心论和相对主义，但在当时的历史条件下，却曲折地反映了反对专制君权、提倡个性解放的要求，带有民主启蒙的思想萌芽，是值得肯定的.
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一
黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提
①《道古录》②《答耿中丞》
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中国哲学初步３４３
法. 一处说：
“盈天地间皆气也.其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐. 仁义礼智之名，因此而起者也. ……盖离气无所谓理，离心无所谓性.”
①
“通天地，亘古今，无非一气而已”。
②
这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性. 另一处又说：
“盈天地皆心也. 变化不测，不能不万殊. 心无本体，工夫所至，即是本体.故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。
③
这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物. 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物.从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题.天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的. 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是
①《明儒学案. 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案. 自序》
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４３中国哲学初步
一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性. 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律. 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点. 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心. 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。
①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”
，这与佛教认为万物都是“识”
的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义.那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾. 他就曾说：
“夫在天为气者，在人为心.在天为理者，在人为性. 理气如是，则心性亦如是，决无异也. 人受天之气以生，只有一心而已.……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。
②
“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。
③
这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的. 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的. 这就是黄氏宇宙
①《明儒学案. 浙中王门学案五》②《明儒学案. 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二.
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中国哲学初步５４３
观所表现出的心物两重性思想.按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：
“盈天地间皆心也. 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中. 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一. 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致.”
①
这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中.他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一. 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理.“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了.不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点. 他虽然讲“盈天地皆心”
，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体.”王守仁讲过“无善无恶心之体”
，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”
②.而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去
①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书. 传习录》下.
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６４３中国哲学初步
恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“
①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据. 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体.”又说：“格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物”
②. 即认为人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以客观事物为根据. 格物就是要做到客观事物与吾心之物相沟通，能达到这步工夫，才算是证得本体. 所以他主张为学工夫就是“知善知恶”
、“为善去恶”
，反对把心说成是无善无恶的绝对虚寂的本体，这就具有不同于阳明心学的思想特点了.黄宗羲提出“工夫所至，即是本体”还有一个特点，即把心本体说成是随工夫而形成的过程. 既然心体是一本而万殊，穷理就是穷此心之万殊，所以工夫的表现，“其途亦不得不殊”
，他批评“今之君子”
，“必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”
，这就承认认识真理可以有不同途径.据此他肯定，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家. ……于是为之分源别派，使其宗旨历然”
③. 这里他承认“殊途百虑之学”
，可以成家，相反“欲出一途”的人，会走入绝地. 可见黄宗羲讲的工夫所致，有提倡独立思考、承认百家争鸣的用意，包含有辩证的思想因素.
①《明儒学案. 姚江学案》②《南雷文定前集》卷四，《答万充宗论格物书》。
③《明儒学案. 自序》
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中国哲学初步７４３
《明夷待访录》透现的早期启蒙思想
《明夷待访录》是反映黄宗羲政治思想的一部重要著作.此书有个特点，就是接受儒家的思想传统，把唐、虞三代描述为理想的治世. 所以顾炎武反复研读后，称赞为“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”
①. 黄氏在该书的小序中也说：“则三代之盛犹未绝望也.”表现出浓厚的复古思想.但颇为奇怪的是，后来梁启超却称此书“最有影响于近代思想”。他与“谭嗣同辈倡民权共和之说”
，通过对该书的宣传，“于晚清思想之骤变，极有力焉.”
②
那么这里就有个问题，究竟黄宗羲的政治思想，是复古还是革新？既然他的政治理想是向往三代之治，为什么梁启超却反复谈到此书在戊戌维新运动中对青年曾产生过巨大影响？这即是说，黄氏的政治思想对近代资产阶级主张君主立宪的维新变法，究竟能起到什么启示作用？它对中国传统思想走向近代，其中有没有突破点和接合点？这很值得我们认真研究.梁启超对“清代思潮”还有这样一个论断：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之曰：以复古为解放.”这一思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复
①《南雷文定附录. 顾宁人书》。
②③ 渠启超：《清代学术概论》。
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８４３中国哲学初步
兴‘绝相类“
③. 本来康、梁搞变法维新，打的就是“托古改制”的招牌，说“孔子改制，恒托于古”
，“又不惟孔子而已，周秦诸子，罔不托古”
④. 康有为专门写了《孔子改制考》，就是为自己搞维新变法找寻历史根据. 由于中国长期在封建专制统治下，儒学处于独尊地位，如果没有儒家的经典和圣人的言行作依托，要想提出自己的新思想和政治改革的主张，必然会碰到很大阻力，这是中国的特殊国情，也可以说是一种文化传统. 梁启超所以提出“清代思潮”是“以复古为解放”
，似也不无道理.据此我们来看黄宗羲写的《明夷待访录》。
黄氏于该书总是以“古者”与“今也”作对比. 所谓“今”大体指三代以后，即秦汉直到明代. 书中列举君主专制所带来的弊害，指的当是事实；但书中所说的“古”
，不能简单说就是向后看.因为这里所说的“三代”
，实际上讲的是儒家大同社会的理想.这里有一点需要指出，在近代中国资产阶级革命的历史进程中，无论是主张君主立宪的康梁，还是领导民主革命的孙中山，都把大同世界和天下为公作为最高的理想，这是西方民主革命历史中前所未有过的. 所以我们透过黄宗羲貌似复古的外衣，可以看到其中折射出的黄氏所憧憬的某些新时代的曙光，及由此交织而成的一幅具有中国特色的社会变革的理想图景，而这一点对近代资产阶级改革家们当有所启迪；同时似乎也可以说，这可以成为中国传统思想文化走向近代的接合点.
④梁启超：《清代学术概论》。
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中国哲学初步９４３
就黄宗羲的《明夷待访录》而言，它反映出黄氏思想的进步性主要不在他反对君主专制的思想这方面，比如对君主罪恶的揭露，晋代的鲍敬言来得更加激烈. 而黄氏高明的地方，并不因此而要求恢复到无君时代. 他提出，“为君之职分”是兴公利、除公害，即认为为天下人办好事是处于君主这个职务的本分工作；如果君主只是为自己谋取私利，那就是失职和没有尽责. 黄氏虽然披着复古的外衣，说“为天下”的只是唐、虞三代之君，但他并不把尧舜看作是天生圣人. 他认为作这样的君主，“必非天下之人情所欲居”
，即不是一般人所愿意干的. 所以“唐、虞之世，人人能让”。资产阶级认为政治是管理众人之事，执政者总是标榜要为人民作点好事. 黄宗羲当然没有这样明确的思想，但他打掉了封建君主奉天承运的神圣光轮，而把“为天下”除害兴利作为君主应尽的职责. 这种思想形式上似是复古，实际上已透露出对资产阶级政治要求的曙光，是民主启蒙思想的突破点.黄宗羲既提出了对君主职分的上述要求，所以他把君臣关系只看成是合作共事的班子. 他说：“治天下犹曳大木”
，“君与臣”
，无非是“共曳木之人”。
“臣之与君”是“名异而实同”。既然君主的职是为天下，那么大臣出仕，自是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。据此他严厉批评那些忠君死节之士，认为“为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”。在黄氏看来，臣与君是共负“为天下”之责，所以说“吾无天下之责，则吾在
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０５３中国哲学初步
君为路人“
；“以天下为事，则君之师友”
①. 这就打破了“君为臣纲”的封建传统. 他指斥“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”
，甚至因为孟子有君臣对等的言论，“至废孟子而不立”
②. 对此他认为是毫无道理的.黄宗羲为要抑制绝对君权，主张提高宰相的地位. 他引用伊尹、周公摄政的故事，认为“以宰相而摄天子”的职分，是古已有之，用不着像“小儒”那样少见多怪. 他提出要建立“每日便殿议政”的制度. 对进呈的奏章，要君臣“同议可否”
，然后“天子批红”。批不完的“则宰相批之，下六部施行”
，不用再上呈皇帝. 他还主张宰相设“政事堂”
，用以接纳“四方上书言利弊者及待诏之人”
，使“凡事无不得达”
③.由此做到下情上达、集思广益，这比之君主个人专行独断，在政治体制改革上前进了一步.对于君主与法制的关系，黄宗羲区别出“天下之法”与“一家之法”
，认为前者是为天下人兴利除害，故“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也”
；后者则为保其一家“利欲之私”
，故“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。他认为一家之法会“桎梏天下人之手足”
，即使有“能治之人”也无能为力. 因此他主张要立公法而废私法，并提出“有治法而后有治人”
④的观点，把法治摆在人治之上，认
①原臣》②《原君》③《置相》④《原法》
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中国哲学初步１５３
为君主也要依法行事，这可以说是君主立宪制思想萌芽的反映.黄宗羲重视民意的思想，还表现在他主张把原来属于清议场所的学校，变成有点类似近世的代议机关. 他认为“学校不仅为养士而设”
，更重要的是对君主能起到舆论监督作用，做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非而公其是非于学校”
①. 在封建社会中，当然以天子的是非为是非，而黄氏却要天子公其是非之权使归于学校，这无疑对专制君权是一场挑战.黄宗羲不但要把学校变成监督朝政的舆论阵地，并且还要形成制度. 按照他的设计，中央的太学祭酒（相当于校长）要由当世大儒充任，每逢“朔日”
，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列，政有缺失，祭酒直言无讳”。在地方则每月朔望由“学官讲学，郡县官就弟子列”
，“师弟子各以疑义相质难”。
对“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”
②.这样太学和郡县学就变成教育兼检察机关，对各级政府的政事缺失有一定的督察权，可以“直言”
、“纠绳”甚至“号于众”
，即向群众公开宣布.黄氏这种设想对近世代议制度的形成，会起到有益的启示作用.总的来说，黄宗羲生活在明清之际“天崩地解”的时代，农民起义、市民暴动的政治风云，诸侯异政、百家异说的历史陈迹，促使他对当时的封建君主专制制度，不能不作出深
①《学校》②《学校》
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２５３中国哲学初步
刻的反思. 他总结过去，展望将来，虽然由于阶级和时代局限，不能明确看到社会变革的前途是走向资本主义，但多少已有一点朦胧的感觉. 他从职、权、责的角度来批判封建君权，并提出一些有关政治体制改革的意见，对近代君主立宪运动是有所启迪的，如对康梁主张的维新变法，确是起到先驱的启蒙作用. 但要说此书类似“人权宣言”
，则未免夸大，我们应该实事求是来看黄宗羲民主启蒙思想的历史地位.
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中国哲学初步３５３
实 学
这是借反对程朱理学与陆王心学而形成的一股“经世致用”
思潮. 下面主要涉及三人.王夫之（公元１６１９—１６９２年）
，字而农，号船山.他在理与气、道与器、动与静、知与行、理与欲等的相互关系上，对程朱理学与陆王心学展开了全面的批判. 他的思想体现了古代朴素唯物主义与朴素辩证法发展的最高峰. 但他的这些思想是不是已经具有近代启蒙思潮的意味，却是见仁见智.方以智（公元１６１—１６７１年）
，字密之. 他特别关注事物的运动与变化. 他在前人气一元论的基础上引进“火”
这一概念，就是为了揭示万物所以运动变化的“生机”。
他的“合二而一”
说，表明了他对矛盾的对立与同一的认识达到了相当深刻的程度.戴震（公元１７２３—１７７年）
，字慎修，又字东原.他着重讨论理与欲的关系.他激烈批评程、朱、陆、王思想的禁欲主义倾向为“以理杀人”。
