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中国哲学初步５９３
社会变革作出了理论说明.近代早期改良主义者郑观应，在他的《盛世危言》一书发刊时，首篇标题“道器”
，自是早期启蒙思想家的道器论同体用问题的直接结合. 郑说：“虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也. 合之则本末兼赅，分之则放卷无具”。
①郑氏认为，器包括当时西方资本主义国家的多种格致科学，如光、化、数、天、地、电等，也包括“人学”
，是所谓“博”。
“道”则虽是包括“性命之原，通天人之故”
，但却是所谓“约”。人们必须“由博返约”
，在他看来，没有器则无从返于道，只有器无道则无所依归. 我们可以看出，郑氏具有体用一致的观点. 郑氏对南洋群岛各处进行实地考察后写的《南游日记》，就提出西方资本主义富强之本，即在于资本主义之体与用的一致性. 他说：
“余平日考查西人立国之本，体用兼备. 育才于书院，议政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用. 中国遗其体效其用，所以事多扦格，难臻富强.”
②
郑氏认为西方资本主义制度是建立在“议院”
为政体基础上，科技不过是这一政体之用. 这表明他认识到中国变法，应以“体用兼备”为出发点，这正是郑氏思想进步之实质. 由此他改造了长期以来道不变、体亦不变的观念.然而，郑氏在接触到中国实际时却自相矛盾. 他在承认
①郑观应：《盛世危言. 道器》。
《郑观应集》上册. 第２４３页.②《南游日记》，《郑观应集》上册第９６７页.
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６９３中国哲学初步
体用兼备的同时，又公开声称：“中，体也，本也，所谓不易者，圣人之经也. 时中，用也，末也，所谓变易者，圣之权也.”
①正由于他强调了“中体西用”
，声称“圣之经”为不易，所以洋务派官僚纷纷赞同并为《盛世危言》作序. 如彭玉麟即说：“彼族之器我能制器，日新月异.”称一旦西方之器为我所用，那时“孔孟之道”也“将风行海外”
②. 可见，彭玉麟并不打算接受资本主义制度之体.而老牌改良主义者陈炽，则作出“中源西流”的附会，认为“古意之尚存于西者”
，从西学中可以窥见古意，并重振“天与我复古之机”
③. 可见，这些洋务官僚和改良主义者，都是从道不变论方面接受郑氏体用说的.张之洞的《劝学篇》，是从洋务派立场来接受、发挥郑氏体用说的代表作. 他强调说：
“近日微闻海滨洋界，有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黜乱而后快，怵心骇耳，无过于斯；中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也.”
④
这里，张之洞说得十分明确，“西体”
是叛离中国封建纲常的，如果采纳了这种理论，中国将造成“放恣黜乱”的局面.基于这一捍卫纲常之顽固立场，张之洞认为“不可变者，
①《盛世危言. 自序》，《郑观应集》上册第２３３页.②《盛世危言. 彭序》，《郑观应集》上册第２２７页.③《盛世危言. 陈序》，《郑观应集》上册第２３２页.④《劝学篇. 明纲》
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中国哲学初步７９３
伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也“
①. 在他看来，中国的伦理纲常、政治制度等都是变不得的，变法只能是以“旧学为体，西学为用”。他发挥了郑观应“主以中学，辅以西学”之一面，而抛弃其西体，即设议院之一面，貌似维护中国传统，实则是维护封建制度不变的一种新不变论. 张之洞与郑氏在《盛世危言》中关于设议院，开学校，废科举的一系列论述是相反对的.戊戌变法时期的维新派虽然持“中源西流”的观点，但他们已清楚地看到，体用一致是形势发展所必然的，诚如严复所说：
“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡. 议者必欲合之而以为一物，且一体面一用也，斯其文义违舛.”
②
正如牛体不能作马用一样，中体不可有西用，这是针对洋务派的“中体西用”而发的.严复一方面强调东方文化与政治中有其落后部分，对构成“旧学”的三个组成部分即宋学、汉学、辞章之学都加以批判，认为那是“无实”
、“无用”和“无补”于国计民生之学. 这实质上认为学习西方不能单纯学那些技艺，还应包括政治体制，具有“体用一致”的思想倾向. 但另一方面他又认为，西方先进的政治和文明，都来自于中国古代，不是什么新创造. 如他译《天演论》一书时，就把牛顿的万有引力
①《劝学篇. 变法》②《与外交报主人论教育书》
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８９３中国哲学初步
定律说成是中国《易》经早已有之. 他说：“静者不自动，动者不自止，动路必直，速率必均”的定律，即如同《易》经所谓“凡力皆乾、凡质皆坤”的观点. 又把牛顿“全力不增减之说”说成如同《易》经“自强不息之说”。再如他还把“凡动必复之说”说成如同《易》经的“消息之义居其始”之论①.严复把牛顿力学三大定律说成是中国《易》经早已有之，固表现了他维护民族文化的立场，却缺乏事实的根据. 不过从体用学说在近代的发展来看，严复基本持“体用一致”的观点，强调“苞中外而计其全”
，这反映了近代中国资产阶级的政治要求.孙中出对体用关系，则是从哲学的高度，从物质和精神的关系来理解的. 他说：
“在中国学者，亦恒言有体有用，何谓体？即物质. 何谓用？即精神. ……二者相辅，不可分离.”
②
这种以自然科学、生物学、人体学来论证人体“五官百骸皆为体，属于物质；其能言语动作者，即为用”
③的观点. 有正确的一面，表现了唯物主义的倾向.与此问题相关连，是孙中山在对待中西文化的问题上，有超出同辈们的认识. 他认为他的主义、学说，都是由三个方面构成的，即“因袭吾国固有之思想”
，“规抚欧洲之学说事
①《天演论. 自序》②《孙中山全集》第６卷，第１２页.③《孙中山全集》第６卷，第１２页.
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中国哲学初步９９３
迹“
，和“吾所独见而创获者”
①. 所谓“因袭”
，是指继承我国古代文化遗产；所谓“规抚”是指对西方学说的吸取；所谓“独见”是指吸取中西文化各种有益遗产而形成自己独特的“主义”。因此，在对中西文化问题上，孙中山在更高层面上讲体用一致，他力求融汇中西文明成果，寻找中西文化的最佳结合点，创建具有民族形式的中西汇通的思想体系.
①《孙中山全集》第７卷，第６０页.
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０４中国哲学初步
太平天国
如果说，鸦片战争揭开了中国近代史的序幕，那么，太平天国农民起义则是近代中国首次爆发的大规模的反帝反封建的群众性的革命斗争.在长达１６年（公元１８５１—１８６６年）
的这场革命运动中，起义农民靠什么作为自己的思想支柱与组织核心呢？那就是由他们的领袖洪秀全引进的西方基督教的上帝观念和他创立的拜上帝会.洪秀全（公元１８１４—１８６４年）
，小时接受的本是儒家思想的教育，但于１８４３年科举落选后，即捣毁“大成至圣先师”
孔子的牌位，转而接受基督教的上帝观念. 有意思的是，这种外来的上帝观念，经洪秀全传播，很快为深受封建正统思想影响的农民群众广泛地接受. 显然不能简单地把这种情况斥为农民受到了迷信的思想的麻醉. 这当中隐含有更深刻的社会的与心理的因素.洪秀全的思想，主要表现于他写的《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》等著作中.
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中国哲学初步１０４
“上帝”观念带来的觉醒与迷惑
洪秀全领导的太平天国反清斗争，是中国近代史上一次规模巨大的农民起义. 这次农民起义运动的特点是起义领袖用拜上帝会的教义，即用宗教思想来宣传发动和组织群众.本来，在中国历史上，利用宗教来组织农民起义的事例并不少见，但拜上帝却是来自西方基督教义. 那么，为什么太平天国领袖会引进和利用这种西方宗教？而中国的广大农民群众为何能接受它？用宗教思想来指导起义在当时有什么积极意义和消极作用？对此我们必须进行认真研究，以求得出正确的历史评价.据《太平天国》等书记载，洪秀全在１８４３年夏天，开始读到一部耶稣教布道书，那就是由梁发编撰的，《劝世良言》。
书中宣扬独一真神的观念，只有崇拜上帝才能上天堂，崇拜邪魔偶像只会使世人陷入地狱. 为此，上帝派基督降生，拯救世人. 洪秀全受此启示，从总体上树立了“帝妖对立”的观念. 他把上帝说成是独一无二的真神，而把一切偶像邪神都看作是“妖”。他说：“近代则有阎罗妖注生死邪说，阎罗妖乃是老蛇妖鬼也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂，天下凡间我们兄弟姐妹所当共击灭之，惟恐不速者也.”
①洪氏宣布自己是耶稣基督之弟，奉上帝之命下凡救世除妖. 这就
①《太平天国》第１册，第９３页.
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２０４中国哲学初步
是洪氏组织发动农民起义时所宣扬的一套宗教神学理论.在中国封闭的农业社会中，广大农民长期接受封建迷信的流毒，崇拜着名目繁多的各种鬼神仙佛的偶像，而现在洪秀全却称之为妖，拜上帝会的活动就是从捣毁偶像开始的.那么迷信的农民为什么能够接受这一套呢？这要从两方面进行分析：第一，广大农民之所以崇拜鬼神仙佛，是虔诚地希望通过神灵的庇佑来为自己免灾求福，但事实上他们尽管千百次祈求褥告，却无法摆脱苦难，这就逐渐使群众对神佛产生不信任感. 而相反的一面，地主阶级却借助神权对农民进行统治，甚至把镇压农民起义说成是“神灵相助”
，把人民遭受的灾害和苦难，也说成是出自神灵的旨意. 这样就更加引起人民的不满，增加对神佛偶像的不信任感.第二，洪秀全等人引进西方的上帝，并非原封不动地推行基督教义. 们们所宣扬的宗教神学的背后，明白地显示出实实在在的现世利益. 恩格斯说：“在早期基督教的历史里，有些值得注意的、与现代工人运动的相同之点. 基督教和后者一样，在其产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教. 基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱.”
①洪秀全的宗教理论，虽然也吹嘘上帝的全能与伟大，但
①《马克思恩格斯全集》第２２卷，第５２５—５２６页.
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中国哲学初步３０４
并没有把人民引向天国寻求解脱，这是不同于基督教而能够吸引人民信奉拜上帝会的重要原因.从上面两点分析，可以看出当时农民群众所以能够抛弃鬼神偶像并转而信奉上帝的原因. 特别是后一点，可以说是太平天国领袖宣扬宗教思想时所取得的成功经验，这在当时推动农民起义是起过一定积极作用的.上面谈到，洪秀全发动农民起义，先是在思想上灌输帝妖对立的观点. 他所谓“妖”
，不单是指鬼神偶像，更重要的是指人世间的妖魔.洪氏在早年写的几首述志抒怀的诗篇中，就提出要“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬”
，还要“擒尽妖邪旧地网，收残奸宄落天罗”
①. 起义开始后，他又号召“男将女将尽持刀”
，“同心放胆同杀妖”
②. 显然，这些“妖”
已不是指鬼神偶像，而是指的社会上的妖邪. 当时也有人看到这一点，认为“打倒偶像与覆灭清朝”
，是起义群众“奉行为不可违反的神圣旨命”
③. 这说明洪秀全号召的“杀妖”
，针对的是以清帝为“妖头”的封建统治者. 而他所讲的帝妖对立，就不仅仅是宗教信仰问题，他的宗旨在引导群众进行反清的政治斗争.至于洪秀全等人引导群众崇拜上帝，固然也作宗教式的宣传. 如说“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”
④；
①《太平天国》第６册，第８４３、８５０页.②《太平天国》第１册，第６８页、③《华北先驱》第５２０号.转引自简又文《太平天国典制通考》（下）
第１８２页.④《李秀成自述》
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４０４中国哲学初步
拜上帝可使“日日有衣有食，无灾无难，今世平安，升天永福”
①；等等. 对当时饱受灾难的农民来说，升天永福还是次要的，迫切的要求是日日有衣有食，今世平安. 洪氏深切了解这一点，故在桂平紫荆山发动群众时就提出“共食天禄”
的口号. 宣称只要参加拜上帝会，就可以“真正食天禄”
②. 这些口号虽然披上人人是上帝所生所养的宗教色彩，但实质上是否定封建剥削的不合理性，从而实践了部分经济平等的主张. 太平军起义开始，就建立了“有衣同衣，有食同食”
，“休戚与共，疴养相关”的圣库制度，这深受群众的欢迎. 忠王李秀成回忆他参加起义军时的情景说，太平军在金田起义后，路过藤县，一些不明真相的群众曾纷纷逃亡，此时“西、南二王传令拜上帝会之人，不必畏逃，同家食饭，何必逃乎”
③？李秀成就是在“同家食饭”的感召下参加起义的. 可见当时广大农民群众是根据切身的实际利益来接受太平天国的上帝及其天国的形式. 他们相信上帝的“旨意”是让人在“凡间得享真福”。参加起义后就能建立兄弟姊妹般的平等关系，处处平均、人人饱暖，当然也就愿意为实现人间天国而努力奋斗了.以上说明太平天国领袖所宣扬的宗教思想为什么能使群众信仰的原因.就像列宁说的，“在反对旧专制制度的斗争中，特别是反对农奴主大土地占有制的斗争中，平等思想是最革
①张德坚：《贼情汇纂》。
②《百正歌》，见《太平天国》第１册，第９０页.③《李秀成自述》
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中国哲学初步５０４
命的思想“
①. 事实正是如此.有一点还要指出，太平天国领袖宣扬的宗教思想固然首先强调上帝的神通，但同时也十分重视人力的作用. 如洪秀全写的《近世诗》，虽说“上帝当崇毕竟崇”
，可是在结句中又说：“古来事业由人做，黑雾收残一鉴中.”
②杨秀清对起义群众也热情歌颂：“我们弟妹果然忠，胜比常山赵子龙，起义破关千百万，直到天京最英雄.”
③由此可见，洪、杨等起义领袖，对人的力量在人民群众的战斗作用，还是给予高度肯定的.从上可见，洪秀全的神学理论，借助宗教形式来发动群众，用武装起义手段企图推翻清朝统治，以实现“人间天国”的理想社会，这一点是有它的积极意义的. 可是反观另一方面，宣扬宗教神学，毕竟有它很大的局限性. 因为他们所宣扬的宗教神学的核心，就是要建立皇上帝的权威，所以当起义取得较大胜利时，都要把功劳归于神力. 如说：“自金田至金陵八千里之遥，百万铜关，尽行打破，愚顽向化，其实赖天父天兄权能，夫岂人力所能为哉？”
④这样一来，人的作用终归为神力所掩盖了.洪秀全宣扬皇上帝是唯一真神，固然打破了清王朝的君权神授说，但他又把自己说成是皇上帝的儿子，并借此登上
①《列宁全集》第１３卷，第２１７页.②《太平天国》第６册，第８６８页.③《天情道理书》④《太平天国》第１册，第２４２页.
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６０４中国哲学初步
了上帝代表的宝座. 而后来杨秀清也玩弄神力，自称能代天父传言. 由此导致兄弟之间发生内讧. 孙中山对此曾加以评论说：“洪秀全当时革命，尚不知有民权主义，所以他一起义时封了五个王.后来到了南京，……又同时封了三四十个王，……故洪秀全便因此失败. 所以那种失败，完全是由于大家想做皇帝.”
①太平天国失败的原因，当然不完全是由于封王.洪秀全等人虽主张平均平等，力求实现与封建制度相反的理想，可是由于缺乏民权和民主的观念，故终是不能摆脱皇权主义的束缚，从思想根源来说，与他们宣扬崇拜皇上帝的宗教神学是分不开的. 如洪秀全早在东乡登位后不久，即下天父训示说：“我差尔主下凡作天王，他出一言是天命，尔等要遵.尔等要真心扶主顾主，不得大胆放肆，不得怠慢也.”
②这不也是讲君权神授、天命所归吗？特别到洪氏晚年，更是昏瞆糊涂，沉迷在宗教幻想里不能自拔. 如“天京”将近沦陷，李秀成劝他弃城出走，他还说什么“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨，下凡作天下万国独一真主，何惧之有”！又说：“朕的天兵多过于水，还怕曾妖吗？”
他借助上帝创立了太平天国，终于又因迷信上帝而自取灭亡. 这种宗教神学的毒害，洪秀全可谓自食其果了.
①《总理全集》第１卷，第１００页.②《天命诏旨书》
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中国哲学初步７０４
资产阶级改良派
这主要是指１８９８年发动“戊戌变法”
的一个思想派别. 代表人物有康有为、谭嗣同、梁启超. 严复虽然没有直接卷入变法运动，但也是变法的鼓动者.康有为（公元１８５８—１９２７年）
，字广厦，号长素，人称康南海. 著作甚多，其中《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等较能反映他变法前的思想. 谭嗣同（公元１８６５—１８９８年）
，字复生，号壮飞.主要著作为《仁学》。
梁启超（公元１８７３—１９２９年）
，字卓如，号任公. 其著作已编为《饮冰室合集》。严复（公元１８５３—１９２１年）
，原名宗光，字几道，以译著《天演论》、《原富》、《穆勒名学》、《群己权界论》、《法意》、《群学肄言》等成为影响深远的启蒙思想家.改良派思想家们在天道观上，大多是中国古代“元气”
说与西方近代“以太”
说的渗合物，还没有真正进入机械唯物论范畴. 他们在哲学上最有贡献的地方是发展观：他们正是以“变”
的观念，作为变法的理论支柱的. 但他们多讲“渐变”
，特别反对“爆发式”
的“质变”
，故待革命派登台时，他们很快转到保
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８０４中国哲学初步
守阵营中去了. 这种历史的悲喜剧，值得人们品味.
“三世说”的演变与康有为的发展观
康有为的进化论思想，是借阐述、改造汉代今文经学的“三世说”的形式透现出来的. 什么是汉代儒家的“三世说”？
它的思想特征是什么？弄清这一点对于评价康有为的“三世说”有重要意义.董仲舒在其《春秋繁露》一书的首篇《楚庄王》中，把《春秋》２４２年的历史划分为十二世，三等. 他说：
“《春秋》十二世，以为三等.有见、有闻、有传闻.有见三世，有闻四世，有传闻五世.于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩，与情惧也.”
①
这里董仲舒以“有见”
、“有闻”
、“有传闻”的“三世说”代替《公羊传》的“所见”
、“所闻”
、“所传闻”的“三世说”
，并没有实质性的改变. 董仲舒把“三世”与“三统”结合起来，建立一种循环论的历史观.他所指的“三统”
即“黑、白、赤”三统. 在董氏看来，历史的演变是按“三统”循环更替的. 如夏、商、周三代，夏是黑统，商是白统，周是赤统. 不同的“统”所采用的历法、服式等各不相同. 按照董仲舒的
①② 董仲舒：《春秋繁露. 楚庄王》。
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中国哲学初步９０４
“三统”说，似乎承认历史的演变与朝代的更替. 但董仲舒又认为，孔子作《春秋》，有一项基本原则，就是“奉天而法古”
②. 在他看来，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”
①.就是说，虽然朝代有更替，但君臣、父子、夫妇之道是永不改变的. 依此，董仲舒的“三世”说实质上仍属形而上学不变论.董仲舒后，另一今文经学家何休通过注疏《公羊传》，又对“三世”说作了新的阐解. 他认为，“所传闻”世，就是“衰乱”世；“所闻”世，就是“升平”世；“所见”世，就是“太平”世②. 何休在解释孔子“笔削”春秋，为什么不取“周公、成王之史”而取自隐公以下的时事作史这一问题时，认为孔子旨在于变“衰乱之世”而为“治世”
③. 他实际上是打着《春秋》改制之旗号，为新王朝建制，即为汉中央集权的建立作理论的说明.但汉代的这种“三世说”由于今文经学逐步与谶纬神学相结合而趋于衰微，并且后来为两晋的玄学所代替，便湮没了.到了清朝道光、咸丰年间，以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派，为了讥讽时政，重新拾起今文经学. 如龚自珍即重申“三世之义”
，他说：“吾深闻于《春秋》者，其论史也，曰，书契以降，世有三等，三等之世，皆观其才，才之差，治
①《汉书. 董仲舒传》②何休：《宋本〈春秋公羊传注疏〉. 公羊一》。
③同上，何休序.
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０１４中国哲学初步
世为一等，乱世为一等，衰世别为一等.“
④这是借《春秋》三世之义，以“才”作为标准，把封建社会认作“衰世”。这表明他的“三世”说开始包含着新义. 他说：“衰世之时，左无才相，右无才史，间无才将，库序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商.”
⑤实际是影射封建社会末期，缺乏变革的人才，由此，他发出“九州生气峙风雷，万马齐暗究可哀. 我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”
①的呼喊. 龚自珍心目中的“衰世”
，又表现为社会贫富“大不相齐”。
他说：“贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅.”
②所以他期待以“平”来解决上述贫富大不相齐的矛盾. 然而，龚自珍虽有改变“一祖之法”的意愿，却把改革归结为简单的三段式：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初……
万物一而立，再而反，三再如初.“
③这样，所谓“改革”只能是“不可期骤”的渐变. 所以他的“三世”说，并没有涉及到封建制度根本改革的问题，只是一种社会改良思想，幻想以封建宗法的授田形式以解决土地问题.到了１９世纪末期，民族危机空前严重，康有为为了维新变法的需要，接受了西方进化论思想，在传统的今文经学形式下，对三世说作了改造，提出了“三世”演进、其道不同的观点，这才突破今文经学那种不讲飞跃的形而上学思想.首先，康有为把“三世”
演进归结为小康大同的跃进，阐
④⑤ 龚自珍：《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》第７页.①龚自珍：《乙亥杂诗》，《粪自珍全集》第５２１页.②龚自珍：《平均篇》，同上，第７８页.③龚自珍：《壬癸之际胎观第五》，同上，第１６页.
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中国哲学初步１１４
述了中国社会正处于由小康向大同社会的演进过程，从而论述了质的必然性.１８９７年，康有为撰写《春秋董氏学》时，阐述了孔子的“改制之义”。他说：“惟《公羊》，详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也.”
“欲学《公羊》者，舍董生安归.”
①
康有为虽表面表彰《公羊》，但实际是进行了改造. 他说：
“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之，所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平. 乱世者，文教未明也.升平者，渐有文教，小康也.太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也.”
①
这里康有为提出区别小康、大同之标准，必须以“文教”之盛衰为标准，仍未能涉及到“三世”的实质内容，只认为“大义多属小康，微言多属太平”
②而已.后来，康有为为了论证资产阶级的君主立宪制代替封建专制的历史必然性，对“三世”说作了新的阐发. 他说：
“振乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣.”
③
这里，康有为的“三世”说，就不同于董仲舒和何休的“三世”说，他涉及到社会政治制度的变革问题了.其次，康有为不仅认为“三世”演进包含政治制度的变革，更重要的是，他从理论上阐述了“三世”各有不同之
①康有为：《春秋董氏学. 自序》。
①② 康有为：《春秋董氏学》卷二.③康有为：《孟子微》卷四.
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２１４中国哲学初步
“道”
，这就冲破了长期以来“天不变，道亦不变”的形而上学思想禁锢. 他说：
“三世之义，有拨乱（即据乱）
之世，有太平之世，道各不同.“
①
康有为所谓“道各不同”即认为“变法”不应停留在“变器”
、“变事”和“变政”的水平上，而必须以改变“国宪之全体”为突破点. 他说：
“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮票、开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制，变选举，可谓之变政矣，未可谓之变法. 日本改定国宪，变法之全体也.”
①
可见，康有为吸取日本明治变法经验，希望走日本明治维新的历史道路，在中国创建一个君主立宪的国家模式. 这已不单是托古改制了.再次，康有为又认为，要实现维新变法，必须采取激烈的手段与断然的措施.康有为意识到，在中国进行维新变法，是一次改变“典章宪法”之大是大非问题，不能同守旧派妥协. 既不能任用旧人以行新政，也不要执旧例以行新法. 这表明康氏最终承认事物的发展过程中包含着非爆发式的飞跃，其“三世”演进论，既承认渐进的上升，又带着部分地承认质变的意义. 故不能把它的理论归结为否定飞跃的形而上学思想.
①康有为：《日本书目志》序.①康有为：《日本变政考》卷七按语.
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中国哲学初步３１４
从上述情况看，康有为的社会进化思想，不仅是古代经学的终结，而且是近代资产阶级哲学的开端. 因为康有为把变革的思想灌注入“三世”说，其形式是陈旧的，但其内容却是新的. 他力图揉合中西文化，为在我国建设一个资产阶级君主立宪政体作理论上的阐发. 康有为与西欧庸俗实证主义者不同，英国斯宾塞主张社会均衡论，以生物学论证社会学，成为社会达尔文主义. 斯宾塞坚持把生物学规律套用于社会，认为如同生物有机体结构一样，一个社会内部各个阶级如能各司其职、保持平衡，社会就会进化，否则均衡受到破坏，社会则退化.斯宾塞借此反对革命，否定阶级斗争，否定社会从量到质的飞跃. 康氏恰恰是在封建专制制度要不要改变这一点上同庸俗进化论不同.马克思主义认为，质变、飞跃，在形式上有爆发式的，也有非爆发式的. 评价一种思想是辩证法还是形而上学，取决于它是否承认由旧制度向新制度的质的转变，而不是看它是否承认爆发式、突变式变革.康有为在维新时期的一系列主张，无论从政治、经济或文化上都坚持变革旧封建体制，因而不属形而上学.那么康有为晚年强调的“道难臘等”又作何解释呢？
康氏所说的“道难臘等”是指从一种制度向另一种制度的演进，如从君主专制向君民共主；再向大同民主社会的演进是不能超越的. 这就否认了采取革命暴力手段完成变法维新的可能性和必要性.但康有为坚持的是通过实现量的积累，以实现旧质到新质的飞跃. 康有为的“全变”思想受日本明治维新影响，希望以资产阶级君主立宪政体代替封建专制政体，进行一场不流血的“革命”。因此，他的“道难臘等”的
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说法并不影响他主张变革的本意，同样也不能等同于形而上学.至于康有为把历史进化的动力归结为“不忍之仁心”
，反对阶级斗争，则是一种人道博爱的唯心史观. 它体现了康有为的世界观与方法论的矛盾，我们不能因之而否定其辩证的思想因素. 康有为之所以主张非爆发式的变革方式，是由于当时资产阶级革命的历史条件尚未成熟. 我们应该用历史主义的观点来评价戊戌变法时期的变革.戊戌变法失败后，康有为逃往国外，组织保皇党，坚持“君主立宪”
，反对暴力革命，成为对抗日益高涨的民主革命的保皇派. 从１９０１年到１９０３年，康有为先后写下了《论语注》序、《中庸注》序、《孟子微》序和《大学注》序等文章，仿效宋代朱熹注《四书》。并大讲中庸之道，从而走上形而上学. 康有为思想的前后转变，是由于阶级斗争形势不同和攻击目标不同所致. 同一理论形式，在不同的历史阶段会起着不同的作用. 我们只有依据一定的时间、地点、条件来评价一种思想，才能避免片面性；也只有这样，对康有为处于民主革命条件尚未成熟的情况下提出非爆发式飞跃的进化论，才能给予符合实际的评价.
谭嗣同“心力”说的性质与特点“心力”是谭嗣同在《仁学》中提出的基本范畴.“心力”—“以太”—“仁”是谭嗣同哲学的出发点，他说：“以
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太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力“。
①那么“心力”是什么呢？依旧是佛学唯识的东西，抑或已作了新的阐发？这一问题是把握谭氏哲学性质的关键问题.谭嗣同的哲学思想受佛学的影响，但又不仅仅是对佛学唯心主义的因袭，更重要的是自然科学“力”学对他的影响，谭嗣同说：
“心力可见否？曰：人之所赖以办事者也. 吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之. 愈能办事者，其凹凸力愈大，无是力，即不能办事，凹凸力一奋劲，有挽强持满，不得不发之势，虽千万人，或未能遏之而改其方向者也.”
②
这里谭嗣同所讲的“心力”
，显而易见是吸纳了西学中力学关于“力”之运动及作用的观点. 他强调人之强弱，取决于力之作用之大小. 这种说法虽属牵强，但毕竟承认“力”的作用，否定神和传统天命的作用. 我们还可以从《仁学》所列举的１８种“力”以证谭氏的“心力”说与机械力学的关系.他说：“（力）约十有八. 曰‘反力’，忽然全变，如驰弓然.曰‘摄力’，挽之使近，如右手控弦然. 曰‘拒力’，推之使远，如左手持弓然.曰‘总力’，能任群重，如杠杆之倚点然.曰‘转力’互易不穷，如滑车然. 曰‘锐力’，曲而能入，如缧丝然. 曰‘速力’，来往飞疾，如鼓瑟而弦颤然. ……”
①显热这里所说的“力”的种种表现都属机械力. 严复在译《天
①② 《仁学》，《谭嗣同全集》（下）
，第２９６页、第３６３页.①② 《谭嗣同全集》下册，第３６３、３５８页.
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演论》时，也曾介绍过吸、拒两力的作用，并阐述了物质运动. 严复认为，“质力相推”是物质运动的规律，这具有明显的机械唯物主义的倾向.然而谭氏不完全认同严复的观点.他既讲机械之力，又认为仅以机械释“力”是不够的. 他把“力”与“心”结合起来而称“心力”。这就陷入了夸大主观精神作用的唯心论.在谭氏看来，单纯赋予“力”以机械的意义不能“挽劫”
②，即不能拯救人类摆脱种种网罗的束缚. 为了发扬人的主观精神作用，他不自觉地认同了严复《天演论》中所谓以“治化”
、即以人的天良道德来对治宇宙进化过程中的自然淘汰现象的理论，这就使他的《仁学》具有了新的特点：其一，谭氏认为，“仁学”即“人学”
，他把“以太”从“仁之体”转化为是“仁之用”
，并试图给“仁”—“心力”赋予新的意义. 谭氏对发挥人的主观精神十分重视，认为如果“天下皆善其心力”
，那么“治化之盛”便可以实现. 在谭氏看来，“治化”其实也是一种“人治”
，是用以提高人的道德天良中的至善之性，而这种至善之性，却是“以太之用”的表现. 所以，谭氏高扬“心力”
，本意是想借助自然科学而构成新说.其二，谭氏宣扬的“心力”说，并非“以佛化孔”
，而是探索孔子仁学的“心法”。
谭氏固然有时也把平等之说归之佛学，但这更多是像康有为那样所使用的一种“托古改制”的手法. 如他就把近代的民主、平等思想，说成是“孔子初立教也”。他说：“方孔之初立教也，黜古学、改今制、废君位、
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倡民主、变不平等为平等.“
①他痛斥封建君主把“天下”变成为“囊中之私物”
，而那些“乡愿”却拚命去歌颂“窃国大盗”
，制造慑杀人的“三纲”
，从而禁锢“人人自主之权”。
由此可见，谭嗣同只不过是借助于“心力”
这一概念，贯注入西方资产阶级的自由、平等、博爱思想. 事实上，他是向往西方的民主而批判封建君主专封的. 如他就引用法国资产阶级革命者的话说：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨.”
②当时要求改革的维新志士无不以西方资产阶级的学说表达以“自由为体，民生为用”的新观念，谭氏在这一点上特别激进，他发出要冲决网罗的呼声，正是一个最有力的证明.谭氏还看到，当时社会关系完全处于“不通”
的状况，包括“上下”
、“男女”
、“人我”等种种之不通. 如何才能打破不通而变为通呢？
他说：“仁以通为第一要义.以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”。
③“通”就是指“道通”
，而当时一般思想认为“道”是不可变的，谭氏提出“仁”以“通”为第一要义，试图以“以太”—“心力”之功能使社会机制从闭塞走向变通.这就是要打破２００多年来形而上学的不变论的束缚而寻求思想解放，这包含着“道”可变的辩证观点.事实上，关于“仁”主“通”还是主“不通”的问题，正
①《谭嗣同全集》下册，第３３７页.②《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第３６５页.③《谭嗣同全集》下册，第２９１页，第２９７页.
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是当时维新志士与封建顽固派思想斗争的焦点. 谭嗣同说：
“数十年来，学士大夫，覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣，及语以中外之故，辄曰‘闭关绝市’，曰‘重申海禁’，抑何不仁之多乎！
夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通……岂一二人之私意所能塞之，亦自塞其仁而已.“
①
这里很明确，“不通”等于“不仁”
，“不仁”就是“闭塞”。而那种中外、上下、男女不通是谁造成的呢？是“一二人之私意”造成的. 因此谭嗣同强调要以“心力”打破这种不通的社会现象，使社会如同“生人”
