①《孟子. 万章上》
-- 26
０２中国哲学初步
面，它又赋予人心之中，人心所具有的思维能力也是天赋予的，仁义礼智等作为人的向善的价值取向也是天然形成的.一个人只要尽自己的心就可以知道他的本性，知道他的本性从而向善就是知道天了. 如果说天依其必然之道使万物流行化育是诚的话，那么对诚的思考就是人之道了. 孟子认为，这就是人必须努力学习与工作的根据. 孟子据此对人的努力与天命的关系作了很好的解释. 他说，人有人的活动范围，但由于有天命存在，所以我们不能夸大人的作用. 天有其必然的命运，但由于有人的活动存在，我们也不能只求诸于天命.比方说，我们不能因为说什么都是天命决定的就故意站在危墙之下，这就不是正确的态度. 他认为，对于人来说，最重要的事情是去做. 他告诫滕文公说，只要努力去做是会有好结果的，这个好结果当然是天赋予的.即使暂时没有好结果.我们仍然要去努力. 孟子的这一观念后来成了儒家的传统观念. 诸葛亮说“谋事在人，成事在天”
，也是这个意思.（二）道家 上面我们说过，周时天的意义有两种：一是自然之天；二是周人所赋予的意义之天. 孔子是按后者的思路对天加以改造的. 但老子却是按前者的思路建立其天人理论的. 他先把天还原成自然的天，然后在此基础上抽象出形而上的天——天道. 由此，取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，建设了一个超绝时空的形上学的本体.老子在许多场合都认为天是自然的天，并将天与地并称.
-- 27
中国哲学初步１２
如说：“无名，天地之始”
①，“天得一以清，地得一以宁”
②，等等. 但老子的思想并没有停留在这个层面，而是进一步探究天地所以如此之道，从而形成其天道观. 老子认为，天道是无为的，天道与人事不同，“天地不仁，以万物为刍狗”
③. 就是说，天地并没有什么仁或不仁的品性，它把万物都看作废弃的东西. 天道仅是一种绝对的必然性，人必须效法它. 既然天道是无为的，那么人也应该无为，什么都不要想，什么都不要做. 只有这样，人才可以成为圣人. 老子的这种观点显然是否定人的主观努力的.庄子基本接受了老子的思想，他的天人理论的基本纲领是：“无以人灭天，无以故灭命”
④. 就是说，不要以人的努力去破坏天道，不要因偶然的变故而忽视命运. 所谓天，是天然而来的，如牛马有四条腿可以自由行走一样，那是自然而然的事. 所谓人，是指人的有意识的活动，如络马头、穿牛鼻，是经过人工努力强加而成的. 庄子反对这样做. 他强调天对人根本没有特殊的感情：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉”
⑤. 这是强调天的自然，是客观性. 庄子又认为，人的行动也丝毫不能改变天. 他说，万物和人其实都被安置在天钧这个大转盘上飞速旋转. 从生到死，从成到毁，循环不已. 人们在行动着，争论着，似乎很有主见，很了不起，到头来都无济于事. 他嘲笑儒家兢兢业业的努力，好像人的努
①②③ 《老子》１章、３９章、５章.④《庄子. 秋水》⑤《庄子. 大宗师》
-- 28
２２中国哲学初步
力有补于天似的. 其实那是最愚蠢的. 最明智的办法莫若顺其自然，安于命运. 庄子借命运的观念对贫富生死确立了一种很达观的态度，据说他的妻子死了，他敲着瓦盆唱歌，称那是回归大自然中去了，有什么可悲戚的呢？
（三）
墨家 墨子的天人理论是很奇怪的.一方面它承继了古老的观念——承认有意志的天. 郭沫若先生就曾据此把他骂了一场.另方面却又有着很近代化的原则——以平等、和平、博爱和尊重民意为时尚. 梁启超、胡适等人据此又大大称赞了他. 墨子是很讨厌周公的，但他的思想很多又是从周公那里来的. 因此，对墨子的评价是个很困难的事情，让我们先来看看他的理论.墨子认为，天是有意志的，它能赏善罚恶. 墨子把天写得活灵活现的，说人特别是天子的一举一动都处于天的严密监视之下. 假如天子做了好事，天就奖赏他；天子做了坏事，天就处罚他. 比如降下各种灾祸，使天气寒热不时，五谷不熟，等等. 墨子认为，得罪了天，是无处可逃的.为什么说天是有意志的呢？墨子证明道，三代圣王莫不准备了厚礼去祭祀天，祈福于天，但从没听说过天倒过来要祈福于天子的. 人顺从天意兼相爱则必有赏，反天志者相互区别与相互憎恶必得罚，这不就说明天有意志吗？但墨子的这个证明是没有一点说服力的.单从墨子上述观点看来，我们实在看不出他的观点与殷周的天帝观念有什么差别. 墨子的真正贡献在于，他把其社会理想——“兼相爱、交相利”注入天的意志中，使天成为
-- 29
中国哲学初步３２
理想社会的动力和化身.墨子的天不像孔子的客观绝对精神，也不是老子的形上学的自然的天，而是墨子所代表的阶级的社会历史观外化的产物.在天的旗帜下，墨子提出了许多近代社会的基本原则：平等和博爱. 他说，天意要求人们不要放大国去进攻小国，大家去扰乱小家，强大的欺负弱小的，富贵的瞧不起贫贱的.天要求人们的是，如果你有力气，就赶快去帮助人，有财产就拿去分给穷人，知道了道理就快告诉别人. 墨子认为，天是很爱护老百姓的，因为百姓常常带着礼物去敬天，天有这样忠实的追随者又何乐不为呢？大家都说，杀一无辜者是不祥的，杀人的当然是人，可谁说他是不祥的呢？当然是天. 由此可见天之爱护人. 三代圣王都是因为爱人利人而得到天的奖赏，从而贵为天子. 而桀纣等暴君就是因为憎人贱人，违反了天意，才遭到天罚.墨子认为，天就是按照以上的标准对人进行赏罚的，所以人必须对自己的行动负责.一个人如果做了天所喜欢的事，天也会让他喜欢；如果他做了天不乐意的事，天也会使他不愉快.墨子坚决反对天命的说法，认为如果相信有命运的话，大家都等待命运的到来而无所事事，就会损害国家和人民的利益. 他要求每个人都积极行动，以求得到天的奖赏.据说墨子的理论一度传播得很快，但也很快消失了，这是丝毫不足为怪的. 墨子离时代太远了，一方面他使人回忆起遥远的往事；另方面却又在讲述着另一个未来的世界. 甚至墨子本人也不能理解其理想原则中所包含的意义，又何况
-- 30
４２中国哲学初步
同时代的其他人呢？
（四）
荀子与法家 荀子本倾向于儒家.但他的天人理论是在总结诸子论战基础上提出来的，他的理论代表了先秦天人关系理论发展的高峰，所以无论从时间或逻辑的角度来考察，都应将其自成一家来加以讨论.荀子认为，诸子的天人理论有很多不足之处，道家把一切都归于天（道）
，人只能无可奈何而安之若命，这是蔽于天而不知人. 儒家重视人事，却自我膨胀称万物皆备于我，那是蔽于人而不知天. 墨子的主动精神荀子是赞同的，但对其浅陋的天志观念却很反感. 荀子认为，诸子的根本错误在于没有划清天与人之间的界限.因些，他致力于寻找这个界限，使人知道自己该做些什么，不该做些什么.在荀子看来，天不是指具体的自然物，如一棵树，或天上的星星，而是指产生这些事物的功能、机制和运动. 人们看不到它是怎样形成的，只看到它的结果，这就是天. 天有自身运动的规则，并不受人的意志的影响.荀子认为，人的特点与天相反，他是有作为的，他靠自己的主观努力，经过有意识的奋斗取得成功. 像“强本节用”
，“养备动时”
，这些就是人的努力.由于天和人是不同的，二者的职能也不相同，天的主要职能是生物，人的主要职能是顺天理物，人千万不要企图参与生物，天也不会干预人和社会的治理.因此，可以说天道与人事没有直接的联系，像自然界的星坠木鸣这些怪现象，对人类社会不会有什么影响. 人类社
-- 31
中国哲学初步５２
会的治乱也与天无关. 我们只要比较一下禹和桀的时代就知道了，在这两个时期，无论日月星辰、时间、地方都相同，但一代大治而另一代却大乱.但另一方面，荀子也反对把天与人完全隔绝的观点，他认为人的主观努力在一定范围是很有效的. 比如对于天的规律，把握得好天下就能大治，否则就会大乱. 耕作土地也是，善于经营与不善于经营的结果也大不一样. 正是在这基础上他提出了“制天命而用之”的思想. 荀子奉劝人们与其羡慕天而苦思冥想，不如自己动手利用天的各种特性来为人服务.荀子的这一思想长期受到人们的称赞.法家在荀子“天人相分”理论的基础上进一步讨论由人组成的社会的治理. 韩非认为讨论人的社会的治理应从人的本有情性出发. 人的本有情性是自然而然的，这说明社会治理也服从一种自然客观法则. 人的本有情性是“贪利恶害”
，从人的这种“恶”的情性出发，社会应以“法”治之. 由此法家引伸出法治理论. 法治作为在把握社会自然客观规律基础上引伸出来的人对社会治理的见解，体现了先秦时期在社会历史观领域对天人关系认识的最高成就. 但总的说来，先秦的天人关系理论经荀子总结后再没有很大的发展，法家的理论仅是荀子理论的回声而已. 一个时代结束了. 直到历史进入两汉后，天人关系理论才又一次从新的角度进行研究.
-- 32
６２中国哲学初步
阴阳五行观的发生与发展
春秋战国时期，随着社会的变动、“上帝”观念的淡化，首先发展起来、用作解释自然界与社会现象的发生、发展与变化的原因、根据的，是阴阳、五行说. 故要了解中国哲学的特点，必先对阴阳、五行说有一个大致的概念.一、阴阳阴阳二字的起源很古老，在甲骨文和金文中已经出现了.《说文解字》释“阴”为“水之南山之北”之意，释“阳”为“高明”之意. 也就是说，从字源学的角度而言，“阴”是阴暗或太阳照不到的意思，又引申指背日或山北水南之地；“阳”
是阳光四射或光明的意思，又引申指向日或山南水北之地.阴阳二字连出，最早见于《尚书. 周书. 周官》与《诗经. 大雅. 公刘》，前者有“论道经邦，燮理阴阳”之语，后者有“相其阴阳”之句，其他如《易经》只见一阳字（《中孚》九二爻辞：“鸡鹤在阴，其子和之.”）。但是阴阳二字在这里只具备原初的意义，而没有任何超出字面的深刻含义.真正使阴阳二字的意义发生质变的是西周太史伯阳父.周幽王二年（公元前７８０年）
，西周三川均发生地震，伯阳父解释说：
-- 33
中国哲学初步７２
“周将亡矣. 天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也. 阳伏而不能出，阴迫而不能丞，于是有地震. 今三川实震，是阳失其所而镇阴也. 阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡.”
①
这里，伯阳父已不是在具体的、个别事物的层面谈论阴阳，而是用它们泛指自然界两种性质相反相成的物质力量. 阴与阳在这里已是两种充满天地间的气，这两种气处于不断的运动之中，即“阳出”而“阴迫”
，而其运动又具有一定的规律，如果乱其秩序、反其规律，阳处阴之所而不能出，那么就会发生地震，并导致国亡. 显然，阴阳在这里已经获得用以广泛解释自然与社会现象的普遍意义. 这是对殷周以来长期统治思想文化领域的“天命”观的重大突破，开辟了以自然力量解释自然现象的道路，加快了“天人相分”的进程，另方面，它将社会人事也纳进这种解释系统之中，同时又成了往后“阴阳灾异”说的肇端.到春秋时代，阴阳范畴逐渐被人们向各个方面引申，大大扩展了它的涵盖能力，也大大提高了它的抽象性.例如，范蠡将阴阳范畴引进战争之中，用阴阳解释用兵之道，得出了日月的盈虚往还与阴阳紧密相联、攻用阳道而守用阴道、刚用阳道而柔用阴道等具体结论②；又如，医和将阴阳引入医学之中，以阳代表热而阴代表寒，得出了“阴淫寒疾，阳淫热
①《国语. 周语上》②《国语. 越语》
-- 34
８２中国哲学初步
疾，风淫末疾“
①的判断，首开以阴阳学说创建中医学的先河；再如，计倪将阴阳引进发展生产、治理国家的构想中，称“审金木水火，别阴阳之明，用此不患无功”
②，墨子将阴阳引进对春夏秋冬四时的解释，明确说“四时也，则曰阴阳”
③等等. 这些，都为阴阳思想的进一步普遍化、抽象化、形上化提供了丰富的理论素材.此后，老子在这些材料的基础上，抽象出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”
④的哲学命题. 梁启超在前引文中说：“阴阳二字意义之剧变，盖自老子始.”
这个论断是很确当的.在老子这里，阴阳概念完全超越了具体性和实体性等等含义，纯粹作为“道”
所产生的万事万物的两种属性被规定下来.老子将万物的阴阳两种属性纳入“道生一，一生二，二生三，三生万物”
⑤的宇宙生成论模式，同时又使阴阳理论第一次获得了本源论依据，从而走向了系统化和理论化的道路.老子虽然为阴阳学说建立了本源论依据，但并没有进行全面的理论展开，这一任务是由《易传》来完成的.《易传》是对《易经》的卦爻辞的解说，成书于战国后期至秦汉之际，它吸取老子上述思想，以阴阳学说为中心将宇宙万物纳入了一个变动不居而又和谐一致的整体之中. 本来，构筑《易
①《左传. 昭公元年》②《越绝计倪内经》，《越绝书》卷四. 转引自张立文《中国哲学范畴发展史》（天道篇）第２６７页，中国人民大学出版社１９８８年版.③《墨子. 辞过》④⑤ 《老子. 四十二章》
-- 35
中国哲学初步９２
经》系统的基本符号“—”与“－－”作何种解释，在《易经》中找不到明确的依据.《易传》借用当时流行的阴阳思想将“—”解释成“阳”
，将“－－”解释成“阴”
，并进而重新解释了《易经》的整个系统：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦. 八卦定吉凶，吉凶生大业.”
①
这里的“太极”可作出不同理解，但是，“两仪”却有确定的含义指阴阳和阴阳凝成的天地，以及天地包涵的乾坤刚柔两种属性.《易传》认为，由太极而阴阳，由阴阳而有天地雷风水火山泽，由天地雷风水火山泽而确定人事吉凶，由人事吉凶产生人间社会之各类事业；由太极、阴阳产生的万事万物都分别具有阴阳两种属性，因此，它们的性质要由阴阳来解释，它们的发展必须遵守阴阳之道；而因为它们只能从阴阳获得规定和说明，故它们又都可以按其属性归入阴阳.这样，阴阳就成了上接本源、下生万物的枢纽，成了整个宇宙生成系统的核心.至此，阴阳学说终于成了中国哲学中一种非常重要的理论. 往后，阴阳学说与五行学说的合流，构成为中国古代自然科学与自然哲学的基础.二、五行关于五行的起源有一个很美丽的传说，称《周易》的八卦（图）
、《尚书》的《洪范》（书）分别是黄河里的神马和洛水中的神龟带到人间来造福人类的，即“河出图，洛出书，圣
①《易传. 系辞上》
-- 36
０３中国哲学初步
人则之“。显然，这个传说只是一种神话.那么，五行究竟起源于何时呢？这个问题比阴阳的起源问题还要复杂.《尚书. 甘誓》中第一次出现了”五行“
字样，其中说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正.”但是，这里没有具体说明五行的内容，一般认为不足以作为说明五行起源的依据. 据考古材料的证明与有关专家的研究，五行起源于古代祖先长期治水的实践，而《尚书. 洪范》则第一次将这一实践经验进行理论总结，把与人的物质生活紧密相联的五种物质归纳为治国的第一大法. 我们认为这种判断是可信的，故《尚书. 洪范》应当成为我们探讨五行思想的起点.据称，《尚书. 洪范》是殷末重臣箕子在回答周武王之问时，有感于殷之灭亡而向武王献出的一个治国之方，该文开篇便说：
“惟十有三祀，王访于箕子.王乃言曰：‘呜呼！
箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙.‘箕子乃言曰：’我闻在昔，鲧湮洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸攸，鲧则殛死. 禹乃嗣兴，天乃锡洪范九畴，彝伦攸叙. 初一，曰五行；……五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土. 水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑. 润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘. ……‘“
翻译成白话文，就是：“十三年，武王造访箕子. 武王说：‘哎！
箕子，上天暗中保佑下界人民，帮助他们获得安定的生活. 这治国安民的常道的次序，我不知道是怎样安排的.‘箕
-- 37
中国哲学初步１３
子回答说：‘我听说从前鲧用堵塞的方法治理洪水，搅乱了五行，上帝于是发怒，不把九类大法传给他，因而他不懂得治国安民的常道. 鲧被诛以后，禹继承了他，上天就赐给他九类大法，因此得到了治国安民的常道. 第一，是五行，……
所谓五行，一是水，二是火，三是木，四是金，五是土. 水向下渗透，火向上燃烧，木可以弯曲伸直，金可以熔铸变化，土可以生产百谷. 润下的水味咸，炎上的火味苦，可以弯曲伸直的木味酸，可以熔铸的金味辛，可以生产百谷的土味甘.……‘“
①诚然，我们现在已无法断定这是否就是如《尚书》所言是武王与箕子的问答之词，但是，这里所述的确反映了商周时代人们对于与自己密切相关的五种物质的认识.当然，人们此时对水、火、木、金、土五行的认识是相当粗浅的，只触及到了它们的性质或功用，至于它们之间的关系、它们与万物的关系等等，均未涉及. 诚如梁启超所言，“此不过将物质区为五类，言其功用及性质”
②，丝毫没有哲学的意味.随着社会的发展，人们对五行的认识也在不断深化和提高. 西周末年，作过周幽王太史的史伯（有人说即是前述发展阴阳学说的伯阳父）称：
“夫和实生物，同则不继.以他平他谓之和，故能丰长而物归之. 若以同裨同，尽乃弃矣. 故先王
①译文依照《中国哲学史资料选集》（先秦之部上）第４４页所译，中华书局１９８４年版.②《古史辨》第五册第３５０页，上海古籍出版社１９８２年版.
-- 38
２３中国哲学初步
以土与金、木、水、火杂，以成百物.“
①
这段文字简明易懂，它对原始五行作了如下几方面的发展：第一，原始五行思想未涉及到世界的起源问题，而史伯在这里则明确指出，是以土与金、木、水、火四种物质相结合才产生了百物. 很明显，这里的五行已不仅仅是五种具体的民生之材，而是产生万事万物的本源性的物质元素了. 第二，原始五行思想没有涉及五行之间的关系问题，而史伯在这里则明确地说，“和实生物，同则不继”
，也就是说，万事万物是异质元素相互配合而产生的，而不是同质的东西的简单相加.这就深入到五行的内部，开始对它们之间的矛盾关系进行把握了. 第三，原始五行思想中五行的排列顺序以水为先，是先民以治水为主的实践活动的反映；而史伯这里将土列为五行之首，应该是平水后以农立国的写照.五行说在春秋时已扩展到人们生活的各个方面. 占星家们在长期的星相占卜活动中，就利用当时已流行的五行思想，发展出了“五行相胜”的理论. 春秋末，大占星家史墨就曾将赵简子的一个梦作了这样的解释：六年后的１１月庚午之日，吴国会大败楚军，并将攻下楚国的首都. 但是，吴国最终不能战胜楚国，楚国必将中兴，原因是楚国在南方属火，而吴国却在庚午金日攻楚，“火克金，故弗克”
②. 又，哀公９年，晋国赵鞅向史墨等占卜用兵于何国好时，史墨又回答说：“水
①《国语. 郑语》②《左传. 昭公三十一年》
-- 39
中国哲学初步３３
胜火，代姜则可.“
①这里，史墨虽然没有明确提出五行相克的完整系统，但是，显然已经具备了这样的思想. 这种思想为往后邹衍“五德终始”学说作了准备，也成了五行灾异说的滥觞.五行相胜的思想出现后，很快在社会上流行起来.但是，这种五行思想是一种机械的、宿命的思想，故又立即遭到一些思想家的批评. 孙子根据战争中的各种情况没有定位、变幻莫测的现实，提出了“五行无常胜，四时无常位”
②的思想；墨子后学在长期的生产实践中也总结出了“五行毋常胜，说在宜”
③的结论，《墨子. 经说下》更对之进行解释说：“火铄金，火多也；金靡炭，金多也.”五行无常胜的思想，表明人们对五行的认识已超越了单纯对它们的性质进行规定和区分的水平，而进一步深入到对它们之间的关系进行量的把握，并推动了“五行相胜”说向“五行相生”说的发展.“五行相生”思想在《管子》一书中已经出现.《管子.五行》篇将一年分为五个七十二日，并将五个七十二日的政令吉凶分别属之于五行，就构成了完整的五行相生系统.邹衍是先秦时期最后一个著名的阴阳家，是先秦五行学说的集大成者，据班固说，邹衍著《邹衍》４９篇、《邹子终始》５６篇.④据此，邹衍当对五行相生、相胜等问题进行过极
①《左传. 哀公九年》②《孙子. 虚实》③《墨子. 经上》④《汉书. 艺文志》
-- 40
４３中国哲学初步
为周密和全面的研究. 可惜，这些著作全都亡佚了，我们今天只能从其他文献所保留的有限的资料来了解他的思想.《文选》说“邹子有《终始》、《五德》，从所不胜：土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”
①.《文选》此说诚然忽略了邹衍的“五行相生”思想. 后世之人根据这一论断说邹衍只讲“五行相胜”而不讲“五行相生”
，这是不对的.但是，邹衍在当时名显诸侯的主要不是其“五行相生”
说，而是其“五行相胜”说，这也是不错的. 所谓“五行相胜”
，即是“木克土、金克木、火克金、水克火、土克水”之间两两转而相克，并将朝代的更替也纳入该系统之中的理论，这在他的如下一段话中得到了充分的体现：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民. 黄帝之时，天先见大螾大蝼. 黄帝曰：‘土气胜！
‘土气胜，故其色尚黄，其事则土. 及禹之时，天先见草木秋冬不杀（顾颉刚认为应读为“天先见木，草秋冬不杀”）。禹曰：’木气胜！
‘木气胜，故其色尚青，其事财木. 及汤之时，天先见会，刃生于水. 汤曰：’金气胜！
‘金气胜，故其色尚白，其事则金. 及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社. 文王曰：’火气胜！
‘火气胜，故其色尚赤，其事则火.“
②
这里，邹衍比史墨、《管子》等五行学说都前进了一大步，因为：第一，史墨等星相占卜学家言五行相胜，但并没有将五行相胜理论发展成一完备的理论系统，而邹衍却做到了这一
①《文选. 魏都赋》注引《七略》②《吕氏春秋. 应同》。人们公认此篇所载上述文字为邹衍佚文.
-- 41
中国哲学初步５３
点；第二，《管子》以四时政令比附五行，没有超出一国具体事务的范围，而邹衍却以“先验小物”而后“推而大之”的方法，将五行与五气、五方、五色、五事、五帝等的配合和王朝的兴衰更替联系起来，形成了一种唯心的循环史观；第三，邹衍以黄帝代表土德、夏禹代表木德、成汤代表金德、文王代表火德之说，充分适应了战国末年一统天下的政治需要，使当时的人们（也包括秦始皇）认为一个新朝代代周而起确实是历史的必然.阴阳、五行学说在先秦时期产生、发展的情况大致如上所述. 根据目前所能接触到的文献，不能断定这两种学说在先秦已走向合流. 尽管司马迁说邹衍“深观阴阳消息”
、“以阴阳主运显于诸侯”
，但是，由于邹衍没有留下任何关于阴阳学说的论述，我们据此也不足以断定他是把此前并行发展的阴阳说与五行说首次结合起来并加以创造性发挥的思想家.阴阳与五行真正结合成宇宙生成论（宇宙本源论）的理论模型，是秦汉时代的事情.在先秦产生并发展起来的阴阳五行思想，是我国传统文化的重要组成部分，对我国社会的各个方面都产生了相当深远的影响. 屈指一数，洋洋大观者有如下几个方面：首先，最为直接和广泛的影响就体现在政治方面. 邹衍的“五行相胜”说一出，立即被“（秦）始皇采而用之”。
①秦始皇称帝后，一切均按“五行相胜”的体系来实行：因为秦代周而起，周为火德，秦就为水德；水德主运，无论是正朔（一年的起始之月）
、服色（衣服的颜色）
、度数（度量标准）
、
①《史记. 封禅书》
-- 42
６３中国哲学初步
音律（音乐的韵律）
、政术（政治法术）
，还是其他的举止行为，都必须依此而定. 秦始皇甚至将黄河也改成了“德水”。
此后，凡是一个朝代继另一个朝代而起，都必按“五行相胜”说“改下朔，易服色”
；凡是一个朝代内以父传子的帝王变迁，也都按“五行相生”说行政事. 中国历代君王在发布诏令等等时所用的“奉天承运”之“运”字，就是“五德主运”之“运”。
其次，阴阳五行学说中既包含了事物相互联系相互转化的思想，又包含了阴阳定位、五行单向生克的思想，这两种思想对于我们中华民族思维方式的最终定型产生了决定性的作用：前者与儒家的家国一体观和道家的变化发展观结合在一起，铸在了中华民族思维方式的整体性、系统性、辩证性等特征，后者与儒家的“三纲五常”等观念逐渐融合，最终铸成了中华民族思维方式的凝固性、保守性、消极性等特征.也就是说，阴阳、五行帮助铸成的中华民族的思维方式，一方面把天地人看成一个永远不变的、统一的整体，另一方面又在这个整体之中谈论局部的变化. 这种思维方式对中国的哲学、天文学、地理学、医学和人们的日常生活都起到了“规范”的作用. 例如，汉儒在这种思维方式的规范下，构筑了中国哲学中的第一个系统的哲学理论——宇宙本源论（宇宙生成论）
，又如，天文学里的浑天说与盖天说都是从原始占星家的阴阳理论中直接发展起来的；再如，指导中医的一整套理论实际上就是阴阳五行思想；而民间久盛不衰的算命术、风水学，则是阴阳五行灾异理论的普及和推广. 所有这些学说，反过来又强化了中华民族的思维方式和民族心理结构.
-- 43
中国哲学初步７３
孔孟儒家
孔丘（公元前５５１年至前４７９年）
，字仲尼. 生活于春秋末期，儒家学派的创始人. 他的思想见于由他的学生辑录他的言论与活动而成的《论语》中.“仁学”
是他最有创新性的思想，构成以他为代表的儒家思想体系的核心. 那么什么是“仁”？
“仁”与孔子的另一些概念如“礼”
、“命”
是个什么关系？
这涉及到儒家的思维架构、认识方式与价值取向问题，值得认真探究.孟轲（公元前３７２年至前２８９年）
，生活于战国中叶，孔子的再传弟子，后人号为“亚圣”。他的主要贡献在于提出了“性善论”
，从而为孔子的“仁学”提供了人性论与心理学的依据. 但孟子的“万物皆备于我”的命题却常常受到责难，这种责难对不对？孟子的著作集结于《孟子》一书中.
-- 44
８３中国哲学初步
仁学：人的发现与爱心的最初开出
孔子的思想核心是“仁”。关于“仁”
，孔子有多种说法，如“巧言令色，鲜矣仁”
①，“观过，斯知仁矣”
②，“刚、毅、木、讷近仁”
③，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”
④，等等都是.《论语. 颜渊》篇又记：“樊迟问仁. 子曰：‘爱人’。”
“爱人”
，可以说是孔子关于“仁”的种种说法中最本质、最扼要的一种说法.为什么这样说呢？首先，这种说法符合“仁”的字义.《说文解字》称：“仁，亲也；从‘人’、‘二’。”这是从最本质的字义来解释“仁”的意义，也最能说明孔子的思想核心.孟子也说：“仁者爱人”
⑤. 唐韩愈有“博爱之谓仁”
⑥的说法.其次，在孔子那里，“仁”又是各种道德规范的总称. 在孔子看来，“仁”为人心所本具，是众德之全体，不过由于对人对事的不同，各方面的表现遂有别，故其德目亦有别而已.例如，臣事君以忠，君使臣以礼；父慈，子孝，弟恭；夫妻
①《论语. 颜渊》②《论语. 里仁》③《论语. 子路》④《论语. 子张》⑤《孟子. 离娄下》⑥《韩昌黎集. 原道》
-- 45
中国哲学初步９３
相敬，交友以信，等等，无一不须以“爱”即以“仁”为基础. 假如人而不相爱，则任何德目都无从说起. 故宋程颢说：“浑然与物同体，义、礼、智，信皆仁也.”
①就是此意. 有人说，孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之理蕴于心者为“四端”
，乃人之本性；发之于外，则为仁、义、礼、智四德. 然则是四德并列，不能以“仁”代替之. 其实这一说法未明孟子之本意. 孟子这段话前头在说：“人皆有不忍人之心. 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”
，然后申论“四端”
之义.此段的提法，显然是主次有序的. 它在开头处只说“不忍人之心”和“不忍人之政”
，而不谈及其他三者. 孟子所谓“不忍人之心”即是“仁心”
；所谓“不忍人之政”就是“仁政”。
孟子认为凭“仁心”而行“仁政”
，则“义”之羞恶，“礼”之辞让，自然具足；由是而得用其“智”以明辨是非. 如无恻隐之心，对人毫无怜爱之情感，那么羞恶，辞让就无从谈起，是非也不能明辨了. 故对孔子“克己复礼为仁”
②这句话，朱熹即解释为：“仁者，本心之全德”。
③由此可见，孔子及其儒家学派，都是以伦理道德为其思想核心心的，而“仁”则是众德之总称；“爱”又是“仁”的实质和基础.“仁”
、“爱”
，自是孔子思想的核心.毫无疑问，孔子的伦理道德思想是为政治服务的. 孔子弟子有子说：
①《明道学案. 识仁》②《论语. 颜渊》③《论语集注》
-- 46
０４中国哲学初步
“其为人也，孝悌而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之也有.君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与！”
①
孝是敬爱父母，悌是敬爱兄长. 父母兄长，人之最亲而又最尊，最有恩德于己身者；于此提倡仁爱推及其他，最为合情适性. 故孔子同意有子的话，以孝悌为行仁之根本，其目的就是为了防范人们犯上作乱，维护国家和社会的等级统治，达到巩固政权的目的. 这一点表现了孔子思想的阶级实质. 但孔子又认为孝悌只不过是行仁的根本而已，既是根本，又要开枝散叶，而将仁德、仁政推而施仁于民，即所谓“泛爱众而亲仁”。
②在孔子看来，民众渴望统治者施行仁政，甚于需要水火. 水火为生活必需之物，用之不当，则可能遭受祸害，而仁之于民是绝无祸害的. 孔子又称：“性相近也，习相远也”。
③这即确认人皆有被教化感染和接受仁德仁政的可能性. 特别是经过孟子把仁爱之说发展而为仁政之论，儒家的“仁学”构成为完整的伦理政治思想体系，而以仁为政，以德治国的思想的贯彻，就使森严的等级统治得以罩上一层温情的色彩.“仁”确实表现了以“爱人”为基本含义.孔子也讲“礼”。在孔子思想中“礼”也占据着极其重要的地位. 他教人以“六艺”
，即礼、乐、射、御、书、数，而
①《论语. 学而》②《论语. 学而》③《论语. 阳货》
-- 47
中国哲学初步１４
以“礼”为先. 又说：“不学礼，无以立”。
①“人而无礼，胡不遗死？”
②，“礼，人之干也”。
③儒家在政治上一直提倡礼治，孔子屡叹“礼崩乐坏”为世乱之源. 据此也有人认为，“礼”
才是孔子的思想核心.这种说法实际上是把“仁”与“礼”分割开来了.孔子说：“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何！“
④
就是说，人如无仁爱之心，则再重礼乐也没有用. 由此可见，“仁”是主，“礼”是从.“仁”是体，“礼”是用；人而不仁，则不可以行“礼”。
孔子称：“克己复礼，为仁”。
⑤这句话足以说明在孔子思想中“仁”与“礼”的关系. 朱熹说，礼是“天理之节文”
⑥.“节文”
意即节制，文饰.依朱熹的解释，仁是具于心之天理，发而待人接物则为德，即“礼”。
人心是具有此仁德之全体的.但人亦有情欲，人接触外物，易为情欲所蔽；如此，则其德亏，其理偏. 故“礼”是由“圣君贤臣”所制定，用以克制人欲，使其天理归于正而仁德复于全的. 是故“仁”乃人心本具于内，而“礼”则是圣贤制作于外. 但两者又相辅相成，无“仁”则不可以行“礼”
，无“礼”则不可以全“仁”。
“仁”体“礼”用，两者不可分割；“仁”为主，“礼”为客.显然，说“礼”
，目的是为了达于“仁”。
①《论语. 季氏》②《诗. 鄘风. 相鼠》③《左传. 昭公７年》④《论语. 八佾》⑤《论语. 颜渊》⑥《论语集注》
-- 48
２４中国哲学初步
孔子亦主张“中庸”
之道，并认为“中庸”
在执“礼”
行“仁”
中，是用以指导人们待人接物的准则，也就是如何“节文”
的准则. 它使“礼”
不至綦轻綦重，于情则不至过或不及，从而达到恰如其分，为人所乐从的目的.孔子说：
“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣.”
①
朱熹解释说：“中者，无过、无不及之名也. 庸，平常也. 至，极也. 鲜，少也. 言民少此德今已久矣. 程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理.”
②程朱认为，孔子所说的“中庸”
既是永恒不移之天理，又是道德规范之一，其要旨在于使人不偏不倚，不背离天道.如此，则“中庸”
亦是作为德之全的“仁”
的一部分，这是得孔子本意的.“中庸”
实与“仁”
和“礼”
不可分，而其体仍是“仁”。
“礼”
与“中庸”
皆是“用”
而已.“中庸”
又与“中和”
一致.《中庸》称：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和.”
③
儒家认为，人之内心的禀赋有性有情，性本善，性之动则为情，即喜怒哀乐等感情. 当他发于外而得正，则合仁德；若为外物所诱，则蔽于欲而失其正，于是不仁而致乖戾.性情发而中节，合于仁德而和谐，谓之“中和”
，见于行动而合于仁德，谓之“中庸”。只有节制感情使合于仁德，然后方可节制行为，使之中
