①《老子注》第二十八章.②王夫之：《周易外传》卷二..3
“民生史观”作为一种历史观在近代的出现，是否如台湾一些学者所一再声明的那样，它是对马克思主义的总批判呢？还是既接受了马克思主义的一些观点，但又不能理解马克思主义而批评了马克思主义呢？
台湾的大量著作，都认为孙中山的“民生史观”既是对
①《孙中山全集》第９卷，第３６９页.②《孙中山全集》第９卷，第３９２页.
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２４４中国哲学初步
“资本主义的批判”
、“贫富不均的批判”和“政治垄断的批判”
，又是对“共产主义的批判”
、“唯物史观的批判”
、“阶级斗争的批判”和“剩余价值论的批判”
①. 台湾学者以“三民主义与中国前途”为题来评价孙中山的三民主义思想，但他们没有看到孙中山思想的变化发展，硬是说孙中山“只有革命的三民主义，从来没有不革命的三民主义”
，更没有“新三民主义”。
他们这是表面上承认三民主义，实际上是否定三民主义的发展，妄图以旧的三民主义吞没革命的新三民主义.他们称：“三民主义的原则是不能修正的”
，不能把“民生主义修正成资本主义或马克思列宁主义”
②. 这与戴季陶在《孙文主义的哲学基础》中把孙中山的民生主义说成是一个天才的思想，是儒家孔孟之道的复活的说法是一致的.我们认为，对孙中山的“民生史观”应结合中国社会实际作出实事求是的评价：首先，必须历史地区别“民生史观”同封建时代地主阶级历史观的不同点，从而细心分析“民生史观”中的唯物主义思想因素和进步的政治、道德观念，并把它作为一个发展着的而不是封闭的思想体系给予评价，从中肯定“民生史观”中反映新“三大政策”的积极思想.其次，必须从理论形态上区分作为资产阶级历史观的“民生史观”
与马克思主义的唯物史观的根本界限.既要看到
①《现代中国思想家评传》第四辑，《孙中山》一章，台北巨人出版社１９７８年１２月初版.②《现代中国思想家评传》第四辑，第１６６页.
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中国哲学初步３４
“民生史观”
有受马克思主义唯物史观影响的一面，也要看到它有批评马克思主义的部分；既要看到它为了说明中国革命问题而提出了一些合理主张，又要看到它不可能从根本上解决中国革命诸课题，即关于革命前途以及动力等理论问题.而马克思主义的历史唯物主义在我国的传播和发展，则体现了唯物史观取代“民生史观”的历史必然性.第三，“民生史观”
不能吞没马克思主义的历史唯物主义以及其他各种学说.“民生史观”
既是一个历史的精神产品，它就不可能像台湾一些学者所宣称的，是永恒不变的真理. 孙中山作为资产阶级民主革命派的旗帜，其“民生史观”所阐发的民生主义具有合理之处，有不少地方来自于马克思的学说. 如他十分赞扬马克思关于发展社会生产力同改善人民群众生活的观点，认为民生主义就包含着“一切经济主义”
①；他又赞扬“马克思所著的书和所发明的学说，可说是集几千年来人类思想之大成，所以他的学说一出来之后，便举世风从，各国学者都是信仰他，都是跟住他走”
②. 由此，他接受了马克思主义的正确方法论，认为马克思关于“解决社会问题的原理”
是建立在“全凭事实，不尚理想”的基础上，这表明孙中山已不单从道德心和感情来说明社会问题，更从“讲到社会问题的解决方法”来说明社会问题③. 这是科学的态度. 故当孙中山谈及社会主义问题时，虽然由于不能正确理解马克思主义
①《孙中山选集》，第８０９页.②③④ 《孙中山全集》第９卷，第３６０、３６２页.
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４４中国哲学初步
的社会主义学说，也可以说是由于不懂得什么是社会主义，因而错误地接受了假马克思主义威廉之流的观点，错误地批评过马克思主义的学说，这是可以理解的. 但孙中山并没有否定马克思. 他在谈及社会主义问题时，曾一再说，“现在研究社会问题的人，也没有哪一个不是崇拜马克思做社会主义中的圣人”
④. 孙中山晚年在政治上提出“联俄、联共、扶助农工”
三大政策，同中国共产党合作，作出了历史性的贡献，正是他并未完全否定马克思主义唯物史观的明证.
孙中山的三民主义
孙中山的三民主义，作为一种政治哲学来说，不是一个封闭的思想体系，它是随着时代的发展而发展的，这种发展又是他的发展变化的观念在政治上的反映. 因此，正确理解三民主义的发展，将有助于正确认识近代中国哲学的特点，及它与政治实践的密切关系. 下面，我们谈几个问题.
一、三民主义的基本特征及其内在联系
三民主义是指民族、民权、民生三个主义，是孙中山于１９０５年１２月１０日所写的《民报发刊辞》一文中提出的政治纲领. 他说：“余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰
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中国哲学初步５４
民权，曰民生.“
①这是孙中山早期的三民主义理论. 他认为这三大主义“皆基本于民”。这种观点继承了我国古代的“民本”思想，而更主要的是接受了西方资产阶级民主主义的思想. 三民主义是在这个基础上，结合中国国情而形成的政治纲领. 我们从孙中山对三大主义的说明可以看出这一特色.民族主义是指推翻清朝封建统治，建立一个多民族的统一国家. 它具有两个特点：一是排除了单纯的种族革命的狭隘意识，把推翻封建政治与“排满”分开来；二是建立联合汉、满、蒙、回、藏等民族而形成统一国家.民权主义是指建立资产阶级民主共和国的政治体制，是三民主义的核心思想. 孙中山认为：“民权主义，就是政治革命的根本，将来民族革命实行之后，现在恶政治固然可以一扫而尽，却是还有那恶政治之根本，不可不去. 中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的. 要去这个政体，不是专靠民族革命可以成功”
②. 这里，孙中山卓越地看到，单纯的民族革命不可能改变长期封建政体，如明太宗驱逐蒙古族建立明朝，结果仍然如汉、唐的帝制一样，并没有改变政体的性质. 因此，民族革命必须与政治革命相结合，才算是真正的革命. 孙中山的民权主义，强调“民权者，民众之主权也”
③，这种突出民权反对帝王的思想，是历史的创见.
①《孙中山全集》第１卷，第２８８页.②《孙中山全集》第１卷，第３２５页.③《孙中山全集》第５卷，第１８８页.
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６４４中国哲学初步
民生主义是指社会革命，用“平均地权”和“节制资本”的办法，以期改良资本主义，这是取资本主义之“富”和传统的“均”相结合. 孙中山后来把民主主义赋予社会主义的解释，又表现了他在进行民主革命的同时对于未来社会主义的前途寄予了热情的期望.正如他在１９１２年所作的《社会主义派别和方法》的演讲（又作《在上海中国社会党的演说》）中所说的：“鄙人对于社会主义，实欢迎其利国富民之神圣，本社会之真理，集种种生产之产物，归为公有，而收其利. 实行社会主义之日，即我民幼有所教、老有所养、分业操作、各得其所. 我中华民族之国家，一变而为社会主义之国家矣. 予言至此，极抱乐观.”
①这里，孙中山把民生主义同中国传统的“大同理想”
和西欧的社会主义思想相结合，表现出一个伟大民主革命者同社会主义者之间并没有不可超越的鸿沟. 故尽管孙中山以民生主义遮没社会主义，那是一种非科学的社会主义，但他期望中国富强而又避免贫富不均，主张实行土地国有，防止垄断，以达到“社会永远之幸福”
②，却是一种向前看的思想.可见，三民主义的思想体系，自身是一个不可分割的统一体. 孙中山曾说过：“这三样有一样做不到，则不是我的本意”
③.而三者的结合，可以说既表现了彻底的民主革命思想，又表现出对社会主义的向往；既反映了伟大的爱国主义情怀，
①《孙中山全集》第２卷，第５２３页.②《孙中山全集》第２卷，第５１４页.③《孙中山全集》第１卷，第３２９页.
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中国哲学初步７４
也接触到了对中国传统合理思想的继承和改造.
二、三民主义思想体系的发展变化
旧民主主义适用于旧的民主革命的思想和政治，辛亥革命证实了这一点. 从推翻封建帝制这一点来说，辛亥革命宣布封建君主专制的终结体现了没有皇帝的“无君”思想，这有它不朽的历史功绩；但从反帝反封建的整个历史使命来说，它却并没有真正完成，孙中山也一再声明革命尚未成功. 他说：“夫去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚.”
③有鉴于此，孙中山专门写作《孙文学说》，以破除革命党人思想之大敌——对三民主义“信仰不笃、奉行不力”
④. 然而，旧的民主革命阵营的分化说明依靠资产阶级自身的力量，不能完成孙中山所提出的革命任务，而“五四”新民主主义运动，特别是中国共产党的成立，则给他带来了希望.他希望能够从工农群众的革命运动中吸取力量，扫除中国土地上孳生的三种“陈土”
——官僚、武人和政客，并认为这是“改造中国的第一步”
④. 正是在这种背景下，孙中山对三民主义作出了新的解释.孙中山经过反复总结革命教训，晚年终于提出了要从中国共产党人中吸收新的血液的联共政策.１９２４年１月，中国国民党第一次代表大会在广州召开，孙中山对三民主义作了新的解释. 他认为，民族主义是“承认中国内部各民族之自
③④ 《孙中山全集》第６卷，第１５９页.④《孙中山全集》第５卷，第１２５—１２６页.
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８４４中国哲学初步
决权，于反对帝国主义及军阀获得胜利以后，当组织自由统一的中华民国“。
由此，孙中山正式举起了反帝反封建的旗帜.民权主义是“凡真正反对帝国主义之个人及团体，均得享有一切自由及权利，而凡卖国罔民以效忠于帝国主义及军阀者，无论是团体或个人，均不得享有此等自由及权利”。这里，孙中山实则重新划分革命与反革命的集团、个人之政治界限.民生主义是必须实行“耕者有其田”的平均地权和防止资本主义垄断的“节制资本”的政策. 这就是新的三民主义. 当中，孙中山对农民土地问题虽然还缺乏具体措施，但他希望实现近代化，其进步倾向是显而易见的.孙中山的新三民主义，实质上即表现为“联俄”
、“联共”
、“扶助农工”三大政策. 这标志着孙中山的三民主义思想随着形势的变化而发展，达到了三民主义思想体系之光辉顶点.中国国民党“一大”以后，革命形势迅速发展，这应归功于中国国民党和中国共产党的首次合作与共同努力. 孙中山的三民主义思想体系之所以能够随着时代的发展而发展，这与孙中山的哲学认识有密切关系. 他在总结辛亥革命失败教训时所写的唯一哲学专著——《孙文学说》就强调他虽处于逆境中，但是他还是站在对革命完全负责的坚定立场上，宣誓要把“去旧更新”作为战斗任务. 要“去旧更新”
，则必须从认识论上破除“心理大敌”——“知易行难”论，确立勇于进行革命的新的观点——“行易知难”说. “知”既为“难”
，则“知”必为一长期、发展的过程. 正是这一点，决定了孙中山对其三民主义思想体系的态度，他并不认为它一
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中国哲学初步９４
提出就是终极真理，它是可以发展的. 同时，又决定了他能够接受新事物，而不固步自封. 他之所以能够不断地在政治上前进，可以说正得力于他的认识论. 晚年的孙中山把三民主义的“民生主义”称为“社会主义”或“共产主义”
，曾引起国民党内“左”
、右派两种势力的分歧. 以冯自由为代表的右派由于反对共产主义，故坚决拒绝“联共”政策，而孙中山、廖仲恺等则在不同程度上真诚向往社会主义. 孙中山于１９２４年２月１６日晚，曾严正地对冯自由说：“反对共产党即是反对共产主义，反对共产主义即是反对本党之民生主义，便即是破坏纪律，照党章应当革除党籍及枪毙”
①. 此即可见晚年孙中山政治上的巨大进步. 由此也可见，三民主义作为一种思想体系，并非是封闭式的思想体系，它经历了一个发展、变化的过程.
三、三民主义者的历史使命
三民主义作为一种思想体系，其理论基础是建立在进化论之上的. 孙中山的进化论虽承认自然进化是人类进化的客观规则，但他在阐述社会进化的法则时，并不完全合乎科学.他的唯物主义的“以太”
物质观虽然承认物质的不断进化，却把这种变化归结为“太极”的运动，这仍然无法解开宇宙之谜. 尤其是他以“互助进化”代替社会阶级斗争的理论，那仅仅只从主观上表达了对劳动人民痛苦生活的同情，对未来社会主义美好前途的向往，却无法揭示中国社会发展的前途
①冯自由：《致孙中山函稿》，载《档案历史》１９８６年第１期.
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０５４中国哲学初步
和动向. 孙中山说：“宇宙之大观”
，只能是如离心力与归心力之“两力相等，两势调和”
①. 他以这一理论来说明“自由与专制两个潮流，要调和他，使不各趋极端”
②. 这表面上似乎是批评无政府主义，实质上正是“互助论”在政治上的运用. 事实证明，进化论不可能从自然观的唯物主义走向社会历史观上的唯物主义，而最终只能走向反面. 马克思主义虽然承认社会的进化论，但依历史唯物主义的观点，在阶级社会里，社会生产方式的变革，必然要采取社会阶级斗争的方式，而社会阶级斗争必然要导致无产阶级专政. 孙中山以互助进化作为历史重心或动力，当然不可能指引中国革命走向胜利. 这正如毛泽东在解放战争最后阶段所写的《唯心历史观的破产》一文中所指出的，近代向西方寻求真理的人，从西方资产阶级革命时代的武器库中学来了“进化论”
，最终只能是“宣告破产”。
当然作为三民主义者中的真正民主主义者的孙中山，虽然不能领导中国革命走向胜利，但在政治方向和对社会主义的向往等问题上，同中国共产党领导下的民主革命和社会主义建设有其一致性. 如孙中山后来发展了三民主义，提出“联俄、联共、扶助农工”的三大政策，就为反帝反封建的民主革命事业作出了不可磨灭的历史贡献，为建设独立富强的近代化中国提供了有益的启示，孙中山无愧于革命先行者的光荣称号.
①② 《孙中山全集》第５卷，第４９１页.
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中国哲学初步１５４
俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望
１９０６年６月初五，因“苏报案”
①被清政府监禁三年的章太炎（公元１８６９—１９３６年）在孙中山的帮助下第三次抵达日本. 此前，他曾两次亡命日本，一次是追随康梁变法，一次是支持唐才常侧清. 但是，那时他的思想尚未成熟，他的反满行动影响不大，因而他的东渡并未在旅日华人中引起太大的反响. 而此时站在旅日爱国志士面前的章太炎，则是已与改良派彻底决裂而完全走上革命道路的章太炎，是盛名誉满海内外的章太炎. 因此，章太炎甫临日本，即在爱国志士中掀起了巨大的波澜，他成了英雄，成了革命的功臣，成了革命者的偶像.但是，当时很少有人知道，章太炎在长期投身反满革命而几经磨难后，面对黑暗的现实和渺茫的前景，他的身心已
①１９０３年，自称“革命军中马前卒”的邹容写了宣扬革命的《革命军》一书，章太炎奋笔为之作序，且自著《驳康有为论革命书》一文推波助澜.《苏报》在革命浪潮的影响下，刊登了章太炎的序言，发表了一系列评介《革命军》的文章，且摘要刊出了章太炎的《驳康有为论革命书》，大大扩展了革命思想的影响. 腐败的清政府勾结帝国主义，利用上海公共租界的工部局于１９０３年６月３０日逮捕了章太炎. 邹容不愿章一人承担责任，于次日自动投案.经过审理，章被判监禁三年，邹被判监禁两年.这就是近代史上的“苏报案”。
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２５４中国哲学初步
经疲惫不堪，他的革命意志已经悄然动摇，他的整个思想也已由于他在狱中醉心于佛学而发生了巨大的变化.这种巨变，特别突出地表现在发展观上. 章太炎目睹世界上最先倡导自由平等博爱的国家对待异族的残酷和暴虐，深知时人趋之若鹜的代议政治代表的只不过是少数豪门富族的利益，痛感科学技术的进步带来的不仅仅是人类生活水平的提高，同时还有犯罪作恶手段的完善和精巧. 所有这一切都使他陷入深深的苦闷之中，迫使他全面地反思他早先深为倾折的进化论. 结果，他在佛典（主要是唯识学）中发现，“三界唯心，万法唯识”
，世界上的万事万物都是由“识”缘生的名相，是虚假不实的，只有破除虚妄的名相，回归真如本体，才能消除世间万物的差别，进入“众生平等”的境界.于是，他刚出狱不久，就猛烈批判“进化论”
，而自创“俱分进化论”
，为他后期思想建立了一个基础和出发点.“俱分进化论”是章太炎在１９０６年９月５日出版的《民报》上刊出的同名论文中专门论述的. 此论甫出，立即遭到蓝公武的批评. 章太炎于《民报》第十号发表《与人书》加以反驳，从而使他的“俱分进化论”发展得越加全面和精细.所谓“俱分进化”
，就是说，在整个人类发展过程中，“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进. 专举一方，惟言智识进化可尔. 若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化.双方并进，如影之随形，如罔两之逐景. 非有他也，智识愈高，虽欲举一
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中国哲学初步３５４
废一，而不可得“
①. 人们谈论进化，不能专举善、乐的进化而不列恶、苦的进化，因为它们如影随形、不可分离. 善与恶进化了，恶与苦也随之进化，“曩时之善恶为小，而今之善恶为大！曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大”
②. 譬如，在道德上，人既能够爱己爱人，组织团体并禁止群居乱伦之事，这比动物善大. 但是，动物再恶，也比人之恶小，因为动物不会残食同类而人类则时时同类相残. 而且，人类社会越是向前发展，其恶也愈益昭彰.同样，在生活上，章太炎说，人的乐比动物大，苦也比动物大. 例如，阿米巴、毛奈伦等低等动物，它们的享乐仅为感官肉体所接触，及至人，“始徒以形质现前为乐，其后则又出于形质以外，由饱暖妃匹而上思土地，由土地而思钱帛，由钱帛而思高官厚禄”
②，等等. 这诚说明动物之乐不如人之乐，但是，反过来说，动物失去了这些感官享乐，并不会很痛苦. 至于人则不一样了. 为了追求更多的欢乐，他不惜劳精竭神、卑躬屈膝、含垢忍辱，甚至“杀身灭种”。
“此其为苦，盖一切生物所未有也.”
③这又说明动物之苦不逮人之苦.因此，其乐愈进化，其苦也愈进化.写作《俱分进化论》时，章太炎尚主张人的知识是能够单独进化的，社会越发展，人也越聪颖. 后来，他进一步认
①《俱分进化论》，载《章太炎全集》第４卷. 第３８６页，上海人民出版社１９８５年版.②《俱分进化论》，载《章太炎全集》第４卷，第３８６—３８７页.②③ 《章太炎全集》第４卷，第３８８页.
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４５４中国哲学初步
为，连人的知识也不可能单独进化了，它也是与愚蠢齐头并进的. 例如，在《国故论衡. 辨性下》一文中，他就分别从神教、学术、法论（国家制度）
、位号、礼俗、书契六个方面说明文明人比未开化的野蛮人愚蠢，并得出了“见与痴因相依，其见愈长，故其痴亦愈长. 而自以为智者，诚终身不灵哉”
④之结论.那么，人类出现善恶、苦乐、智愚并进的根源是什么呢？
章太炎认为，善恶之所以并进，其原因有两个，一为熏习性，二为我慢心. 按照佛教唯识宗的理论，人有八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶. 其中，阿赖耶识是无善无恶的真如本体；末那识常执阿赖耶识以为自我；第六识则为意识，意识之性有善有恶，它常常熏染阿赖耶识. 在意识的熏染下，无善无恶的“本有种子”就变成了善恶兼备的“起始种子”。
“一切生物，无不从于进化之法而行，故必不能限于无记（无善无恶）
，而必有善恶种子与之杂糅“
①，由此，“种种善恶，渐现渐行”
②，“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶. 生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进”
③. 这就是由熏习性导致的善恶并进. 所谓我慢心，是指由末那识执阿赖耶识以为自我而念念生出的好真、好善、好美、好胜四心. 其中，好善是全善，好美无善无恶，好真半善半恶，好胜由执我而起，纯是恶性，是我慢心之最.“其所好者，不能有善而无恶，故其所行者，亦不能有善而无恶.生
④《国故论衡. 辨性下》，见该书石印本卷下.①②③ 《章太炎全集》第４卷，第３８９页.
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中国哲学初步５５４
物之程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进“。
④而智愚之所以并进，是因为阿赖耶识在意识的熏染下既生我见也生我痴的结果，“以无不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼，谓之痴. 二者一根，若修广同体而异其相. 意识用之，由见即为智，由痴即为愚. ……痴与见不相离，故愚与智亦不相离”
⑤.既然所谓进化只是人之意识、末那识习染阿赖耶识的结果，那么，“所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进”
⑥，相反，进化乃人之一大迷惑，必须抛弃. 只要破除了进化论，泯灭了熏习性和我慢心，人类就能够进入众生平等的“五无”之境界. 章太炎就这样走进了他后期构筑的理论体系.章太炎的“俱分进化论”既是他否弃其早期进化论思想的依据，也是他建立其后期唯心主义思想体系的基础和出发点. 因此，说“俱分进化论”是他前期思想和后期思想的分水岭，是他由前期思想过渡到后期思想的转折点和标志，是不为过分的. 可以说，如果没有“俱分进化论”
，他就不会痛斥进化论为虚妄、“戏论”和“进化教”
；没有“俱分进化论”
，他就不可能进而排“四惑”
、张“五无”
、求“平等”。
从理论上说，章太炎的“俱分进化论”是错误的. 他没有看到劳动在人类发展中的作用，没有看到人类社会发展的最根本的动力是生产力；他将人类发展的动力归结为佛教唯
④《章太炎全集》第４卷，第３９０页.⑤《国故论衡. 辨性下》，见该书石印本卷下.⑥《四惑论》，载《章太炎全集》第４卷，第４４９页.
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６５４中国哲学初步
识学的“熏习性”
、“我慢心”等等意识的力量，是一种唯心主义和神秘主义的发展观；他虽然天才地洞见了“恶”在人类社会发展史上的不可避免性，但是，他不能够客观地对待这种“恶”
，企图通过否弃文明而不是发展文明的手段来消解它，这就使他堕入了倒退的、落后的历史观之中；他虽然痛恨不平等的现实而主张建立一个平等的社会，体现出高尚的人道主义胸襟，但是，由于他不懂得不平等的根源是阶级剥削和阶级压迫，只有从根本上消灭阶级压迫、阶级剥削，才能实现平等，他只能抽象地谈论平等，并最终走向主张“无政府”
、“无聚落”
、“无人类”
、“无众生”
、“无地球”的虚无主义. 同时，在论证方法上，他将人类与其他动物相比较而论证其善恶、苦乐、智愚齐头并进的“俱分进化”思想，犯了逻辑上“异类不比”的错误，从这错误的前提得出的结论显然是错误的；他借用古希腊爱利亚学派“飞矢不动”的诡辩论来说明人类社会只要有进化就有退化的观点，也是牵强附会的.在现实生活中，他的“俱分进化论”出笼之时，正是举国利用“进化论”救亡图存、保国保种之际，因此，他的理论发散出的虚无主义浓雾不可避免地在革命者心里投下浓重的阴影，在一定程度上影响了他们的革命意志. 同时，他的“俱分进化论”
虽然暴露了资本主义国家的种种罪恶，也揭穿了帝国主义者满口仁义道德而一肚子男盗女娼的嘴脸，但将它们所有这一切都归结为人的本性的做法，却又无意中掩盖了帝国主义者和资本家的本质.综而论之，章太炎的“俱分进化论”虽然具有很多闪光
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中国哲学初步７５４
的思想火花，但整个说来，它在理论上是错误的，在当时的实践中也是有害的.
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后 论
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中国哲学初步９５４
现代新儒学的由来与思想特征
现代新儒学是近几年才在国内学术界和社会上流行的概念. 有人认为，“现代新儒学，实质是海峡彼岸一批掌握了现代思想和方法的学者，在对中国近百年来‘现代化’不成功的历史经验的反省，以及对日本、新加坡等东方国家‘现代化’的成功经验所作的研究中，形成的一种当代文化思潮”。
有人认为，现代新儒学是“指抗日战争时期兴起的一种改造传统儒学的新思潮. ……以中国传统文化为‘本体’，吸收西洋文化，以之为‘用具’，对传统的中国文化进行加工、制作、改造，使之成为一种既能保持中国的传统和特色，又能适合时代潮流和世界形势的新型文化”。有人认为，“现代新儒家是在本世纪２０年代产生的以接续儒家‘道统’为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派”。这几个定义各有其道理，但后者较为全面、准确、简炼.现代新儒学是相对于先秦原始儒学和宋明新儒学而言的. 一般认为，先秦以孔子、孟子和荀子为代表的儒学，是儒学发展的第一阶段，称为原始儒学. 经过宋明时期援佛入儒，对儒学进行改造，使儒学哲理化，是儒学发展的第二阶
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０６４中国哲学初步
段.这一时期的儒学被称为新儒学，其哲学家被称为新儒家.海外学者已习惯用这种指称.“五四”前后，一批知识分子，面对中国传统伦理和价值系统的崩解、帝国主义文化的入侵和马列主义在中国的传擂，欲图恢复传统文化的地位和价值系统，弘扬儒学，以适应时代潮流，是儒学发展的第三阶段，即时人所称的现代新儒学. 代表这一社会文化思潮的有独立思想体系的学者，被人们称为现代新儒家，以区别于宋明新儒学和新儒家.１９世纪下半叶以来，中国政治、经济、军事和社会状况日益恶化. 西方列强将种种屈辱强加于中华民族，中国反抗列强侵略的斗争屡遭挫折；思想文化方面，西学东渐，传统伦理观念和价值系统分崩离析；中国在从传统走向现代的进程中，步履维艰.如何认识中国传统文化的价值和未来命运，迎接西方文化的挑战，找到一条从传统走向现代的正确道路，成为一代知识分子苦苦思虑的重大现实问题. 这个时期，各种思想学术流派应运而生：国粹主义派、中体西用派、全盘西化派，不一而足. 其中，以梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等为代表的知识分子，推崇中国传统文化的基本精神和价值系统，自本世纪２０年代起，力图在中西文化冲突和传统与现代的冲突中，保持中国传统文化的本体和主导地位，并以此为基础来会通西学，融合中西，以回应西方文化的挑战和马克思主义的冲击. 这些知识分子便是我们所说的现代新儒家，他们所代表的社会思潮和学术文化思潮，便是现代新儒学思潮.梁漱溟是现代新儒家的先驱.早在１９２２年，他就出版了
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中国哲学初步１６４
《东西文化及其哲学》一书. 他认为，东西文化的差异在于“人生路向”上的根本不同. 他以“意欲”向前、向后、持中为标准，将西方、印度、中国三大文化系统归结为三条不同的路向，认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活，才能使人尝到“人生的真味”
，因而儒家思想才是人类文化的理想归宿，“世界未来文化就是中国文化的复兴”。在“五四”反儒学、反传统的高潮时期，他就公开高举儒家旗帜，提倡孔学，鼓吹走“孔家的路”
，除了“替孔子去发挥外，更不作旁的事”。
熊十力早年参加辛亥革命，中年崇信佛学，推重法相唯识之学，后由佛归儒，以《易传》为宗，独创“新唯识论”的哲学体系. 他认为“五四”以后，人们对西方科学技术的追求，实际只是情绪化地执著于西方思想的皮毛，是盲目崇拜西方的心态作祟. 他要求，对西方的认识必须与中国价值系统的重建相辅而行，即须先建立中国文化之“体”
，而他的哲学就是从本体论上为此而作的努力.贺麟倡导的是“新心学”。
“新心学”是西方新黑格尔主义和中国陆王心学相结合的产物. 贺麟对国粹主义和全盘西化的观点，都持否定态度. 他于１９４１年８月，在《思想与时代》杂志上发表了《儒家思想的新开展》一文，第一次提出了我们现在所说的“现代新儒学”意义上的“新儒学”概念，并对新儒学的思想观点作了详细系统的阐述. 这篇文章被看作现代新儒学的宣言书和代表作. 在文中，他明确提出了“以儒家精神为本体，以西洋文化为用具”的主张. 他认为，数千年来，儒家思想在其发展过程中，不断得到改造，总是
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能够适应新的时代精神. 根据对中国现代文化动向和思想趋向的考察，他断言，新儒学是中国现代思潮的主流，现实社会正在“蔚成一个新儒学运动”。
他坚持认为，“民族复兴，从本质上说，应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴”。他主张输入与把握西方文化，以充实儒家思想. 中华民族精神和文化的生死存亡，取决于能否把西方文化儒化、华化、中国化.“中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题”。
冯友兰鼓吹的是“新理学”。他在抗战时期写了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等“贞元六书”
，集中宣传了他“接近于程朱道学的那套思想”。他公开声明，他的新理学是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”讲的. 他所谓“新”
，在于他以程朱道学为正宗，吸收西方哲学，主要是用新实在论的逻辑分析方法，研究中国传统哲学，改铸宋明理学，把新实在论与程朱道学融合起来，形成一个新的形上学思想体系.一般说来，以上梁、熊、贺、冯四位现代新儒家所代表的社会和学术文化思潮，是现代新儒学发展的前期阶段. 解放以后，现代新儒学思潮在大陆基本上是处于消声匿迹的状态，它主要是转移到了港台地区，并逐渐散播到海外，得到了新的发展.５０年代，以唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人为代表的港台现代新儒家，著书立说，发表演讲，奔忙于欧亚美三大洲，宣扬以儒学为核心的中国传统文化的价值系统，弘扬
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传统儒学. 用西方哲学的方法对中国文化进行解析，用现代西方社会的弊端比照中国文化的长处，同时也主张采纳西方文化中的某些积极因素，以重新建构中国本位文化.其中，最有代表性的是由唐君毅执笔，牟宗三、徐复观、张君劢共同署名，轰动一时的文化宣言：《中国文化与世界》（发表于１９５８年元旦，副题是：《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》）。
“宣言”
系统阐述了他们对中国文化的过去、现在和未来，以及中西文化关系等问题的基本立场和观点，提出了现代新儒家“返本开新”的思想纲领.他们认为，现时东西文化应以平等眼光看待对方. 他们站在民族本位的文化立场上，依据传统儒学（主要是陆王心学）
，竭力阐扬中国文化的价值. 他们认为，中国文化以心性为一切价值的根源. 传统心性之学以性善论为主流. 心性之学是人的道德实践的基础，它“依觉悟而生实践，依实践而增觉悟，知行相须而进”。
“心性之学乃中国文化之神髓所在，不了解心性之学，即不了解中国文化”。
中国伦理道德有人的内心精神生活的根据，及其所包含的宗教性的超越感情. 其人生道德实践主张天人合德、天人合一，能使天人交贯，天内在于人，人上通于天. 中国的义理之学，目标在于人的道德人格的完成. 中国精神文明高于西方，西方人应向东方文化学习，其主要内容是：“当下即是”的精神与“一切放下”
的襟怀；“圆而神”的智慧；温润而恻怛或悲悯之情；天下一家之情怀，等等. 同时，他们也剖析了中西文化各自的优缺点，探讨了中西文化的结合问题，并对世界未来文化作了展望. 他们承认，中国文化必须接受西方或世界之文化，肯定
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了西方的科学和民主精神. 他们还对“五四”运动对传统文化的批判，作了否定性的评价，认为马列主义与中国文化不相容.六七十年代，由于西方资本主义高度发达而带来了精神上的失落感、空虚感，由于亚洲“四小龙”的成功，由于中国大陆大革文化命而造成的精神价值的解体，使现代新儒家们更坚信其思想方向之正确，因而更加活跃，掀起了“儒学复兴”的波澜. 其基本观点，与５０年代以来的现代新儒学是同一思想方向，只不过对马列主义和“五四”运动的攻击更加明显、激烈而已.近几年来，随着人们对建国以来社会发展屡遭挫折、经济建设落于人后的诘难，随着人们对“文革”文化专制的反思，特别是随着改革深化过程中出现的种种磨难，开放过程中西方思潮的涌入，引发了人们对传统文化的价值、命运、尤其是和现代化关系的探讨. 在这股潮流中，现代新儒学思潮也播散到了大陆. 思想史界、哲学史界以至历史学界，都有对传统文化特别是儒家思想评价越来越高的倾向.“半部《论语》治天下”
，甚至“一句就可以了”的声浪，一度在学术讲坛上喧嚣.文学界的寻根热潮，特别是否定“五四”运动，否定鲁迅，诋毁“五四”运动造成了“文化断层”的观点，也大行其道.“儒学复兴”
的鼓吹者们在大陆找到了“知音”
，似乎看见了一抹希望的曙光.总的说来，现代新儒家代不乏人，现代新儒学思潮无论在海外，还是在大陆，都还有着不可忽视的影响.大致说来，现代新儒学思潮具有如下特征：
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一、有着坚定的民族文化本位的立场，强调中国文化的“一本性”和优越性，肯定中国文化有活的内在生命力，主张以中国文化的价值为基本取向，塑造人格，建设社会，融合西方文化.二、有强烈的民族文化“花果飘零”的心态，希望全民能对传统文化的价值“认同”
，取得“共识”
，以弘扬中国文化.三、认为中国文化具有很强的适应性和同化力，与现代化并不矛盾，本身蕴含着发展科技的思想，包含着民主政治的根源.四、中道高于西器. 认为西方科技固然好，但也带来了思想文化上的一系列弊端，而没有思想根基和道德自我调适机制的科技、民主，是无本之末. 只有中国文化才能解决现代社会以及后工业文明的问题. 西方应向中国文化学习.五、中西文化可以融合. 中国文化应吸纳西方文化中的科学、民主等思想，使自己不仅成为道德实践的主体，而且成为“政治的主体”
、“认识的主体”
、“实用技术活动的主体”
，以便在中国文化的土壤中，吸收西方文化的养料，培育出现代意义的中国文化.六、具有开阔的文化视野.他们立足传统，面对现实，放眼世界，欲图将中国文化纳入世界文化体系之中，而又保持中国文化的价值和特色.七、具有鲜明的自信自强的主体意识和自尊自守的独立人格，有深沉的历史责任感和时代使命感，以弘扬中国文化为己任，在欧风美雨的冲击下，挺立不倒.
