①《论语. 雍也》②《论语集注》③④《中庸章句》
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中国哲学初步３４
节，故“中庸”
包括中和之义.可见，不偏不倚这个准则就是“中庸”
，以此准则来制定对诸事物的视、听、言、行，节制、文饰各方面的仪容、态度，这就是“礼”。
具体言之，举凡冠婚、丧祭、军旅、宾客、嘉会，以至日常生活中的长幼之序、尊卑之别、贵贱之等……，各种人与人之间的关系，都制定出一定的规矩，作为准则，养成风气，使人常存敬爱之心，调节感情，使之符合正理，符合“仁”
这个全德，不至于有所失，就是“礼”。
“中庸”还可解作“时中”。
“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸. 君子之中庸也，君子而时中. 小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也.”
④
即是说，“中”不是固定的，因为时代与环境不断因时、因地而变，故“中”亦不能不随之而变. 但“天理”之运行而具于人心，使发生发展，不断完善则是不变的，以“中庸”之道作为天理节文之礼的准则，使不悖离天理之善，这一点也是永恒需要的. 这是孔子以“仁爱”为基础的“时中”思想的体现.可见，孔子的“仁”
、“礼”和“中庸”三者一体，不可分割. 但其思想核心则是“仁”。孔子以前，笼罩着人的思想的是神（帝、天）
，孔子“仁学”的提出，与强调人与人之间的“爱”心，的确可以说是“人的发现”。
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４４中国哲学初步
万物皆备于我：天人合一的境界追求
如果说，孔子哲学的贡献在于提出了仁学，即在中国哲学史上，第一次把“人”作为一个独立的主体，从“神”
（天、帝）
的神秘笼罩下解放出来，那么，孟子哲学的主要贡献，则在于进一步深入探究与反思人的自身与本性，提出了性善论的理论，并以性善论为出发点，在“外王”即对外部世界的治理方面，提出了以“仁政”学说为基础的政治论，在“内圣”
，即内在心性修养方面，开出了“尽心、知性、知天”的功夫论与“万物皆备于我”的最高境界论. 孟子以这些贡献成为儒家的“亚圣”。
孟子认为，人性本善.根据是：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之. 这四心，即仁、义、礼、智四端，它不是后天从外面加给人的，而是人本性具有的，这就说明，人的本性是善的.既然人的本性是善的，那么，在治理国家方面，就应重“德”
：就每个个人而言，应该做到“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”
，即把个人本具的善心爱意向社会他人推及，使整个社会成为一个礼义之邦；就统治者而言，则应“以不忍人之心”行“不忍人之政”
，即“仁政”
；包括制民以产，劳役以时，轻徭薄赋，与民同乐等. 孟子的“仁政”学说，表现了在确认阶级压迫下的某种“人道”精神.而每个个人能不能做到把爱心向外推及，统治者能否施
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中国哲学初步５４
行“仁政”
，关键又在于能否“尽心”
，即能不能把心性的修持与涵养搞好.正是为了适应心性的这种修持与涵养的需要，孟子提出了他的如下需要我们着重讨论的命题：“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”
“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉.”
长期以来，哲学界一直把孟子的这一类命题作为一个知识论命题加以看待，并据此以判定孟子哲学是主观唯心主义.这种看法值得商榷. 其实，如果我们把孟子的这一命题放到孔孟儒学的整体结构中加以考察，甚至将这一命题置于整个先秦哲学的大背景下以探求其本意，我们将会看到，这一命题强调的既是主体自我通过发挥先天固有之良知善性而为圣为贤的心性修养，又是这种以内省为特征的心性修养功夫所追求的最终目标. 从这个意义上讲，“万物皆备于我”就是“天人合一”。它揭示了主体与客体之间的相互包容，体现了孔孟儒学对“我”以及外在于“我”的宇宙实体即“天”的独特感受：宇宙万物都是此在的，为我的.宇宙的普遍性、恒在性就蕴含于人现时的生命运动中，实现于人现时的每一作为中. 孔子第一次把“人”从“天”
（自然、鬼神）的氛围中剥离出来. 孟子则致力于将“人”和“天”重新弥合. 但，这不是简单的“和合”
，而是在物我融通为一即“万物皆备于我”的前提下以达到“天人合一”最高精神境界的“和合”。
因此，“万物皆备于我”不是纯粹意义上的知识论命题.首先，在孔孟儒学中，纯粹意义上的知识论是没有的.孔孟在探讨“学”
、“思”的问题时，并没有把学思的对象引向外在的客观自然，更没有对学思的主体即人的思维规律进行
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６４中国哲学初步
必要的哲学探究，而是把人的认识即“思”和“学”的对象紧紧局限在社会人伦领域. 在孔孟哲学体系中，人之所“学”
、所“思”
，都不外是仁义礼智、忠恕孝悌等道德规范.因此，就其思辨程度和对先秦哲学认识论的贡献来看，孔孟儒学有逊于老庄哲学和墨翟的经验论以及后期墨家的逻辑学. 当然，这并不是轻视和否认孔孟儒学作为先秦显学的重要历史地位. 孔孟儒学的认识论实际上是一种道德伦理化了的主体自我的心性修养术，这一特殊的、植根于社会伦理的认知方式经后来历代儒学大师的发扬光大，并伴随儒学的官方化，影响了整个中国文化的走向，形成了几千年来中国人“一以贯之”的思维定势. 基于上述认识，把“万物皆备于我”命题理解为“世界万物都存在于我的心中”
，并因而肯定孟子哲学是典型的以主观吞并客观的主观唯心主义是有悖于孟子本意的. 孔孟儒学对外在世界不是冷眼旁观、不是像老庄哲学那样通过将主客体绝对对立而去追求超越于主客体之上的第三者“道”
，而是以积极的入世的精神渗入到世界中来，以推己及人及物的方式赋予“天”
即宇宙以道德伦理意义，并以此作为沟通天人关系的前提.“万物皆备于我”命题中的“万物”既包括人本来固有的道德本性，也包括伦理化了的“天”即宇宙的“德性”——“诚”。在孟子哲学中，良知、良能、善、诚、浩然之气、不忍人之心等范畴都是在同一意义、即道德属性的层面上来加以使用的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知
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中国哲学初步７４
者，其良知也.“
①
“诚者天之道也，思诚者人之道也.②
“人皆有不忍人之心.”
③
“我善养吾浩然之气，……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间.”
④
孟子将上述人和天共同具有而又相通的诸种道德属性概括起来而名之曰“万物”。这就为人通过反求诸己的内省功夫即“思诚”
，达到主体与客体相融的天人合一的最高精神境界奠定了基础.其次，为了使这些先验地潜蕴于主体自我中的“万物”
充分发挥出来，以成全理想人格，并因而实现在主体自我中观照客体世界，就必须有一套行之有效的引导方法. 正是从这个前提出发，孟子提出了他的以“内省”或“反身”为主要特征的心性修养功夫论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉.”
“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”
“学问之道无他，求其放心而已矣.⑤
这里的“反身”
、“尽心”
、“求放心”等都是从主体自我的内心深处着手，通过发掘和体会自家固有之良知以明天人相通之至理，可以看出，在对于主体之性和“天”之性的开展与体认方面，孟子与老庄一样都轻视感官作用：“耳目之官，不
①《孟子. 尽心上》②⑤ 《孟子. 告子上》③④ 《孟子. 公孙丑上》
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８４中国哲学初步
思而蔽于物，物交物，则引之而已矣.“
①这与其说是孟子在认识论上轻视感性认识，毋宁说是孟子看到主体自我在心性修养上更容易受到感官所及的物欲的牵引，而使纯善之本心滑入歧途即“放其心”。
这就要求主体自我在修养过程中必须保持“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”的高度戒备的精神状态. 一言以蔽之，“养心莫善于寡欲”。这种“养心寡欲”的修养方法，实开宋明理学“存天理灭人欲”道德学说之先河，因此，孟子这套“尽心知性”
、“思诚知天”的修养方法，不能轻易等同于哲学认识论. 他重视心官的作用也并不是重视理性思维. 实际上，在“尽心”—“知性”—“知天”这一沟通天人关系的环节中，孟子既否定了感性，又超越了理性，在“心官”最终如何向内把握本然之良知的问题上，他没有向我们提供任何认识论意义上的解释. 在孟子看来，个体自我要实现天人合一最高精神境界，其在理论上须体悟“仁义礼智”即为我本心所固有. 其在实践上必须严格按照仁义礼智等道德规范行事，彻底剥去“物欲”对“心”的蒙蔽，将失落的“善心”重新寻找回来加以固守. 当然，我们不排除孟子在探讨心性修养时提出过许多涉及到认识论问题的哲学范畴和命题，以及孟子哲学在先秦认识史上的价值. 但必须明确的是，孟子并没有在认识论意义上使用这些范畴和命题，在孟子哲学中也并没有形成完整的认识论体系.再次，儒学在经过上述一番“尽心”
、“反身”
、“思诚”的
①《孟了. 告子上》
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中国哲学初步９４
内省功夫以后，体悟出了“物我一体”即“万物皆备于我”的至理.“万物皆备于我”
不是单向的即主体摄纳客体于自身之内，而是通过一番功夫做到主体同时在精神上与宇宙合一，我在天地万物中，天地万物在我中. 我，我的本心与天地万物汇为一体.因此，儒者所体验的世界不是僵死的空洞的世界，而是一个充满人情味的伦理化的世界；儒者所体验的人生也不是局限于主体自我的小宇宙中的狭隘的个体生命，他主张依靠个体自我的内省，在内心深处达到对“天”即大宇宙的体认，从而把个体生命作为永恒的宇宙生命的一部分，实现“万物皆备于我”即“天人合一”的最高精神追求. 这就是儒家所追求的理想人格，也是其心性修养的最高境界和标的.综上所述，从知识论或认识论的角度去理解孟子的“万物皆备于我”的命题是片面的. 我们只有从孔孟儒学的根本旨归和整体架构处着眼，从儒学对整个世界和人生的独特感受着眼，才能把握这一命题的深刻义蕴：儒者力图通过个人的主观修养，个体的心性追求，去摄取宇宙的生命来充实自我生命，同时又推广个体的生命去增进宇宙的生命，即把个体溶汇于宇宙万物中.这是孟子对孔子的哲学核心“仁学”
的全面展开，同时标识着先秦孔孟儒学体系的完成.
与命与仁：主客二分的思维架构
孔孟儒学向当时社会提供的最有新意的思想观点，无疑是它的“仁学”。在这一意义上说，也可以说仁学是儒学的核心. 但如果要讨论孔孟儒学的整个思维架构，却不能仅限于
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０５中国哲学初步
仁学.在方法论上，我们认为，为揭示一个哲学体系的思维结构，应该注意这样三个问题：第一，思维结构作为一个整体结构，应该摄入该哲学家或哲学体系的主要概念；第二，一种思维结构作为人的外在实践活动的结构内化的产物，应该与一定时期的人们的实践活动的结构形式存在着某种对应的关系；第三，思维结构作为概念的逻辑结构，与外部世界的历史的逻辑发展，也应该具有某种相关性.这三条中，其中第一条，旨在确保结构的完整性，使我们在描述哲学家的思维结构过程中不仅仅只涉及哲学家的部分思想，而且包摄了其主要思想及其逻辑联系；第二、三条，旨在确保研究者给出的结构体系的客观性，即它是可以从当时的社会背景中得到解释，从历史逻辑发展过程中得到印证的，而不是后来的研究者以自己的思维结构和价值取向给出的.依据这种考虑去研究孔孟儒学的思维结构，可以认为：第一，礼、命、仁在孔孟儒学中是三个各自独立、在内涵与外延上互不相同的概念，儒学的整体架构应包摄这三个主要概念；第二，礼主要是把握现存社会外在等级关系的概念，是孔孟儒学对现实社会人群关系的现实追求. 孔孟强调“克己复礼”
①、“为国以礼”
②，追求“治国、平天下”
，都是对礼、礼
①《论语. 颜渊》②《论语. 先进》
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中国哲学初步１５
治的追求.从社会现实关系、人群关系结构的角度看儒学，礼具有核心的意义；第三，仁主要是把握在现存社会特定群体关系（首先是亲族关系）中产生的内在情感因素的概念，特别是把握在这种群体关系面临瓦解时产生的独立人格精神. 所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”
①，所谓“得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”
②，即是这种人格精神的集中表现. 如果从社会动乱、现存人群关系无可挽回时期看儒学及其创新性，则仁又比礼具有更核心的意义；第四，命是把握客观时势的概念，是礼与仁地位互换与转化的中介环节.在命——时势可行时，孔孟儒学强调进取，追求建功立业、治国平天下，实现礼治；在命——时势不可行时，孔孟儒学追求隐退、洁身自好，崇尚仁——个体人格精神.可以说，“礼命仁”
，这就是孔孟儒学结构的基本框A A架.孔孟儒学中大量的命题，都是环绕这个整体框架展开的.如说：“天下有道则见，无道则隐. 邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也.”
③
①《论语. 卫灵公》②《孟子. 滕文公下》③《论语. 泰伯》
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２５中国哲学初步
“隐居以求其志，行文以达其道.”
①
这里出入、进退、穷达的分别与转换就以“命”为中介. 隐居求志、行义达道，这可以说是孔孟哲学的基本节奏和韵律.这一节奏和韵律构成了中世纪士大夫的人生进行曲.孔孟儒学留给中国传统的心理结构与行为模式，也正是“礼命仁”。所谓“尽人事以待天命”
、“谋事在人，成事A A在天”
，即是这种结构的不同表述.这种结构之所以得以形成与强化，就在于它深刻地表现了农业小生产条件下人们的实践活动的基本结构与一般特征：日出而作，日入而息，日复一日，春耕夏作，秋收冬藏，年复一年. 这种轮回往复，体现为“命”。每个个体则根据命——时势的轮回往复情况，以亲属为立足点和依托，谨慎地向外探求与拓展，最后又落实到（或退回到）
亲族的延续与发展上来.“礼命仁”
结构，A实际上即是这种社会条件下人的实践活动的空间结构形式内化的产物，是这种社会条件下人的生活节奏的复写.有趣的是，孔孟儒学在整体上的横向结构，又是历史的纵向发展叠积而成的.“礼”是西周时期的基本概念，为周公所创制而为西周一代所推崇.“命”
（指命运，一种盲目的必然性，不是上天的命令）是西周末至春秋间社会变动时期经过净化（去掉至上神色彩）而发展起来的概念，“命”使社会人事、礼、德与自然、客观必然性分为二途（所谓“天道远，人道迩”）
；“仁”则是在春秋末至战国时代，在命与德分立、背离之后，人——主体对命的抗争（孔子所谓“知其不可而
①《论语. 季氏》
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中国哲学初步３５
为之“
，孟子所谓“强为善”）
、对独立人格执著追求的结晶物.孔孟儒学体系的架构及其展开，正是西周至战国初年历史和思想史演变的一个缩影. 儒学从孔子发展到孟子的过程显示为原来比较地崇“礼”到更多地强调独立人格精神“仁”的过程，恰恰体现了儒学整体结构由创造到完成的过程.如果儒学思维结构的这一判定得到确认，那么，由这个结构产生的儒学价值，就再也不能是非进步即保守、非积极即消极的单一判断. 从整体看，儒学结构的这一思维特点是把人——主体与命——时势分为二元的. 在这当中，就其突出人——主体的主动性、自主性的意义而言，它培育了中华民族刚健有为、自强不息的进取精神，和在外界重压下宁死不屈、杀身成仁的伟大人格；但与此同时，就其无视命——时势的发展变化（特别是历史的巨大变革）去追求人格独立这点上而言，它常常又表现得十分迂腐、守旧，并往往走向悲剧. 孔孟自己固然如此，一部近代史尤其如此.
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４５中国哲学初步
老庄道家
老子是谁？生活于什么年代？众说纷纭. 一般的说法是老为姓，名耳，号聃，道家学派的创始人，建立了以“道”
为本源—本体的理论体系.“道可道，非常道；名可名，非常名”的提法充分表现了老子对绝对性与神秘感的偏爱. 老子的思想见于《老子》五千言.庄周（约公元前３６９—前２８６年）
，生活于战国中期. 老子道家学说的主要阐发者. 老子“在物外”求道，庄子却以“齐万物”为道. 庄子的相对主义思想与游戏人生的生活态度在中国古代思想史上产生过深刻影响.今存《庄子》一书分内、外、杂篇. 一般认为，内篇为庄子所写，外、杂篇则为庄子后学所作.
老学：从“与物反”建立的本源一元论
孔孟推崇“仁”
，以“仁心”与“命”——客观时势抗争.
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中国哲学初步５５
道家哲学创始人老子贬斥人，别出心裁地提出一个“道”作为自己哲学的最高范畴，建立了“道”本源—本体论.老子为什么要提出“道”来作为自己的最高范畴呢？
要弄清这一点，必须回到老子生活的年代去.毋庸置疑，老子哲学的形成过程，与奴隶制走向灭亡的过程是密切相关的.旧制度的灭亡和新制度的诞生过程，是一个充满着激烈的对抗、冲突和斗争的过程. 正是这一特定的历史条件，使老子有可能充分认识到矛盾的普遍性：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣.”
①
提倡仁义意味着大道废弃，提倡智慧即便带来更多虚伪，提倡孝慈实因六亲不和，提倡忠臣诚为国家昏乱. 显然，老子这里很清楚地看到，一件事的出现，本身就包含着矛盾；任何一个矛盾的似乎解决，也不过是引起新的更多的冲突而已.人们甚至不能设想有某种事物在某一时刻、某一场合可以回避对立面的抵牾.“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”
②. 一当你执著某一东西是美善时，你必须同时把另一些东西贬斥为丑恶的. 美善丑恶的事物和观念是同时产生，同时存在的.“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”
③，要是没有矛盾的彼方，此方也不复存在了.
①《老子. 十八章》②③ 《老子. 二章》
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６５中国哲学初步
既然任何事物都是依存于对立面才得以存在，那么很显然地，任何事物都不可能具有绝对自足的性质，都无法获得永久性的价值.“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”
①
一切东西都是相对的、有限的，要在它们当中区分什么好一些什么坏一些是没有意义的. 狂风暴雨似乎威力无穷，但能持续多久？天地为狂风暴雨的本源者，天地似乎更伟大. 但“天地尚不能久，而况于人乎？”
②包括天地在内的一切事物都在迅速变化，没有什分事物比别的事物更具根本性的意义.既然如此，现实的一切事物便都不可能进入最高范畴.那么，世界的终极本源在哪里？最高范畴从哪里给出？
在这种情况下，老子不能不“在物外”去求索本源—本体，不能不从“与物反”的角度来赋予本体以规定性，这个最高本源—本体，老子既不指认为“五行”
、“水”
，也不指认为“气”
，而别开生面地提出一个“道”来“强为之名”
，恰恰就是从“与物反”的原则下引伸出来的. 而所谓“物”
，在老子那里，既包含了自然物事，也包含了社会物事以至观念形态. 老子描述他的道常用的语句如“寂兮寥兮”
，“视之不见”
，“听之不闻”
，“搏之不得”
，“无状之状、无物之象”
，显然就是从与自然物事相反的原则规定道. 就是说，在自然物事那里，是有状有象有声有色可听可见可搏可执的. 它们是“有”
、“有物”。至于道，要从感觉去把握它吗？那么它是不可见、不可听、不可闻的. 这就是道. 老子描述他的道常用
①《老子. 四十四章》②《老子. 二十三章》
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中国哲学初步７５
的语句如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首，前识者道之华而愚之始”
①等，则是从与社会物事和世俗观念相反的原则规定道.就是说，社会物事和世俗观念与人的有为有事有知有欲是密切相关的. 这也是“有”
、“有物”。至于道，要从为、事、知、欲的方面去理解它吗？那么它是无为无事无知无欲的；要拿仁、义、德、礼与之相比较吗？那么它是非仁非义非德非礼的. 这也就是道. 这个道与前面那个与自然物事相反的道是同一的，都是从与感性万物相反、通过对感性万物的否弃获得的. 而感性万物之得以存在，以及它们在时间、空间上之得以延续和展开，根自于它们自身固有的矛盾性. 因此，道“与物反”的原则，就又表现为对矛盾的否弃. 老子常说到的“混成”
、“混而为一”
、“玄同”
，都是指道自身的无差别状态；“独立而不改，周行而下殆”
，则是指道外部的无对待情景；“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”
②，那是指去掉矛盾、冲突、斗争，才能复归于道. 老子说：“天下万物生于有，有生于无”
③. 这个“无”
，正是道那种无形无质、无为无事、无知无欲、无冲突无矛盾的一个最高的归结，是老子按照自己的思路推演出来的结论.老子从对万物的鄙弃中获得道，从积极的方面看，表明了他对迄今以往的旧制度、旧事物和旧观念的否定性的认识与在精神境界上的超越追求；从消极方面看，他没有捕捉到
①《老子. 三十八章》②《老子. 四章》③《老子. 四十章》
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８５中国哲学初步
对当时和将来的社会发展有普遍意义的新事物，没有任何新事物可以进入他的道范畴，这又表现了他在社会变动时期的失落感. 事实上没有任何现实内容、物质内容的道不可能为人们改造外部世界的行为提供积极的意义.在这一意义上说，这样的道不过是虚无主义的人生态度在本体观上的投射而已.
庄学：借“齐万物”给出的物我同一说
庄子哲学是在老子哲学的基础上发展起来的.我们知道，老子哲学大量地触及到事物存在的矛盾性.帛书《老子》说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）声之相和也，先后之相隋（随）
，恒也“
①，这“恒”即恒常，实指矛盾的普遍性.庄子承继老子的这种见解，进一步确认：不仅任何事物都处于矛盾之中，而且，任何事物的规定，也都是在矛盾双方的相互对立又相互依存的情况下获得的：
“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也.鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也”。
②
大木梁丽被看作良材，是相对于筑城而言的，如果用之于堵
①帛书《老子》甲本《道经》②《庄子. 秋水》
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中国哲学初步９５
塞小洞，那就成为一根废木头；骐骥骅骝被称作良马，是相对于赶路而言的，如果用之于捉老鼠，它就不如野猫子；猫头鹰被认为明察秋毫，是与夜晚相联系的，如果在白天，它睁眼不见丘山. 就是说，世界上并没有单个的孤零枣的存在物，一切事物都是在与别的事物相对待的情况下发展起来的，都是在周围环境中被规定的.“彼出于是，是亦因彼”
①，“知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣”
②. 庄子这些论题无疑表现了他对矛盾对立面相互依存以及由这种依存关系决定的事物存在的相对性的深刻认识. 依此看，庄子哲学是相当辩证的.又，既然任何事物都是在与周围事物相互矛盾、相互对待的情况下被规定的，那么，随着相与对待的对象、环境、条件的不同，事物就可能获得不同的属性；随着相与对待的对象、环境和条件的变化，事物及其规定也需要发生变化. 依此，庄子对事物的变动性、不确定性，也提出了不少精辟的见解：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移.”
③
“吾终身与汝，交一臂而失之，可不哀与？
女殆著乎吾所以著也，彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也.“
④
万物无时无刻不在变化.你我之间，终身只能有一臂之交，随即你已不是原先那个你，我也不是刚才那个我. 你要是执著
①《庄子. 齐物论》②③ 《庄子. 秋水》④《庄子. 田子方》
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０６中国哲学初步
把原先的你、我看作就是现在的你、我，那无疑就像去到马已经跑过了的街道上找马，是决不可能找到的. 于此，庄子对事物及其性状不断转化、变动不居的描述，显然也是辩证的.客观事物质的规定的相对性、可变性，反映到人的认识中来，必然又要带来认识和真理的相对性、可变性问题. 庄子从以下两个方面触及到这种相对性和可变性，也是颇有价值的：其一是从客观对象方面看，既然事物的质的规定性都是在矛盾对待的情况下才具有的，其相与对待的情况不同，规定性也自然不同，其相与对待的情况变化，规定性也随之变化，那么，与此相应地，人对事物所谓本质的认识和确定，也必然只是相对于某一特定事物关系、环境而言的，用现代的话来说，也就是相对于某一特定结构系统、某一特定参照系而言的，并且是随这种特定结构系统、特定参照系或特定环境的变化而可改变的.“吾尝试问乎女，民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？
木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？
三者孰知正处？
民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？“
①
人睡在潮湿的地方会得病，可是鱿鱼会吗？人爬在树上会害怕，可是猿猴会吗？三者谁真正知道“正处”
（好住处）？人爱吃牛羊之肉，可是麋鹿爱吃青草，蜈蚣（螂蛆）喜吃小蛇，
①《庄子. 齐物论》
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中国哲学初步１６
猫头鹰喜吃老鼠，四者谁真正知道“正味”
（好味道）？毛嫱、丽姬，这是人以为美的，可是鱼见到即沉落水底，鸟见到即远远飞走，麋鹿见到即赶快跑掉，四者谁真正知道“正色”
（美色）？这都说明，在不同系统、不同对待状况下，事物的质的规定性是不同的，相对而可变的.其二是从人—主体方面来说. 依上所说，事物的质的规定性是在矛盾对待的情况下获得的. 这个矛盾对待，也包括人—主体的实践需要、主体在一定历史条件下所达到的认识水平.列宁在谈及认识与真理问题时指出：“必须把人的全部实践—作为真理的标准，也作为事物同人所需要它的那一点联系的实际确定者——包括到事物的完满的‘定义’中去.”
①
意即真理固然是客观的，但又不是与人—主体毫无关系的.客观世界的联系是复杂的，客观事物发展的可能性也是多样的.人们在对客观世界的种种联系、结构、发展可能性予以认识，对其本质属性作出规定，并以某种规定作为真理，这都与人—主体在特定阶段的实践的需要密切相关. 主体实践的需要变了，真理也会发生变化. 这点同样说明认识和真理的相对性. 庄子说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己.”
②
庄子的这些话，就明确地讨论了人—主体认识的角度与真理的相对性问题. 他认为人—主体的需要和考察角度不同，认识和真理会有不同. 庄子还说：“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝，汤武争而王，
①《列宁选集》第４卷，第４５３页，人民出版社１９７２年１０月第２版.②③ 《庄子. 秋水》
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２６中国哲学初步
白公争而灭. 由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也.“
③
同样搞“禅让”
，尧舜那样做便成为好帝王，燕国的子之、子哙那样做却导致倾覆；同样讲“争夺”
，汤武由此开创了帝业，白公因之却招致了灭亡. 这固与时势不同有关，也与人—主体实践和认识发展的不同水平和阶段有关. 人的任何认识“未可以为常”
，就是确认了真理的相对性.以上分析都表明，庄子对客观世界与人的主观认识的看法，带有相当辩证的色彩. 我们知道，庄子以前，孔子和墨子的哲学都具有常规性的思维特点，以为一种认识只要是在人们日常的经验范围内普遍地被认可，能够为人们的常态心理所接受，就是永恒的. 庄子与老子却揭示出常规事物背后隐含着的对立面和矛盾性，又从矛盾性揭示出客观事物的规定性和人的认识的相对性，这无疑为打破常规性的僵化与片面执著的认识方式，为把人们对宇宙世界的认识和对人的认识的真理性的理解引向辩证的高度作出了贡献.但是，能否说庄子哲学的主导方面就是辩证法，庄子本身已属辩证论者了呢？问题在于庄子只看到客观事物和人的认识的相对性、变动性的一面，而否认其中包含的绝对性、稳定性一面. 辩证法的观点认为，任何事物固然都是依赖于一定的条件、依赖于一定的矛盾关系才得以存在，这表明其存在具有相对性. 但是，只要具备了这种条件、关系，它就必然存在；反之，没有这种条件、关系，它决然不存在；这两者都是非常确定的，绝对的. 这表明事物的存在又具有确定性、绝对性的一面. 与此相联系，人对客观事物的认识，也
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中国哲学初步３６
总是要依据于某种特定的条件、特定的矛盾关系，才有可能进行，并且，随着条件、矛盾关系和人—主体实践的水平和需要的变化，认识也会变化，这表明认识和真理同样具有相对性. 但是，只要是处于这种特定条件、特定矛盾关系、特定实践水平下，对于事物的这种判定就是正确的；反之，特定条件、关系、实践水平变化了，认识也必须改变，这也是非常确定的、绝对的.这表明，人的认识同样具有确定性、绝对性的一面.但是，庄子没有认识到这一点. 他只承认相对性、不确定性. 依照他的思路，事物既然都是在相互对待下才获得规定性的，那么，它就不是一种真实的存在物.真实的存在，应该是指在没有任何对待的情况下的事物的本然状态.这里，庄子实际上已割裂了物象与本然—本体的相互关系，不是从相互依存、辩证联系的物象之中来抽取物象的共同本质—本体.而我们知道没有任何对待关系的事物实际上是不存在的，也是无从规定的.庄子要在物象之外给出一个世界本质—本体，这个本质—本体，也只能是“无”
、“无物”
、“无有”
：“光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然. 终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也. 光曜曰：至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也. 及为无有矣，何从至此哉.”
①
光曜无形、无声、无色，近于“无”
，但既有所问，这还是
①
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４６中国哲学初步
“有”。只有无形、无声、无色、也无问，即什么属性都没有，才能成为本体，才是世界本然的、最真实的存在状态. 可见，庄子哲学虽然处处发现了事物的辩证联系，但是却不愿意“停留”
在这种辩证的联系上，而去追求一个物外的、超越的、异在的本然—本体. 这个本然—本体只能是庄子主观追求的事物. 庄子从夸大事物的相对性、不确定性的一面，进而否定客观事物存在的真实性，必然要走向唯心主义、神秘主义.就其“不满足”于物象的相对性、变动性，追求超越物象之外的绝对静止的、无矛盾的境界，并赋予本体—本质以永恒不变的性质这一点而言，庄子哲学最终归结，同时也是形而上学的.《庄子. 知北游》当然，按照庄子自己的相对主义的逻辑，在许多场合下，他也并不把本体的规定绝对地定于无. 他更偏向于认为，世界万物最真实的存在状况是：在没有任何矛盾对待的状况下，万物没有任何规定性，这是无；而在矛盾对待的状况下，万物又可以随相与对待的对象的不同而获得任何规定性，这又可以说是有. 这两者是互为补充的：万物本来并无任何规定性，因此才可以接受任何规定性为规定性；万物既然可以以任何规定性为规定性，这表明万物原本并无任何规定性. 庄子认为本体——道是两者的统一. 这里，就不能纯粹“在物外”规定一个“无”作为绝对本体，而同时也承认道“在物中”。就这点而言，庄子比老子似乎来得更辩证. 但庄子所谓道“在物中”
，归旨仍不在于确认万物存在的真实性. 庄子说：
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；
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中国哲学初步５６
以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也. 天地一指也，万物一马也.“
①
有人说“指（概念）不是指”
，“马不是马”
，庄子认为这在否定万物的确定性、真实性上是不彻底的，倒不如说“不是指的是指，是指的不是指”
，“不是马的是马，是马的不是马”。
为什么要这样说呢？因为其实万物并无任何确定性，所以你把它看作任何东西，如以天地为一指，以万物为一马，也都无不可.“道通为一”
，道把万物无差别地通合为一. 庄子以此为道，从个人内在精神境界的修养上，固然有助于走向超越；但是，从把握外部世界的角度上看，却不可能提供任何积极意义.
“游戏人生”
：得道者的至乐与失落
在人生哲学问题上，庄子是从人的存在谈起的. 而人的存在问题，又是从他的相对主义哲学引伸出来的.我们知道，在庄子看来，万物及其规定都是在矛盾对待的情况下获得的，他们作为一种存在，都只有相对的意义.在没有矛盾对待的情况下，万物的本来面目，本然状态，并无任何规定性、确定性. 万物如此，人作为万物之一种，它的存在同样如此：
①《庄子. 齐物论》
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６６中国哲学初步
“人之生，气之聚也.聚则为生，散则为死.若死士为徒，吾又何患？故万物一也.”
