①
人之死生，不过如气之忽聚忽散，并无确定的分界. 从本然状态看，死与生本为一途，没有任何区别. 即便在某种对待情况下成其为人，但既然是在对待下才有了人的存在，那么这种存在也决不会是真实的.“生者，假借也，假之而生”
②.人生相对于绝对真在（真际）的本体而言，是虚假的；相对于绝对恒在的道而言，又是瞬间即逝的.“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”
③. 可见，把人、人生放置在哲学本体论的层次上考察，它存在的真实性、确定性是大有问题的.人的存在既成问题，人—主体的力量和价值，更无从确定. 要知世界本然—本体并无任何对待、规定，自然也无任何限定. 因此，它是无限的. 而人存在却是相对、假借、暂忽的，因此是极其有限的. 人以其极有限的努力，企图改变无限世界的性状，庄子认为那只能像“蜗角之争”一样地可笑：占据蜗牛的左右触须以为国土的触氏与蛮氏，相互之间为争夺地盘而战，伏尸数万，打胜了也不过再占有另一根触须那么一点地盘而已，有什么意义呢？显然，人—主体的努力，对于无限世界毫无价值.人的存在既成问题，人—主体的力量毫无价值，那么，人还能追求什么呢？人对人生应取何种态度呢？
在人生态度上，庄子认为首先应该“达生知命”。所谓
①③ 《庄子. 知北游》②《庄子. 至乐》
-- 73
中国哲学初步７６
“达生”
，就是要认识人的存在的虚假性，懂得生与死原无区别，做到“不知悦生，不知恶死”
①. 所谓“知命”
，就是要完全顺从大道的运化，安于人生的任何际遇.“知其不可奈何而安之苦命，德之至也”
②. 只有“达生知命”
，才能达到最高的道德境界.其次，为了做到“达生知命”
，人在心性修养上又应做到“无己无待”。所谓“无己”
，就是要取消对外界的任何欲求，抛弃任何知识，即消去自身任何质的规定性. 人一旦能够做到“无己”
，也就可以做到无所依赖，无所对待，从矛盾对立中超脱出来. 这时，人不仅可以做到安于命运的任何际遇而与世无争，而且，由于消去了自身的质的规定性，消去了自己与周围事物的差别和对立，也就是做到了“不以任何规定性为规定性”
，回归于道，进入了“与道同体”的境界.而所谓“无己”
，最彻底的做法就是死去. 因此，其三，在人生追求上，甚至应以死为至乐：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也.”
③
人活着，总不免要与外界发生物质的交换，形成人际关系，在这种情况下，人总是要受束缚、受限定的. 只有把现身、现生抹掉，才能真正实现“与道同体”
、“与造物者为游”
，所以庄子认为应坦然对待死，死即回归自然—本然状况，因而构
①《庄子. 大宗师》②《庄子. 人间世》③《庄子. 至乐》
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８６中国哲学初步
成为人生追求的一种境界.这就是庄子人生哲学的一些基本主张.对庄子人生哲学所持的这些观点应作如何评价呢？
对一种主张、一种理论的价值评价，总是要把这种主张、理论放到一定的社会历史条件、现实关系中去，才有可能作出. 庄子哲学是战国中期的产物. 这一时期社会历史和思想史发展的如下特点，使庄子人生哲学不无积极的意义：第一，老庄道学以前，以孔墨为显学. 孔墨倡导仁义，或“尊尊”
、“长长”
，或“尚同天子”
，都带有维护旧时代的社会基本体制的倾向；又或主张“知其不可为而为之”
，或宣扬“非命”
、“强力”
，强调人—主体的奋进精神. 但这种奋进精神既然只是一种维护旧时代的努力，它就不免与客观时势相抵牾，而遭到时势的否弃. 孔子终于不得不认“命”
，墨子终于不得不相信“天志”
，都体现了客观时势对人—主体努力的这种否弃性.庄子哲学所展示的，恰恰就是命—客观世界的无限性.庄子把人—主体的地位问题放置在宇宙无限广阔而发展的肯景下予以考察，突出人的追求与客观时势的一致性的重要性，这些，无疑对如何确定人在宇宙中的地位，如何把握人生及其价值等问题，提供了重要的启示. 第二，老庄道学行世之时各诸侯国正在厉行封建变法，但取代奴隶主贵族占统治地位的新兴地主阶级对人民压迫剥削的残酷性与奴隶主贵族并无二致，连年的兼并战争常常还把老百姓推于水深火热之中.在这种情况下，庄子人生哲学否弃现实关系束缚的追求，必然又要导致对君权的批评和否弃，对统治者的贪婪追求的鄙视与不合作，这些同样也表现了庄子人生哲学的积极面. 后来
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中国哲学初步９６
封建社会中不时出现的具有与封建统治者抗争性质的“无君论”
，大多与庄子有关.但是，正像庄子在哲学上把事物及其规定的相对性强调得过分而坠落为相对主义一样，在人生哲学上，他对人的主观努力，对社会现实关系的否弃也走得太远了.诚然，每个个人都是相对的、有限的存在. 每个个人在客观世界面前，在人类历史发展的长河中所起到的作用，也是相对的、有限的. 但这并不等于说人的存在、人的主观努力毫无意义. 即使到庄子生活的年代，人类就曾在以自己的存在、自己的主观努力影响、改变外部世界的存在和发展状况方面，取得了辉煌的成就. 人类也由此营造了远比动物优异的生活条件. 庄子完全否定人的主观努力，否认社会的发展和文化的进步，要人们完全顺应自然的运化，顺从命运的安排，甚至回归到“同与禽兽居，族与万物并”
①的人物不分的状态中去，这是没有理由的.无疑，人生在世，也会有矛盾、有冲突. 在社会急剧变动时代尤其如此. 但是，这些矛盾、冲突也不是不能解决的.能够在纷繁复杂的矛盾关系中把握到那些对时代的发展起着决定作用的矛盾或矛盾方面，人们就仍然可以解决矛盾，推动社会的进步. 庄子主张通过“无己”
，即取消自己一方的方法泯灭矛盾冲突，甚至以死为复归大道的最好途径，这种人生追求，实际上是弱者的表现，并不值得肯定.特别需要指出的是庄子对自由的追求. 一些研究者对这
①《庄子. 马蹄》
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０７中国哲学初步
种追求常常予以高度的赞扬. 其实庄子追求的自由也并不是现实中的自由. 前面说过，庄子以“无己”
，甚至以“死”作为复归于道的途径，这种随便怎样都可以的生活态度，带有明显的游戏人生的色彩. 但庄子却以为这即是不再受对待关系的限定而为自由. 问题在于这种自由既以无己、以死为前提，那么它就不是建立在对现实关系的正确认识和对必然性的正确把握的基础上的. 因此，它不可能是现实的，而只能是虚幻的、彼岸的、异在的. 人不借对现实关系的正确把握求得相对的自由，而去追求超出现实的绝对自由，那么，在现实之外、在彼岸赋予的自由越多，回到现实此岸中就只能越痛苦，故此，庄子的人生观显然是灰色的.
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中国哲学初步１７
名家
名家区分为惠施学派与公孙龙学派. 也有把后期墨家——墨辩也归入名家的.惠施（约公元前３７０年至前３１８年）
，生活年代与庄子近. 以提出“合同异”
、“泛爱万物，天地一体”等论题而著于世. 可惜他的思想仅残留在《庄子. 天下篇》中.公孙龙（约公元前３２０年至前２５０年）
，生活的年代已近战国晚期. 他的观点与惠施相反，主张“分”与“离”
，他的“离坚白”
、“白马非马”等论辩同样名重一时. 他比惠施幸运. 他的主要著作得以保存并被后人辑为《公孙龙子》。
泛爱万物：惠施对同一性的偏执
中国战国中期兴起的名家具有这样的思想特征：他们专
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２７中国哲学初步
门从事于研究概念之间或概念与实际之间的关系，通过揭示它们之间的内在矛盾，得出惊世骇俗的结论. 惠施和公孙龙即是其中的代表.这二人当时都以擅长概念分析而驰名天下，并且各代表一个极端. 惠施认为一切事物都是同一的，所以主张“合同异”。公孙龙认为一切事物都是差异的，所以主张“离坚白”。
惠施曾做过１５年的魏相，据说他很博学，经常与庄子辩论，庄子骂了他不少话，但他死后庄子又觉得很孤独，说世界上再也没有人能和自己辩论了.惠施所要证明的是人应该“泛爱万物”。
但人为什么要泛爱万物呢？惠施认为，那是因为世界上的一切事物都是齐一的（“合同异”）。惠施提出了十个命题，这十个命题都是要证明这一点，我们在理解惠施思想时，必须牢牢掌握这一点.惠施是如何论证他的基本观点的，由于其著作的佚失，我们无从得知，对他的十个命题略加分别，我们可以说，惠施的第一种证明是数学的证明：在常规眼光看来，大和小是肯定不一样的，但惠施反对这种说法. 他提出的十个命题中有两个命题证明了这一点：（一）
“至大无外，谓之大一. 至小无内，谓之小一”
①. 所谓“大一”是大到在它外面再没有存在之物，用我们今天的话来说是无限大. 无限大，大到外面再没有第二样东西，当然是“一”。
“小一”是小到里面不再包含什么，不能再分出第二个东西来，这无疑也是“一”。
“大一”与“小一”似乎有大、小之别，但既然都是一，那它
①② 《庄子. 天下篇》
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中国哲学初步３７
们又都相同而没有什么差别.（二）
“无厚不可积也，其大千里”
②.无厚是一个平面，它不能积累成体.从体的观点看，它当然是极小的；但从面的角度看，它却可大至千里. 这说明，极大的和极小的也是同一的. 这个证明使人想起古希腊普罗塔戈拉对数的证明. 他说一个数既是多的又是少的. 例如这里有六个骰子，我们在旁边再放四个，这时我们会说六个多.但假如我们在旁边放十二个，我们就会说六个少. 虽然普罗塔戈拉论证的命题内容与惠施不同，但二者都从事物存在与规定的相对性来立论却是一致的.惠施的第二种证明是空间的证明. 惠施认为，空间的高低上下是没有区别的. 他说：“天与地卑，山与泽平”。
①这个观点是从特例来讨论问题的.人们通常都认为，天比地高，山比湖高. 但是在高原上的湖就可能比平原上的山要高，从地平线上看天，天似乎还在地的下面. 这表明高低上下没有严格的界线，高低上下是同一的.惠施的这一论辩是机智的，人们反驳不了就骂这是诡辩.惠施的第三种证明是性质的证明，“日方中方睨，物方生方死”
②. 意思是说，太阳刚升到正中，就开始西斜了，事物刚生下来就走向死亡了. 可见，中或斜、生或死都是没有差别的. 令人奇怪的是，这个证明与前一个证明无论内容或方式都是一致的，但前者常常遭到诋毁而后者却得到高度赞扬，许多人都认为后一论题是辩证法思想的伟大曙光，但其实是惠施从另一个侧面证明万物齐一的主张.惠施以上的命题争议较少，但以下命题就有些复杂，我
①②③ 《庄子. 天下篇》
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４７中国哲学初步
们先看其中一个：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”
③.意思是说，认为事物是大同小异或小同大异，即认为事物有同又有异的，只能是一种较低级的同异观. 只有认为万物莫不相同或莫不相异的，才是一种对同异问题的最高见识. 惠施在这里把认为“万物毕异”的观点也加以首肯，令人有些奇怪，惠施这不是也赞成“分”
、“别”了吗？我们认为，惠施这里的“万物毕异”其实也还是讲“同”
，那就是万物同于毕异，即万物在都相异的这点上是相同的. 可见，“万物毕同”才是惠施的思想的归旨.第六个命题是“南方无穷而有穷”
①. 南方是有穷的还是无穷的？这是战国时学者经常讨论的问题. 如《墨经》在讨论“兼爱”
时就曾提到这样一个问题：如果南方是无穷的，而无穷是没有尽头的，那么如何能做到“兼爱”呢？其研究结果是：南方的地方是无穷的，但南方的人是有穷的，所以南方在地方上的无穷并不妨碍在对人方面做到“兼爱”。
从这个角度来考察，惠施这个命题的含义就明显了. 那就是，南方既是有穷的，又是无穷的，有穷和无穷之间并没有任何确定的界线. 因此没有必要去划分它们. 这又是万物毕同的一个有力证据.第七个命题就是“今日适越而昔来”
②. 意思是说，今日来到越国，但昨天就到了，听起来真有些不可思议. 但这是惠施论证万物毕同的一个时间的依据. 唐朝人成玄英这样解释这一命题：用现在来观察过去，所以才有现在；以过去来
①② 《庄子. 天下篇》
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中国哲学初步５７
观察现在，所以才有过去. 假若没有现在，就没有过去；没有过去，又哪有现在？没有过去又没有现在，那么说今天来到越国而昨日就到了又有什么差错呢？这种解释应该说合于惠施本意. 用今天的话来说就是，万物根本不存在时间上的差别，现在和过去完全是同一的.第八个命题是误会最多的命题，“连环可解也”
①.许多解释者都引用这样一个故事来予以解释：有人给齐威王后送来一个玉连环，问谁能解开这个连环，众大臣均苦无良策，王后就拿了锥子，把连环敲碎了，连环也就解了. 当然这也是一种解法，但这是一种笨的解法. 为什么不把不可解就认作为一种解法呢？认识到万物毕同的人决不会用敲的方法去求解.第九个命题是“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”
②. 这也是一个经常遭到误解的命题. 许多解释者引用《庄子. 则阳篇》所载的魏惠王说四方上下无穷和《史记》载邹衍认为在赤县神州之外还有九州大海等地理知识证明当时人们已认识到天地是无限的. 甚至有人还差点从中引伸出地圆且动的学说来. 但这种说法似根据不足. 我们认为，惠施的这一命题也是借思辨的方法立论的. 古人通常的观念都以为中原为天下之中央，燕之北在中原的北方，赵之南在中原的南方，二者是远离天下之中央的. 从常识看来，说远离天下中心的地方是天下的中心，不是很荒谬吗？但如果我们换个角度思考，在燕之北之北，越之南之南，不也可以说燕之
①②③ 《庄子. 天下篇》
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６７中国哲学初步
北、越之南已是中央了！
可见，中央、非中央也是相对的，天下的中心也可以是非中心，非中心也可以是中心.通过以上论证，惠施得出其最后结论：“泛爱万物，天地一体也”
③. 万物没有差别，这是“齐万物”
，与庄子的观点是一致的. 对万物不分差别，泛而爱之，这又吸收了墨子的兼爱思想. 所以有人说惠施近于墨家.很有意思的是，惠施不仅是这样说的，而且也是这样做的. 据说他主张偃兵，反对战争，这都是其泛爱万物思想的引伸. 他曾为魏惠王拟订法律，惠王和百姓都“善之”
，但却没有实行. 最令人惊异的是惠施在自己的主张没有实行的场合下也做了１５年的魏相，他大概是以为行与不行，新法与旧法也都是一样的吧.但是，当我们从理论的角度来评价惠施的学说时，应当说还是颇有价值的. 惠施第一次证明了思辨所具有的无限的力量，它可以对那怕是“犬可以为羊”
、“龟长于蛇”之类的命题作出论证. 对此，我们不能仅指控其主观诡辩就简单否定了它. 比如说，惠施学派所谓“一尺之棰，日取其半，万也不竭”那样的命题，也是基于同样的方法给出的. 这种命题人们虽永远不能付诸客观的验证（因为没有人能把无限分割完毕）
，但这种命题甚至在今天仍被认为是有深刻意义的，这里就体现出思辨的力量.
-- 83
中国哲学初步７７
白马非马：公孙龙对差异性的凸现
《公孙龙子》是战国末年名家“辩者”公孙龙所著书.“白马非马”就是他提出的带有论辩性的著名命题.对“白马非马”这个命题如何理解？
学术界有不同意见，如果说白马非马等于说白马不是马，那是违反常识的，所以有些论著把这个命题贬为诡辩论. 但近年来也有人提出不同看法，认为“非”是“异于”
、“不等于”或“区别于”的意思，而不能作“不是”解. 按照这种理解，公孙龙这个命题，正是从概念的内涵上区分了“白马”与“马”
，这不仅强调了名应符实，而且涉及到特殊与一般的差异性，从而对我国辩证法理论作出一定贡献.究竟公孙龙这个命题是诡辩论还是辩证法？不能简单下结论，还要作具体分析.首先要看公孙龙提出的“离坚白”学说，因为这是他论证“白马非马”这一命题的理论基础. 所谓“离坚白”
，指的是对一块既坚又白的石头，公孙龙反对按一般人常识的见解称之为“坚白石”。理由是用眼睛看石时只有“白”的感觉而看不到“坚”
，同样用手摸石时只有“坚”的感觉而摸不到“白”
，所以，“坚”和“白”是相分离的，只有“坚石”
、“白石”而没有“坚白石”
①.
①《公孙龙子. 坚白论》
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８７中国哲学初步
从客观事物来说，本来“坚”和“白”都同是一块具体石头的属性，离开具体事物就无所谓“白”和“坚”
，但公孙龙却将两者绝对割裂开来，并把“坚”和“白”说成是抽象存在的独立实体，这就必然得出一般可以脱离个别而独立存在的结论.公孙龙就是用“离坚白”的观点来提出“白马非马”的命题的. 下面看他的论证：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色形者非命形也，故曰：‘白马非马’。”
“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致. ……故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣.”
①
这是说：“马”这个概念，是用来称呼马的形体；而“白”这个概念，则是用来称呼马的颜色.“白马”是颜色和形体结合的概念，和只表形体的“马”的概念有区别，所以说，白马并不等于马. 比如有人需要马，那么无论给黄马、黑马都可以；如果指定要白马，给黄马、黑马就不行了；有黄马、黑马都可以说有马，却不能说有白马. 因此，白马不等于马这个道理是最清楚不过的众所周知，马与白马，在马类中，“马”是共名，“白马”和其他各色的马是别名. 因“马”这一概念的外延比“白马”要广，所以白马是包括在马类之中，应该是属于马，这是个性与共性、特殊与一般的关系. 在这种关系中，可以说：个别一定与一般相联系，“个别就是一
①《公孙龙子. 白马论》
-- 85
中国哲学初步９７
般“
（列宁说）。
既然个别都是一般，无个性即无共性，那么“白马”就该是“马”
，为什么公孙龙又说是“非马”呢？因为在公孙龙的哲学里，“白马”只是白色和马形两个概念的结合，而不是一匹具体的马；同样的“马”也只是作为一个马形的概念而存在，与各种各样具体的马是无关的；既然前者标识着白色与马形，后者只标识马形，当然前者“非”后者. 显然，公孙龙这里是撇开具体、实在的存在，完全用“离坚白”的观点来作出逻辑推理的.公孙龙提出“白马非马”
的命题，这里主词表示个别，谓词表示一般. 从逻辑学的意义说，他是看到了主语和述语的外延和内涵都不完全相同，如“马”这个概念的外延是包含“白马”在内所有的马，而“白马”的外延只包括白马. 这两个概念从逻辑上说有类属关系，但不是完全等同. 从内涵来说，“马”的概念只是马所共有的形，而“白马”则指马的形及规定的一种颜色，所以两者也有区别. 公孙龙用“白马非马”这个命题，从逻辑上强调要明确区分个性与共性、个别与一般等不同概念，指出“白马”并不是完全等同于“马”
，这就揭露出个性与共性、个别与一般这两个对立面的矛盾，反映了客观辩证法的一个侧面，从而对中国古代逻辑学的发展作出了贡献.但是，公孙龙这个命题，只是强调个性与共性、特殊与一般的差别，却否认了两者之间的联系与统一. 恩格斯曾明确指出：“同一性自身包含着差异性，这一事实在每一个命题中都表现出来，在这里述语是必须和主语不同的. 百合花是
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０８中国哲学初步
一种植物，玫瑰花是红的，这里不论是在主语中或是在述语中，总有点什么东西是述语或主语所包括不了的. 与自身的同一，从一开始起就必须有与一切别的东西的差异作为补充，这是不言而喻的.“
①
恩格斯这里阐明了客观辩证法的规律. 而公孙龙只看到“白马非马”这个命题中主语和述语的外延和内涵并不相同，却不懂得这个不同是“必须”的，正反映出事物的“同一性”在自身中包含着“差别性”这一对立统一规律. 他提出“白马非马”
，在构成主述辞式的逻辑命题时，将个性与共性、个别与一般的关系割裂开来，这种错误正是他的“离坚白”
思想运用到逻辑学上的必然归结.公孙龙所以提出“白马非马”的命题，是有他的现实用意的. 他宣扬一切皆离的观点，应用到名实论时就是“彼止于彼”
、“此止于此”
②. 即认为甲即是甲而不能是乙，以求名与实相符. 但名与实怎样才能相符呢？办法是以名正实，即用“名”来规定“实”。这一点用于政治实践上，就是要求君臣各居其位，否则，臣与君争，就会昏暗不明，打乱正常秩序. 从名实关系看，“非正举者，名实无当”
，正常秩序一乱，君臣名分就实不符名了.在公孙龙看来，那就是“道丧”
——天下失道. 即造成那种混乱局面，也就无法纠正了.因此，公孙龙不满于名实不符的混乱情况. 他要借“白马非马”和“离坚白”等辩题来阐明他的观点，“欲推是辩以
①《马克思恩格斯选集》第３卷，第５３７—５３８页.②《公孙龙子. 名实论》
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中国哲学初步１８
正名实而化天下“。
①即借这一辩题把他的观点加以推广，从而教化社会上的人，达到纠正当时名实混乱的目的.以上说明，公孙龙提出“白马非马”
，并非好作概念游戏和好为口舌之争. 他曾对人自我表白说：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已”。
②这样说来，公孙龙自以为他的论辩，与先王之道、仁义之行并不违背. 但是他的申辩并不都为社会所接受，如当时就有邹衍批评公孙尤“论白马非马之辩”
，是“害大道”
，“不能无害君子”。
③
这里可能的解释，是由于公孙龙思想本身存在着矛盾.从他主观来说，并不反对用先王仁义那一套去纠正君臣之间名实散乱的现象. 但他所搞的“白马非马之辩”
，却没有达到这个目的，反而酿成“激纷争言”
，③即引起更多的纷乱和争论，因而招致邹衍等人的反对.
①《公孙龙子. 迹府》②《庄子. 秋水》③③ 《史记. 平原君列传》
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２８中国哲学初步
墨家
墨翟（约公元前４７６年至前３９０年）
，生活于战国初年，墨家学派的创立者. 墨子的世界观是矛盾的：他既提倡“非命”
、推重“强力”
，又宣扬“天志”
、鼓吹“明鬼”。但他的“三表法”却使他成为中国哲学史上第一个唯物主义经验论者.墨子思想见于《墨子》一书中. 但今存《墨子》一书中《经》上下、《经说》上下与《大取》、《小取》等篇却为墨子后学所作.这些篇章是中国最早的一批逻辑学与自然科学的光辉著作.
三表法：最早的经验主义认识论
先秦时期，随着百家争鸣的纵深发展，各家都为论证自己的观点提出了不同的认识事物的原则与方法. 孔孟儒家诉诸于人们的常识，企求借人的常规与习惯来执行他们的教化.老庄道家则强调认识的直觉性，要求人们“涤除玄览”
，用人的空灵之心去体验“真在”。但是无论儒家还是道家，它们所
-- 89
中国哲学初步３８
触及的主要都是人—主体的心灵建构的问题. 真正面向外部世界，走“知物”的认识路线，并把对物的感觉经验作为认识的基本来源的，还是墨子.墨子的经验主义认识论主要体现在其“三表法”中. 何谓“三表法”？墨子说：“故言必有三表，何谓三表？子墨子言，有本之者，有原之者，有用之者. 于何本之？上本之于古者圣王之事.于何原之？
下原察百姓耳目之实.于何用之？
发以为刑改，观其中国家百姓人民之利.此所谓言有三表也.“
①
“三表”就是判断是非的三个标准. 第一个标准是“上本之于古者圣王之事”。
古者圣王之事有两种：一是指上古的历史事实. 墨子举出夏商时代的事实称，夏朝桀、商朝纣在位时就天下大乱. 但成汤治商、武王治周时则天下大治. 这一乱一治，世道和人民都没有改变. 这怎能说是有“天命”呢？
上古的历史事实证明有“天命”的说法为非. 二是指上古的典籍记载. 墨子在证明鬼神是存在的时候说，如果你不相信有鬼神存在的话，那为什么不去看看上古的记载呢？
《诗. 大雅》就有许多关于鬼神的记载，如“文王陟降，在帝左右”
，如果没有鬼神，那文王死后怎会在帝的左右呢？
《夏书》称有赏必祭祖，有罚必祈社，夏、商、周之书都经常说到鬼. 墨子认为，上古典籍记载证明有鬼神，则有鬼神的说法是对的.判断是非的第二个标准是“下原察百姓耳目之实”。
墨子
①《墨子. 非命上》
-- 90
４８中国哲学初步
解释道：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也. 请惑闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无”。
①
这就是说，之所以说一种东西是有还是没有，根据在于大家是否看到、听到. 凡大家都看到听到的，则是有的. 否则就是没有的. 墨子显然很重视众人的感觉，他认为众人的感觉可以避免很多错误. 他说：“一目之视也，不若二目之视也. 一耳之听也，不若二耳之听也”。
②
“助之视听者众，则其所闻见者远矣.”
③
这都是强调感觉经验对于知物与判断是非的重要性.判断是非的第三个标准是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。这就是说，人的认识是否正确，要看看它是否有效果.即把它应用于国家刑政上，若能带来“国家之富，人民之利，刑政之治”的，则是正确的，否则就是错误的. 墨子应用这个原则批判了儒家的天命论. 他认为天命论所以是错的，是因为若是把人的一切都归诸命，只会导致人们办事懈怠，没有任何进取精神，甚至会违法乱纪，其后果是不堪设想的.以上三表法中的三条标准是相互联系、具有内在统一性
①《明鬼下》②《尚同下》③《尚同中》
-- 91
中国哲学初步５８
的，其核心内容是第二条. 这条标准的重要性在于提出了经验主义的最基本的认识原则：即人的认识来源于感觉经验.其他两条原则都是这个原则的发挥和补充. 比如说第一条的“上本于古者圣王之事”
，其实质是用历史经验来作为衡量认识的标准. 历史经验是一种间接经验，它归根到底源于直接经验. 所以第一条标准只是第二条标准的必然推论而已. 值得注意的是第三条标准，墨子提出用实际效果来作为认识的另一个标准.表面看来，它与经验原则本身并无必然的联系.但是，我们知道，经验主义者经常面临的一个难题是：如何克服经验所固有的主观性所带来的困难.比如说圆圆的塔，在远处看来就成了方的；两条铁轨本是平行的，远望却交合成一条直线. 二者都是经验，但却是相互矛盾的. 这个难题曾是欧洲近代经验主义者感到极为棘手的问题. 墨子的效验原则无疑可在某种程度上为这个问题的解决提供一条线索.墨子的经验论虽很粗糙，但作为认识原则却蕴含有巨大的力量. 我们从他对天命论的批判可以看到这一点. 墨子责问天命论时说：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也.”
①
自古以来，谁看过“命”是怎样的，听过它有什么声音？这确是一条很有力的批评.它确切地道出了经验主义的精髓：经验论者不承认任何虚无飘缈的东西，他只相信自己的感觉，相信在生活中得到验证的东西. 他认为经验是人们生活和行动
①《非命中》
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的基础，没有它，我们的认识决不能清晰和真实，我们的行动也会遭到失败. 经验在“知物”方面确实具有前提和基础的意义.当然，经验主义，特别是狭隘的经验主义，也有很多缺陷. 经验具有主观性，经验所把握的东西没有必然性. 墨子的经验论也很明显具有这些缺陷. 他用其三表法论证有鬼神的存在就是一个明证. 他肯定，鬼神是存在的，如果你对此有所怀疑的话，那你不妨到乡下去问问，自古至今，有没有人见到鬼的形状，听到鬼的声音？回答自然是肯定的. 如果认为这种证明还不够的话，那么墨子还可以举出许多古书记载的经验事实来：周宣王无辜杀死其臣杜伯，杜伯对宣王说，我现在被你无辜杀死，我死后若有灵魂，不出三年就要报复你. 果然三年后，在周宣王带数千人打猎时，杜伯白车素衣，用弓箭射杀宣王，“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻”
①. 这就足以证明鬼神是存在的. 从墨子的这种论证我们可以看到，仅仅说认识源于经验是不够的，正如列宁所指出的，从经验出发，既可走向唯物主义，也可走向唯心主义，要避免这种局限，一方面要走向实践，另方面又要求助于理性思维.墨子的上述论证还有另外一些缺陷. 比如说，他在“古者圣王之事”
一项中以古书记载的内容作为认识的一个标准.这种论证虽在形式上没有超越经验主义范围，但本质上却是教条主义的. 但墨子对此却很重视，认为这是很重要的一项
①《明鬼下》
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证明.古人是很崇拜圣人和书本的，这固然是时代的通病，只是墨子作为经验主义者本应避免这个毛病，但他却没有做到这一点，这是很遗憾的.
辩术的发展与逻辑的发见
在现存《墨子》一书中，有六篇文字自成一体，它们语言晦涩，内容艰深，和其他诸篇显著不同. 据《韩非子. 显学篇》和《庄子. 天下篇》等文献材料，可以初步断定为战国中后期墨家后学的作品. 晋鲁胜曾把其中的《经》上下、《经说》上下四篇称为“墨辩”
，并为之单独作注. 近人则把《大取》和《小取》两篇也包括进来，统称这六篇为“墨经”
或“墨辩”。
由于秦汉以后墨学中绝的缘故，墨辩六篇长期以来一直无法索解，就连鲁胜的《墨辩注》也很快亡佚了. 直到近代朴学兴起和西学传入后，人们借助于汉学家的考证成果和西方的古典逻辑学，才发现这几篇文字中不但保留了许多极其珍贵的科学内容，而且也包含着丰富的逻辑思想，足以和希腊逻辑、印度因明相媲美. 于是研究者蜂起，墨辩六篇也就逐渐得到挖掘和整理，从而被还原为一个包括论述辩的作用、程序、规则和方法的初具规模的逻辑系统.
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８８中国哲学初步
一、辩的作用和目的
战国中后期，名辩之风大盛. 为了在理论和言词上驳倒对方，各家各派都很重视辩术的研究.后期墨家也不例外，他们借和其他诸家的辩论，把辩的作用和目的概括为六点：（一）明是非. 这是辩的最直接目的. 在后期墨家看来，所谓辩，就是判定争论双方真假对错的过程：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。
①既有争论，就难免会有各持己见的事儿发生，而相互冲突的见解不可能都正确，所以只有通过辩才能发现谁的说法与事实相符. 与事实相符的则可称为是，与事实不符的则称之为非.（二）别同异.“同异”和“是非”不同，“是非”是就认识方面而言，“同异”则讲的是对象本身的关系. 但是，是非不分的根据常常在于同异无别，如庄周的“齐物论”即为其例，所以要想明辨是非，就必须先区分开事物的同异关系，“别同异”是“明是非”的必要前提.（三）察名实. 名即概念名称，实即概念名称所反映的事物，名实关系也就是指概念名称和它所反映的事物之间的关系. 战国时期，由于政治经济形势的急剧变迁，“名实不符”
、“名实相怨”
的现象非常严重，因而亟需重新订正名实之间的关系. 而在后期墨家看来，要想解决这一重大问题，就必须借助于辩的作用，因为只有弄清楚到底为什么此名只能反映此实而不能反映彼实，此实只能由此名描画而不能由彼名描
①《经说下》
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画之后，才可以谈得上名实相符的问题.（四）处利害.“处”即判断和权衡，“利害”指利益和害处. 后期墨家继承了墨子的功利主义思想，反对把辩只当作单纯地区分是非同异的理论活动，而认为还有比这更重要的作用存在，那就是能给人带来实际的好处.“处利害”就是其中之一，因为在好坏利害没有截然两分的情况下，通过比较和权衡，就能够在利之中选取最大的，在害之中选择最小的，从而达到一种比较理想的结果.（五）决嫌疑.“决”指判决，“嫌疑”指疑惑不明的事理，“决嫌疑”
即是指对疑惑不明的事理作出正确的判断.后期墨家认为，这也是辩的一个重要作用.（六）审治乱. 和“处利害，决嫌疑”相比，“审治乱”是辩的更重要的作用.前两者只是局限于个别的具体的问题，而后者则把范围扩展到了整个社会的治乱存亡. 其结果，辩不但是处理个别问题的途径，而且成了治理国家的工具.这样，后期墨家所发展的逻辑技巧最终仍被落实到了实际的社会和政治问题之中.
二、辩的程序和步骤
辩的作用和目的既如上述，现在的问题是辩究竟应当如何进行？后期墨家认为，整个辩的过程通常不外乎由一系列的论证（说）组成，而每一论证都是由表达判断的语句（辞）构成，每一语句又由表述概念的词项（名）构成，因此辩的程序实际上是形成概念，进而判断，进而推理的过程.《小取》篇把这种过程概括为“以名举实”
、“以辞抒意”和
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“以说出故”三个逐次递进的步骤：（一）以名举实.“举”即摹拟，在后期墨家看来，名是我们语言构成的基本单位，它和具体事物（实）之间实际上是一种摹拟和被摹拟的关系，因此名只是实的标记，实则是名的基础. 名总是实的名，而实则不必有名. 根据这一原则，后期墨家进而把名分成达、类、私三种. 其中“达名”是最普遍的概念，外延最大，包括一切事物.“类名”是一般的类别概念，外延比达名小，比私名大. 而“私名”是个别事物的概念，其外延只限制在一个个单纯的事物. 由于达名和类名的外延超过了一个个单独的事物，所以它们的对象也就不再是固定的和唯一的. 例如，对于“马”这一类名来说，“白马”和“黄马”均可称之为“马”
