，但却不能反过来说“马”
只是某种“白马”或“黄马”。这就有力地批评了一部分辩者把名实机械地对应的片面观点.（二）以辞抒意.“以名举实”为辩提供了基本的素材和坚实的基础，但这还不能说构成了知识. 因为仅有名，还不足以表达思想. 只有把名结合在一起构成判断，然后才能把所要表达的意义表述出来. 所以后期墨家认为，辩的第二个步骤就是“以辞抒意”。所谓辞，是由几个不同的名按一定的规则联结起来的判断或命题.它和名之间有一个显著的不同：名所对应的是具体的事物（实）
，而辞所对应的则是事实；名和实之间只有恰当或合适与否的关系，辞和事实则有真假对错之别. 和事实相符的辞才可称为真的，否则便是假的. 相应地，判断就可以分为肯定和否定两种. 另外，后期墨家还根据其他一些标准对判断进行了分类. 首先他们按性质不同
-- 97
中国哲学初步１９
把判断分为全称判断和特称判断，全称判断的量词用“尽”
来表示：“尽，莫不然也”
①. 特称判断的量词则用“或”来表示，“或也者，不尽也”
②. 其次他们根据模态性把判断又分为正、宜、必三种.“正”即指实然判断，“宜”和“必”则分别指应然和必然判断.最后，后期墨家也注意到了周延性问题，他们认识到肯定判断的谓项都是不周延的，而否定判断的谓项都是周延的这一规则. 所以在《小取》篇中才说，乘某一匹马就算“乘马”
，不乘任何马才能算作“不乘马”。
但是，我们究竟怎么才能判定一个命题（辞）和事实之间是否相符呢？后期墨家认为，这就需要进一步借助于推理（说）的作用了.（三）以说出故.“故”即根据、理由.“说”就是把一个辞所以能成立的理由和根据阐述出来的论证过程. 在后期墨家看来，单个的词或语句并不能把我们对某种事物的判断完整地表达出来，为了获得一种比较全面的和更有说服力的结论，我们必须进一步追寻所以能够产生这种辞的原因. 所以《大取》篇说：“立辞而不明于其生妄也.”按照后期墨家，任何一种现象都有产生它的原因，这些原因根据其性质和范围又可分为“大故”和“小故”两种.“大故”是一现象所依赖的条件总和，有了它，这现象就不可避免地要发生.“小故”
则是一现象所依赖的条件中之一部分，没有它，这现象就不能发生，有了它这现象也不一定能够发生.推理也不例外，任
①《经上》②《小取》
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２９中国哲学初步
何一种结论都有它的前提，这些前提即构成该结论的“故”
，如果这些前提对于该结论来说是适当的和足够的（大故）
，那么该结论（辞）就是成立的，否则，如果这些前提只是该结论的一部分原因，那么这种结论能否成立就是值得怀疑的.总之，名、辞、说分别形成了“辩”的三个不同阶段. 在第一个阶段，人们用概念反映和代表具体事物；在第二个阶段，则以概念形成判断，对具体事物进行断定，表达思想；最后，则运用判断进行推理，从而获得某种确定的结论.
三、辩的规则和方法
后期墨家认为，在辩论的过程中，除了要坚持上面所描述的那种程序外，还必须遵循一些辩论的规则. 因为只有如此，争论双方才能找到共同的论题，从而进行有意义的辩论.在他们看来，这样的规则主要有两条：（一）
“以类取，以类予”。所谓“类”
，是指同类的事物和同类的概念. 在后期墨家那里，类的原则具有非常突出的地位，他们强调在辩论中必须严格注意所辩的对象是否同类，只有同类的才可使论辩双方共同取予，从而补充和完善自己的正确论据，抛弃不正确的判断. 非类不能相比.（二）
“有诸己不非诸人，无诸已不求诸人”。如果说前一条规则正面着重指出了类比推理的重要性，那么本条所强调的则是在辩论中必须坚持不矛盾律，从而保持思维的一致性.所谓“有诸己不非诸人”
，就是说自己立论中包含某些原则或判断，就不能再非难对方也包含同样的原则和判断；所谓“无诸己不求诸人”
，是说自己立论中不包含某些原则和判断，
-- 99
中国哲学初步３９
就不能再要求对方一定要包含这些原则和判断.依据这两条规则，后期墨家进而探讨了一些立辩的方法，其中最重要的有辟、侔、援、推四种.“辟也者，举他物而以明之也. 侔也者，比辞而俱行也.援也者，曰‘子然，我奚独不可以然也？
‘推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也“。
①
所谓“辟”
，就是譬喻，即通过具体的事例来说明另一件事情或道理，它接近于现代逻辑中的类比推理.所谓“侔”
，是齐等的意思，即是说通过对比从一个判断推导出另一判断，约相当于现代逻辑中的直接推理. 如“白马马也，乘白马乘马也”
，即是侔式推理的例子.所谓“援”
，就是援引对方的论断作为自己立论的根据，从而驳倒对方的立辩方法.“援”和“譬”均属类比推理，只是“譬”所取的前提是众所公认的命题，而“援”所取的前提则是对方的论断.所谓“推”
，即推理，就是由已知的事物去推出未知的事物，其前提是两者必须属于同类，这样才能由已知的推出未知的. 所以“推”也是类比推理的一种.值得注意的是，后期墨家不但提出了辟、侔、援、推这几种立辩的方法，而且甚至讨论了它们可能产生的误用. 他们认识到类比推理总是有限度的，辟、侔、援、推在某些情况下可能会出现误用，所以在《小取》篇中警告说“是故辟侔援推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可
①《小取》
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４９中国哲学初步
不审也，不可常用也“。但尽管如此，后期墨家也没有彻底杜绝像”杀盗非杀人“这种片面的命题，看来，这在逻辑草创之初，是在所难免的.以上我们简要介绍了墨辩中的逻辑思想，从中可以看出墨家后学不但比较全面地探讨了逻辑的规则、方法、程序和作用，而且初步接触到了充足理由和不矛盾等逻辑规律，建构了一初步的逻辑系统，从而对逻辑学作出了相当重要的贡献. 但可惜的是，汉以后墨学中绝了，逻辑的兴衰与科学的发展有密切关联，后期墨家思想的湮没，对中国古代科学理性的发展是一巨大损失.
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中国哲学初步５９
荀子与法家
荀况，字卿，仅知他活跃于战国晚期. 人们都说他属儒家，但实质上他是儒、道、墨、法兼综的.他因此成就为春秋战国时期最杰出的唯物主义思想家. 他的“明于天人之分”与“制天命而用之”的论题，喊出了时代的最强音. 在社会历史观上，他的“性恶”论为韩非的法治观开辟了道路. 荀子的著作见于《荀子》一书中.韩非（约公元前２８０年至前２３３年）曾师事荀子，承借他的“性恶论”作为法治的理论前提，终于得以成为法家思想的集大成者. 韩非是悲喜剧参半的人物，他本人死于秦始皇的囚禁中，但他的思想却为秦始皇统一中国与实行中央集权的统治提供了理论依据. 厉行法治使秦王朝变得极其强大，可是秦王朝的迅速灭亡是否也与韩非思想有关呢？韩非的思想见于《韩非子》一书.
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６９中国哲学初步
天人相分：主客观关系的总结性判定
先秦诸子关于天人关系问题经过一段时间的争辩后，论战的各方都逐渐暴露出其理论的缺陷：在孔孟儒家的思想中，虽然大体确认了天命是一种客观的、盲目的必然性，也强调了人的努力. 但却认为这种盲目必然性是不可把握的，同时又只在道德修养的范围内理解人的主观努力，甚至赋予仁德以宇宙本体的意义，这就走向主观唯心主义. 在墨子的思想中，人的主观努力被认作为改造外界的一种实践行为，但却又把天作为一个全知全能的人格神，这无疑是倒退到有神论的立场去了. 在道家的思想中，天的人格神色彩再度被抹去了，但天道却被理解为一架冷酷的机器在运转，人的一切思想，行动在命运的必然性面前都显得毫无意义.显然，儒、道、墨各家对天人关系的认识都各有所偏.作为先秦诸子理论的集大成者的荀子认为，诸子在天人理论上的根本缺陷是没有明瞭天与人之间的区别和联系. 因此，荀子致力于解决这个问题，并提出了两个核心命题：第一个是“明于天人之分”
，即明确划分天与人的根本区别. 第二个是“制天命而用之”
，在这一命题中荀子则提出了天与人之间的联系方式.荀子认为，所谓天具有两种含义：（一）它是一种存在着的事物，像天上的日、月、星、风雨等等. 但这不是天的主要内涵.（二）它是产生上述事物的功能、运动或机制，这种
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中国哲学初步７９
功能、运动或机制是人所看不到的. 荀子把这种功能称为天职，有时又称其为阴阳的运动.天无论就其存在或是功能而言，其特点即在其客观性.它具有自身发生发展与变化的规则，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”
①.它不受人的主观意志的影响.人讨厌冬天的凛冽，但天不会因此取消冬天. 人不喜欢路途的漫长，但地也不会因此减少其辽阔.人的特点刚好与天相反，人是有为的. 他要靠自己的主观努力，经过有意识的奋斗才能取得成功. 天是不可学、不可事的，但人是可学可事的. 比如说，像天时、寒暑这些现象就属于天；但强本节用，养备动时这些活动就属于人. 正因为二者有这种区别，所以二者的职能是不同的：天的职能是生长万物，但不能治物. 人的职能相反，只能治理万物而不能指令万物必然要生长成什么.由于天与人的职能各不相同，所以荀子强调“天人相分”。
依据天人相分的观念，荀子坚决否认天与人之间有什么“感应”关系. 比如说自然界的星坠木鸣这些奇特的现象，和人类社会就没有什么联系，我们因为它少见，对之感到奇怪是很正常的，但对其感到畏惧，认为这是某种灾难的象征则大可不必.因为它不过是自然界阴阳变化的一种表现而已.如果统治者明智，政治清平，则虽然这些现象出现很多也无关紧要. 如果统治者糊涂，政治混乱，则虽然这些现象全不出现也不意味就天下太平.
①《荀子. 天论》
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８９中国哲学初步
同样地，人类社会的治理状况也决不会引起天的什么“感应”。比如说天下大治或大乱与天就没有关系. 尧在位的时候，天下大治；桀在位的时候，天下大乱. 但两个朝代的日月、星辰、历象都是相同的，春夏秋冬的运行也是一样.人类社会的治乱只与“人袄”有关. 所谓人袄，即人为的灾祸，像耕种粗劣，征用劳力不顾农时，政治险恶，失掉民心等.只有发生这些事情，才会导致国家的混乱.但是，如果说天没有意志，不能赏善罚恶，那么如何解释人类社会的富贵贫贱的现象呢？又如何解释天旱时求雨得雨的现象呢？荀子用偶然性来作解释. 他说楚王出门，后面跟随的车马有上千辆，并不是说他一定有智慧. 有些有德行的君子，仅仅吃粗粮，喝白水，也并不意味他愚昧无知. 人的贫贱富贵的差别是偶然的条件造成的，天旱时求雨下雨，与不求雨时下雨是一样的.把这些做法当作“文”
（文饰）
则可，以为真有“神”则不可.荀子肯定天和人没有什么“感应”关系，这进一步明确了天与人的相分性，但这并不是说天与人之间没有丝毫的联系. 荀子认为，人是依靠自然界生成的万物来生存的，面对自然规律，如何顺应、利用它是很重要的.“应之以治则吉，应之以乱则凶”
①. 比如说人的努力得当，就可以大大减少天的灾祸，使“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾”
②. 又如说天生五谷，但善不善经营则大不一样：若善于经营，一亩地就能产数盆粮食，一棵果树也可以收到成盆的果实. 一旦
①②③ 《荀子. 天论》
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中国哲学初步９９
粮食充足，六畜就能长得很大，鱼鳖成群，飞鸟如云，物质生活就会很丰富. 正是在这意义上，荀子又极重视人的主观努力，提出了“制天命而用之”的思想. 他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？
从天而颂之，孰与制天命而用之？
望时而侍之，孰与应时而使之？
因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也. 愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情.“
③
这就是说，与其尊崇而仰慕天，不如利用万物而控制它；与其顺从而歌颂天，不如掌握规律而支配它；与其指望天时而坐等，不如因时制宜而控制它；与其听任物类自然增长，不如发挥物的本性来促进其演化；与其空想役使万物，不如治理万物，使其不失掉作用；与其指望万物自然增长，不如掌握物类生长规律.因此放弃人的努力而一味指望天的恩赐，是不符合万物发展规律的. 荀子的这段话有一种诗的力量，任何人读过后都会受到一种感染.荀子的结论是，在天的“生物”的领域，人不能去干预，甚至没有必要去知道它、考察它.但在应时理物的范围内，我们不要把希望寄托于天之上，而要依靠自己的努力. 君子和小人的区别就在于：君子重视自己的努力而不拜倒在天之下，而小人则放弃自己的努力，一心求助于天. 所以君子日益进步，小人日益退步. 君子应该在把握自然规律之后，知道哪些是应该做的，哪些是不应该做的，就可以“官天地而役万物”了，这就叫做“知天”
、“制天命”。
这就是荀子对天人关系所持的基本观点.
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０１中国哲学初步
荀子天人关系理论的贡献在于，他以一个基本原则为基础，博采了众家之长，既吸收了儒、墨关于人的能动性思想，又克服了其唯心主义和有神论；既吸收了道家天道自然无为的客观精神，又克服其学说中命定论的消极因素，建立了一个比较系统、全面的理论，超越了以前各家理论的明显局限.这个理论具有坚实的哲学（唯物主义）根据和朴素辩证法思想，在很长的一段时间，都没有人能超越他的理论.另外，荀子从理论上证明了“人定胜天”
，表现了处于上升时期的新的阶级的信心和朝气，它长期成为激发中国人奋斗的力量源泉.但是，必须注意到，荀子天人关系理论也有很多不足之处，比如说，他对天与人相联系的一面所持的观点就缺乏理论的论证. 为什么人能制天命而用之？从天人相分理论中推不出这个结论. 其次，荀子奉劝人们不要去“知天”
，不要去深究天之所以然，认为“大巧在所不为，大智在所不虑”
①. 这是农业社会对自然的典型态度，是中国思想家长期忽视对自然的观察和分析的思想根源之一. 第三，荀子还认为天道是永远不变的，认为只要掌握了这永远不变之道就可以“坐于室而见四海，处于今而论久远”
②. 这种形而上学的不变论也阻碍了人们对生动活泼的自然界与社会现实的深入探究.
①《荀子. 天论》②《荀子. 解蔽》
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中国哲学初步１０１
人的自我反思与人性的善恶论
面对“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子百家纷纷提出自己的关于建立社会新秩序的原则，以图结束社会的混乱状态.如孔孟主张仁政，老子主张无为，墨子则提出兼爱等.但是，仅仅提出原则是不够的，重要的在于论证这些原则. 为这些原则寻找理论根据的活动是从两个方面进行的：一是从天（道）中找出理论的形上学根据，二是转向人，寻找人性论的根据. 性善性恶之争正是在这种情况下发生的. 孟子和荀子是这场论争中的主角.孔子提出仁政原则后，并没有对它作出人性论的论证.关于人性他只是说过一句话：“性相近，习相远”。第一个系统提出性善论主张的是孟子. 孟子称：“恻隐之心，仁之端也. 羞恶之心，义之端也.辞让之心，礼之端也. 是非之心，智之端也. 人之有是四端也，犹其有四体也.”
①
这仁、义、礼、智都是人皆本有的，故人性善.为什么说人性是善的呢？
孟子提出两个证明：（一）心理学证明：孟子说，比如我们看到一个小孩掉到井里去，都会马上过去救他. 这样做并不是为了巴结孩子的父母或赢得乡人的称誉，这仅是一种恻隐之心. 即对别人痛苦、危难时的
①《孟子. 公孙丑上》
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２０１中国哲学初步
同情心.这种恻隐之心就是仁的开端，就是一种善的萌芽.人先天就带有这种意念，这是不学而能、不虑而知的. 这即表明人性本善.（二）逻辑的证明：孟子称：“故凡同类者，举相似也.”
①就是说，凡同类的东西都是相似的. 比如说，大家的口对味道的感觉是类似的，如果大家对味道的感觉都不同，那我们怎么人人都称赞易牙调的味特别好呢？声音之于耳，颜色之于目也同样如此. 既然人人有相同的感觉，难道心就不会有相同的准则吗？心也肯定有大家公认的准则，这个准则就是义、理. 这些义、理圣人比我们知道得早，所以我们崇拜圣人. 如果我们心中都没有义、理，那我们怎么会去崇拜圣人呢？既然大家都相信义、理，当然可以说人性是善的.孟子承认，说人性善并不是说人一生下来就绝对地善，而只是说他有善的萌芽. 比如舜居住于深山时，他和野人的区别就很小. 只是以后他身上的善的萌芽得到充分发展，他才成为一个圣人. 对善的萌芽如果不去爱护它，而是像对待城郊的山林草木一样，日日去砍伐它，放牧牛羊去吃它，即使再茂盛也会变得光秃秃的，何况善的萌芽呢.主张性善论的人最为头痛的一件事是社会上存在着恶的现象. 如果说人性都是善的，又为什么会出现那些罪恶现象呢？
孟子对此提出两点解释：（一）恶是由于受到外在环境的引诱而发生的. 他说，丰收的年头子弟多无赖，歉收的年头子弟多暴行，这是为什么？就是由于这些人禁不住外在环境
①《孟子. 告子上》
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中国哲学初步３０１
的诱惑. 所以孟子是很主张养心的，他认为要使自己做到不动心——不受引诱，最好就是减少欲望. 另一方面，孟子又强调，圣王一定要注意到让老百姓有饭吃，有一定的财产，才能保证社会的稳定. 因为如果人连生存都保障不了的话，是顾不得礼义的.（二）恶是由于人们不用理智来思考，只顾及感觉的结果. 有人问孟子，大家都是人，为什么有些人成为大人，有些人成为小人呢？孟子回答说，有些人只用自己的感官来感觉，而感觉是会受物蒙蔽的，所以成了小人. 要成为大人要用心去思考，因为只有用心去思考，用理性去判断才能得到善.孟子认为，既然人的善心是先天而来的，所以要达到善是很容易的. 有一个人听了孟子讲的道理很是佩服，就想借一间房子和孟子住在一起，好向他学习. 孟子说，学道理是很容易的，人只是自己不想学而已. 自己学都绰绰有余，何必一定要和我住在一起呢？
因为：“学问之道无他，求其放心而已矣”。
①孟子的结论是，既然大家生来都是善的，所以人人都有可能成为尧舜（只是有些人自己不想成为圣人而已）。
先王就是因为人人都有这不忍人之仁心，才订出仁政的政策的.孟子以性善论作为其推行仁政的政治主张的理论根据.但是，当时各诸侯国对他的理论与主张并不首肯.各个国家、各个阶层不但不行仁政，而且相互之间的争夺日趋激烈. 正是在这种背景下，荀子提出他的性恶论. 荀子称：
①《孟子. 告子上》
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４０１中国哲学初步
“人之性恶，其善者伪也. 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉.”
①
荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的.是可学可事的，故善不是人的本性.为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）
心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题. 荀子说，什么叫性呢？
“生之所以然者谓之性”。
③而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的.（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法. 他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的.（三）诉诸常识的证明. 荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶.（四）诉诸后果的证明. 荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了. 主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会
①③ 《荀子. 性恶》
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中国哲学初步５０１
也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的.性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的. 当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？
荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化. 就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”）
，发展出礼义之心来. 如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子.就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性.这是很清楚的.如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的. 如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的. 决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器. 圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”
①. 而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义.以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的. 首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来
①《荀子. 性恶》
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６０１中国哲学初步
证明性恶. 但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈. 因此，荀子所说的更具普遍性. 这表明，依孟子的方法（考察自然本能）
，得出荀子的结论是很自然的.其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通. 孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善. 荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了. 这都表明，孟荀在方法论上有共通性. 荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人. 应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系.与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落. 但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性. 性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的. 所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象. 而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会
-- 113
中国哲学初步７０１
无疑更有成效.中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理.马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论. 它们都是从人的自然本性中去解释人性. 但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性. 因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题.
借性恶论确立的韩非的法治观
法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治. 但是，商、申、慎诸人或专言“法”
，或偏重“术”
，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”
①. 是韩非在这些思想家的基础上将“法”
、“术”
、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论. 因此，可以说，法之为家至韩非而始完成.何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御
①《韩非子. 定法》
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８０１中国哲学初步
群臣者也.“
①
这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧.“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势. 前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”
②，是“人主之筋力”
、“人主之爪牙”
，③是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位.“法”
、“术”
、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程. 同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”）
，意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”）
，结果必然加强他的权威和地位（“势”）
；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”）
，意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”）
，结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的. 虽次要，但也不可或缺.那么，一国之主又如何充分发挥“法”
、“术”
、“势”的作用呢？
①《韩非子. 难三》②《韩非子. 难势》③《韩非子. 人主》
-- 115
中国哲学初步９０１
韩非认为，最重要的是君主必须有道而不能无道，“君有道，则臣尽死力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”
①.所以，一国之治乱，全看君主之有道否，国治是君有道的结果，国乱则主要是“上失其道”。
韩非所谓君之道包括了三个方面的内容：一是善于明察.即指人主能“身在深宫之中而能明照于四海”
，能在用人时“内举不避亲，外举不避仇，是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”
，从而使“贤良遂进而奸邪并退”
②；二是善于立法.善于立法是指人君能“设民之所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民之所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之”
③，即因民之好恶而设赏罚之道，从而使功成而奸息. 善于立法还要求人君既不要随意改变法令，又必须因时立法；三是善于行法.善于行法是指人君既能“赏有功，罚有罪，而不失其人”
④，又要赏罚严明，令行禁止. 包括人君在内，也要依法行事，而不能“释法术而任心治”
⑤.因为君臣之间的关系很微妙，两者利之所在不同，而各自又都需要对方才能生存和发展，所以，如何驾驭群臣而使他们不得不为自己服务也是非常重要的. 韩非称人主驾驭人臣为“蓄臣”。怎么“蓄臣”呢？怎么样才能既让他们为自己效劳而又不至于危及自己的地位？韩非认为，必须让人臣明
①《韩非子. 难一》②《韩非子. 说疑》③《韩非子. 难一》④《韩非子. 说疑》⑤《韩非子. 用人》
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０１１中国哲学初步
白，他们不能在自己职责范围之外要功请赏，不能言不符实.如果越出自己的职权而任事请功，就处死；如果言不符实，就课罪. 他们必须恪守其职，言行一致. 这样，就不会导致群臣“朋党为私”
、“危君乱国”的可怕局面.韩非认为，人主只要做到了以上几点，他就能像乐队指挥一样，不管有多少人，只要他的指挥棒一动，人人都会随之而动，从而演奏出一曲奸佞不生、赏罚严明、国泰民安、本固邦强的尽善尽美之乐.韩非的上述设想虽然高远而完美，但其实他的思想在理论上是矛盾的，在实际应用中也不能不变形. 韩非虽然主张无论君臣、亲疏、贵贱都要有法必依、违法必究、执法必严，但是，他却是在“正君臣上下之分”
、“尊主卑臣”
①的前提下提出这一主张的，这就产生了一个矛盾：既要尊奉封建中央集权的君主，甚至法治能否实行也靠君主，又要寻求以法治国，“一断于法”。这个矛盾是韩非无法解决的，因为在提倡君权至上的政治理论下是不能合理地开出真正的法治格局的，即使开出了也不具备现实性，法治思想只有在民主政治下才能获得现实意义. 显然，韩非不可能提出民主思想，民主本身也与他的意旨相背. 所以，我们尽可以说韩非志在治理乱世的理想是好的，也尽可以不必像有些论者一样将他说成“绝对君权论者”或玩弄权术的阴谋家. 但是，他为我们提供的又的的确确仅仅是一个因果相悖的理论. 在实际应用中，他的“法治”理论无论如何也不会产生他所设想的那种
①司马谈：《论六家要旨》。
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中国哲学初步１１
美好境界，因为无论人主多么明察、多么有道，他所立所用的法都是凭他个人的意志、好恶和需要而得以成立的，而不是在民主的基础上、在有监督机构监察的情况下建立健全起来的，所以这仍只能是黄宗羲斥责的“一家之法”
，这种“法”实行起来也仍只能是独裁和专制.韩非的“法治”思想，包括它的成就与局限，都有其特定的现实基础与理论依据.韩非的法治思想是他所处当时社会现实发展需要的产物.韩非所处的战国时代，臣弑君、子弑父的事层出不穷，国破家亡、朝代相替的现象也屡见不鲜. 韩非继承前期法家的进步历史观，从历史的高度对这一现象进行了探讨，他说：“古者丈夫不耕，草木之食足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也. 不事力而养足，人民少而财有余，故民不争……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五子孙. 是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”
①，因此，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”
②. 也就是说，上古之民不争并非因为他们真正好仁尚德，而是因为那时人少物多，不必争夺而能满足其需求，当今之民相争也并非因为他们生性好斗，而是因为此时物少人多，只有争夺才能满足其需求. 这样，无论上古实行仁治还是当今实行法治，都不是某个君王或理论家说了就算数的，而是客观形势发展使然.这里，韩非从具体的社会条件来讨论治国问题，虽然不一定正确（如上古之世就不是像他说的那样“竞于道德”）
，但却
①② 《韩非子. 五蠹》
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２１１中国哲学初步
能看到，随着历史的发展、人口的增长、人与人之间利益的不同必然使人与人、人与社会的冲突尖锐化，这显然是颇深刻的. 当然，他的这种“道德”
、“智谋”和“气力”一一相代的历史观却又是机械的、形而上学的，这就使他在崇尚法治的同时不可避免地排除了其他治国之方.韩非法治理论的另一个重要前提是他依“财货寡则民必争”的实际状况出发确立的人性论. 韩非的先驱虽然也将法治思想纳入历史之中来考察和把握，但是没有对人性本身进行探讨，因而终究有所欠缺. 韩非则不同，他显然赞同老师荀子的“性恶”论思想. 荀子说过，“凡人有所一同，饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息，好利而恶害. 是人之所生而有也，是无待而然者也”
①. 就是说，人的本性是“好利恶害”的，如果顺着人性而行，就必然“争夺生而辞让亡”
②，因此必须“隆礼重法”
，既实施道德教化又加之以刑赏之治，使社会成为一个有礼、有节、有序的系统. 韩非顺着荀子的人性论思想而谈人性，并将人性之“好利恶害”推向了极端. 他说，“好利恶害，夫人之所有也”
，“喜利畏罪，人莫不然”
③，即人在本性上是趋乐避苦、趋利避害的. 这种本性随着人的成长而社会化，并不可避免地与他人发生强烈的冲突. 面对这种局面该怎么办呢？显然不能劝他们修善积德、见利思义. 君不见很多人因行仁而遭杀戮？很多国家也因倡仁治而惨遭灭
①《荀子. 荣辱》②《荀子. 性恶》③《韩非子. 难二》
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中国哲学初步３１
亡？因此只有实行“严刑峻法”才能遏止人性泛滥成灾，保持社会稳定. 无疑，韩非与荀子一样把握了人性中极为重要的一个方面，这一方面如果不加以控制，就会导致社会的混乱和人间的夺杀；他的法治思想无疑也有为人之为人规定起码标尺和界限的意义，具有进步作用. 但是，他毕竟将人与人之间的人性冲突极端化、动物化了.实际上，人之为人，还有其社会性的一面，且这一面才是人的本质属性. 韩非对人性的片面理解加上他在历史观上的形而上学倾向，结果必然走向完全排斥道德教化的偏颇的法治观.
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汉唐编
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中国哲学初步５１
通 论
本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出
先秦时期，人们大都热衷于辨认自然界的现存物象与探究社会现存政治、人伦关系，这实际上是一种“现象学”。自然界现存的种种事物、社会现存的种种关系是怎样产生的？
受什么东西支配？这些隐藏于现象背后的问题，唯道家学派开始触及.但借对这些问题的探讨而形成为一种广泛的思潮，则是在秦汉时期. 这种思潮，人们称为宇宙生成论—宇宙本源论.秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》。
《易传》所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子. 老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物. 万物负阴而抱阳、冲气以为和”
①的说法，就是在描述万物产生和存在的根源和依据.然而，我们认为，老子虽然表述了宇宙本源论的观点，却没有构造起宇宙本源论的思想系统. 只有到了《易传》，才第一次完成了本源论的
①《老子. 四十二章》
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６１１中国哲学初步
建构.《易传. 系辞》上有这样一段话：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业.”
这里，无论人们对“太极”作何种理解，这段话的思想还是很明确的，它描述的是由“太极”而阴阳二气（两仪）
