“即色”
宗明了物质不是自己形成的，故只是幻相而非真实体这一点. 但却没有认识到作为物质现象，它本来就不是真实的. 即所谓“万象虽殊，而不能自异. 不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象”。
世界万物虽表现出差别，
-- 195
中国哲学初步９８１
但并非万物自身所具有的，只是随缘而起，是诸条件的凑合而已. 可见现象本来就是不真实的，是虽有而非真.接着，僧肇又对“本无”宗加以评论：“本无者，情尚于无多，触言以宾无. 故非有，有即无；非无，无亦无. ……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
“本无”宗以“无”为本.它否认事物的有，认为有离不开无；又否认事物的无，认为无也离不开无. 在僧肇看来：说非有，指其不是真有；说非无，指其不是真无罢了. 何必一定要说“非有”
，就是没有这个“有”
，说“非无”
，就是没有那个“无”？这乃是好无的言论，哪里算得上符合事物的实际情况呢？
僧肇认为上述三派的失误，都在于把“有”与“无”对立起来，所以不能领悟“诸法不有不无者，第一真谛也”。也就是说，不能理解般若空观“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无. 如此，则非无物也，物非真物”的道理.可以说上述三派都是分别用玄学的观点来解释佛理的.其中，“本无”宗尚“无”
，承接了玄学“贵无”论以无为本的余绪；“心无”宗以万物为有，即受了玄学“崇有”派的影响；“即色”宗认为“色不自色，故虽色而非色”
，则是玄学“崇有”派中郭象“独化”理论的发展. 有鉴于三家的偏颇，所以僧肇在《不真空论》中反复申明：“物从因缘故不有，缘起故不无”
，即万物都由因缘条件而产生，故并非实有；但它又是依据因缘条件而存在，所以不能说它是无. 为要说明这种佛理，他举例形象地指出：
-- 196
０９１中国哲学初步
“诸法假号不真.譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也.”
即认为万事万物的所谓“存在”都是假的，不是真的. 犹如幻化人，不是没有幻化人这回事，只是说不是真实人罢了.这样，僧肇便以不真故空的中观理论，会通佛学与玄学，从而结束了玄学在本体论上的“贵无”与“崇有”之争.《肇论》的《物不迁论》，又以般若学中观理论，解释玄学家们长期纠缠的动静关系问题. 僧肇既不同意玄学“贵无”派割裂动静，以静为本、以动为末的见解；亦不同意玄学家“崇有”派、特别是郭象等人只见倏忽变化，而不见静止的说法. 他取即动而求静，视动静为不二的论点. 他开宗明义说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情. 余则谓之不然. ……寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动. 必求静于诸动，故虽动而常静.”
进而，他从分析人们的常识入手，阐释佛理：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动.动而非静，以其不来；静而非动，以其不去.然则所造未尝异，所见未尝同.”
双方都承认“昔物不至今”
，过去的事物不会延续到现在. 既然根据没有什么不同，何以双方的见解却大不一样？他对此解释说：
-- 197
中国哲学初步１９１
“目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有. 于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去.复而求今，今亦不往. 是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今. ……如此，则物不相往来，明矣.”
世人常识认为万物是变动的，根据是过去的事物不会延续到现在. 僧肇则指出：既然过去的事物不曾延续到现在，这就只能存在于过去；同样，现在的事物也只能存在于现在，不会延续到将来，过去、现在和将来的事物都各自留驻于各自的时代，那怎么可以说它是运动变化的呢？
这里，僧肇显然借助了郭象关于“独化”
瞬变的理论，而否定了玄学“贵无”派宣扬的以动静为二的观点. 同时，他也排除了郭象“故不暂停，忽已涉新”
①的以倏忽变化否认物有常静的说法. 在僧肇看来：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周.”
就是说，整个宇宙之间，并无变动之物. 就连倾山岳的巨风，昼夜奔流的江河，飘荡不息的大风，周历天空的日月，都是常静不本来，按照科学的解释：“运动是（时间和空间）不间断性与（时间和空间）间断性的统一.”
②僧肇夸大了运动的
①《庄子. 大宗师注》②《列宁全集》第３８卷，第２８３页.
-- 198
２９１中国哲学初步
间断性，否认运动的不间断性，从而得出了“物不迁”的结论. 他为的是要说明：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”
，即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的.僧肇的论证，在哲学上虽然归结为形而上学，但比董仲舒的“天不变道亦不变”这种简单的比附，理论上是精致得多了.最后，看他的《般若无知论》。文中着力论证佛教的般若智慧（圣智）和通常人的认识（惑智）不同. 它涉及到玄学关于圣人有知还是无知的问题. 僧肇指出：“夫有所知，则有所不知. 以圣心无知，故无所不知. 不知之知，乃曰一切知.”
僧肇利用人们认识的局限性，认为凡“有所知，则有所不知”。这本来是对的. 因为从每个具体的人来说，不可能是全知全能的. 但是，僧肇的目的，却在于论证成佛的智慧，不同于凡人的认识，因而其所谓圣人，是“无知”而又“无所不知”的. 原因在于圣人与凡人认识事物的途径不同：
“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也.故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣.”
所谓圣人有知，乃是闭目塞听、虚心玄照，即直觉领悟的一种知，这种知并不借助感官乃至思维的认识作用. 圣人之知与凡人之知不同，又由于圣人所知的对象与凡人的认识对象不同：“其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？！”
圣人所知的物，并非凡人所见之物；那是非有非无、空无自
-- 199
中国哲学初步３９１
相的虚物，更何况佛理！这种对象只有用圣人的般若（智慧）方能体察. 故此，他又说：“辨相不为无，通鉴不为有. 非有，故知而无知；非无，故无知而知. 是以知即无知，无知即知.无以言异，而异于圣心也.”
在圣人那里，在辨识诸相时，并不以其为无；在照察外境时，又不以其为有.不以其为有，故知而实无知；不以其为无，故无知而实有知. 可见，在圣人那里，知就是无知，无知即是知. 这两者是统一而不可分的.总之，僧肇认为：“不得般若，不见真谛.”即没有成佛的智慧，便无法辨识佛教所谓“真谛”。而“真谛自无相，真智何由知”？故只能是“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。僧肇在这里把“有所不知”与“无所不知”绝对对立起来，而去追求一种“无知”的特殊认识. 其错误的实质，在于否认客观世界的真实性，而要人寻求一个超现实的所谓“真谛”的精神世界.僧肇论证圣人无知而无所不知，一方面是吸收了玄学中“贵无”
派代表王弼所说的圣人体无说；同时又吸取了玄学中“崇有”派的郭象所讲的“知出于不知，故以不知为宗”
①的观点. 而他之所以能兼采二说，乃由于他采取的仍为般若学的中观理论. 他不落两边，自然凌驾于玄学“贵无”与“崇有”两派之上.综上所述，僧肇生当玄学流行、佛教初盛、“六家七宗”
①《庄子. 大宗师注》
-- 200
４９１中国哲学初步
纷纷以玄解佛之时. 这时他却自觉地运用思辨性较强的印度龙树等人开创的大乘中观学，以有无双遣、不落两边的理论姿态，既兼取玄学“贵无”与“崇有”两派的命题，又比两者高出一筹；既从理论上成功地融会了中国传统的哲学范畴、概念，从而适应中土文化的需要，却又没有改变佛教理论的本来面目. 这诚然是慧心独具的. 从《肇论》与玄学的关系来看，僧肇可以算得是将玄学加以佛学化的代表，他所阐发的佛理超出了当时的玄学水平，达到了一个新的阶段. 因而僧肇在佛教理论思维发展上，和在佛学中国化的过程中，都占有相当重要的地位.
华严宗的“四法界”说
华严宗是我国唐代佛教大师法藏（公元６４３—７１２年）创立的一个佛教宗派，因宗奉《华严经》而得名. 又因该宗派创始人法藏受武后（武则天）敕为“贤首菩萨戒师”
，也有人称之为“贤首宗”。
华严宗是佛教自东汉末年传入中国后经过长期发展而产生的既已中国化又极富理性思辨色彩的佛教宗派，它所提倡的“法界缘起”学说既新颖又独特，在中国佛教史和中国哲学史上都占有重要的地位.佛教认为，世界上的万事万物（“万法”）都没有自性（即各自的性质）
，只是由各种相互依存的条件、相互制约的关系相结合才幻现的. 所谓“缘起”
（因缘而起）
，即是佛教
-- 201
中国哲学初步５９１
描述这一现象的专用语.法藏之前，佛教关于“缘起”的理论主要有三家：一种是小乘佛教的“业感缘起”说（“业”是造作的意思，指内心的活动和由内心的思维所发动的语言、行为，“感”是感召的意思，“业感”就是由业而感之意）。这种理论主张，人本身是无自性、非实有的，它只是由“业感”缘起而生的幻相，而“业”之所以能缘生“有情众生”
，则是有推动力的“意业”
（“意”即思维）发动有善和恶二性的“身语”
（“身”即行动；“语”即言语）二业的结果. 如果众生不能了断有善有恶的业根，就会世世跌进生死轮回、善恶相报的苦海；相反，如果众生了断了这种业根，就能够超脱生死轮回，进入涅槃乐土. 至于“我”之外的诸法，“业感缘起”说认为是由永恒不灭的极微积集而成的，具有实在性.“业感缘起”说宣讲的实际上是“我空法有”的早期缘起理论. 另一种是大乘唯识宗的“赖耶缘起”说.这种理论认为，人具有眼、耳、鼻、色、身、意、末那、阿赖耶八种识. 其中，阿赖耶识是根本识或藏识，它藏有万事万物的种子，这种子因受到意识的熏染而产生外界诸相，而末那识则执认这些幻相为真实的事物，于是世界万物便出现了.还有一种是大乘空宗的“真如缘起”
说.这种理论提倡，人心有两类不同性质的存在，一是超越人间现实、远离具体诸相的绝对存在，它不生不灭，也不可言说，是真实的实体即“真如”
；另一类是由于众生不识真如，受无明熏习而妄生的幻相，即现象世界的万物，它们是无自性的，虚妄不实的.这三种缘起学说在引导众生求证涅槃正果上都具有明显
-- 202
６９１中国哲学初步
的不足：或因宿命论降低了人们修习的积极性（业感缘起说）
；或因烦琐的“转业识而成智慧”的过程使人厌烦（赖耶缘起说）
；或因将涅槃正果推向彼岸而动摇了某些人求佛的信心（真如缘起说）。为了扩大佛教的影响，增强佛教对众生的吸引力，必须寻找一种理论上易晓、现实上易行的缘起理论.华严宗的“法界缘起”学说正好满足了这一急迫的要求.与唯识宗一样，华严宗认为一切众生皆有一绝对真实不妄的、随缘不变而又不变随缘的“本源真心”
，只不过它称“本源真心”为“一真法界”。
“一真法界”随缘变现诸法，而成四种种法界，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界. 这四个法界构成一个圆融无碍的无尽缘起之网，显现真如.因为华严宗的法界缘起理论集中体现于“四法界”
说中，所以人们又习惯称这种缘起理论为“四法界”说.华严宗首先将“一真法界”变现的诸法分成相互对待的“事法界”与“理法界”
，然后用“理事无碍法界”与“事事无碍法界”来破斥这种对待，从而达到理与事、事与事相即相入、圆融无碍的境界.所谓“事法界”之“事法”指色法，也就是各种事物；“界”
在这里是各事物的差别和界限之意.所谓事法界就是千差万别、各各不同的现象界. 事法界中的事物各自具有十组内容，即“教义”（教与所教之义理）
、“理事”（本体与现象）
、“境智”
（所观之境与能观之智）
、“行位”
（修行与所得的果位）
、“因果”
（修行与所达到的境界）
、“依正”
（众生所依处的国土与依住于正报国土的佛、菩萨和众生）
、“体用”
（体性与作用）
、“人法”
（主体与客体）
、“逆顺”
（逆法教化与
-- 203
中国哲学初步７９１
顺法教化）
、“应感”
（随应不同根机的种种应化和感得应理的当机众生）
①. 每一事物中，这十组内容都是“同时相应具足圆满”
②的，正因为每一事物皆具足这十组内容，且一一圆融无碍，它才能成为“三观（真空观、理事无碍观与事事无碍观——引者注）所依之正体”
③.“理法界”之“理法”是万事万物即事法的本体或本性，“界”在这里则是“性”的意思，意谓“无尽事法，同一性故”
④. 所谓理法界即指诸法万相的本体. 华严宗认为，事法虽然各各不同，而其体性则是“一性融通”的. 华严宗高僧更从“会色归空”（显即事归理）
、“明空即色”（显真即是俗）
、“色空无碍”（明二谛双观）
、“泯绝无寄”（明二谛俱泯）四个角度证明“真空”
（也就是“理”）是“二边既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”
⑤后而显现的“般若”或本体，并认为只要众生以这种观点即“真空观”体察诸法，就能获得这样的“般若”。
事法界与理法界虽然都是本源清静心变现的，但两者毕竟是性质不同的、相互对待的存在，众生不能滞着于这种对待的境界，否则，就堕入空有两边了. 那么，华严宗如何破
①参见法藏：《华严经探玄记》，载《中国佛教思想资料选编》，第２卷第２册，第２４—２８６页；中华书局１９８３年版.②同上，第２８２页.③澄观：《华严法界玄镜》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷，第２册，第３２５页.④宗密：《注华严法界观门》，同上书，第３９５页.⑤澄观：《华严法界玄镜》同上书，第３３２页.
-- 204
８９１中国哲学初步
斥这种对待呢？华严宗认为，理法界中已包含了事与理无碍的内容，只是没有明确论及而已，“本就前色空观中亦即事理，不得此名者”。
①为了破斥事与理的对待，必须进一步揭示理事无碍的道理. 由此，华严宗就进到了“理事无碍法界”。
所谓“理事无碍”
，按照法藏的解释是：“理全收事全举（”举“或作”夺“）事而为理，事非别事，物具理而为事”
②；按照宗密的解释是：“事与理炳然双融”
③. 也就是说，理作为诸事相的本体，有性而无相，必须随诸事相而显现；事相作为本体的现象，有相而无性，必须依本体而成，本体与现象二而不二、溶融无碍.破斥了理与事的对待后，尚未达到一切皆空之境，必须更进一步破斥掉事与事之间的对待与差别，才能达到这一境界. 于是，华严宗从理事无碍法界更进而步入“事事无碍法界”。
所谓“事事无碍”
，即是说从理缘起而有的诸法既与理相融无碍，那么它们彼此之间也是圆融无碍、交参自在的. 法藏认为，事事之所以混融无碍，有十个原因：一，“缘起相由故”（事象都是各自相待而起，是相对的）
；二，“法性融通故”（事象同一体性）
；三，“各唯心现故”（诸事法皆由心现）
；四，“如幻不实故”
（诸事法虚幻不实）
；五，“大小无定
①同上书，第３３３页.②法藏：《华严策林》，同上书，第２卷第２册，第３００页.③宗密：《注华严法界观门》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷第２册，第４０４页.
-- 205
中国哲学初步９９１
故“
（它们都没有自己的确定性）
；六，“无限因生故”
（它们都由无尽的原因形成）
；七，“果德圆足故”
（佛果圆满自足）
；八，“胜通自在故”（神通力无边自在）
；九，“三昧大用故”
（定慧的妙用）
；十，“难思解脱故”
（不可思议的开悟境界）。
①
“事事无碍”具体表现为哪些特点呢？华严宗认为，“事事无碍”从下面十个方面体现出来：一，“理如事”
（事无性无体，“全理为事”
，理遍在事，遍即事）
；二，“事如理”
（事与理相即不二，事即理）
；三，“事含理事无碍”
（事乃幻相，与理不同，然微小之事能够包含无边之理而不碍其为事，广大无边之理随缘遍现于诸事而不碍其为理）
；四，“通局无碍”
（“通”即周遍，“局”即不周遍，意谓一事不动其位而能周遍无数事法，上下远近，无障无碍）
；五，“广狭无碍”
（事与理既非一非异，也非异非一，故一事能包含万事而不害其自身）
；六，“遍容无碍”
（一事遍在于一切事中，同时又容摄一切事进入自身；另一方面，此一事又遍在于它所容摄于自身之内的一切事中，一事与一切事、一切事与一事，交参无碍）
；七，“摄入无碍”
（意谓一切事被容入一事时，又包摄此一事于一切事中；一切事包摄一事时，又将此一切事容入它所包摄的一事之中）
；八，“交涉无碍”
（一事包摄一切事，此事同时容入一切事；一切事包摄一事，此一切事同时容入一事；一事包摄另一事，此一事同时容入此另一事；一切事包摄一切事，此一切事同时容入一切事，“同时交参无碍”）
；九，“相在无碍”
（第八是以一望一切，此即以一切望一，意谓：一
①法藏：《华严经探玄记》，同上书，第２卷第２册第２８３页.
-- 206
０２中国哲学初步
切事包摄一事而容入此一事，一切事包摄一切事而容入一事，一切事包摄一事而容入一切事，一切事包摄一切事而容入一切事，“无障无碍”）
；十，“普融无碍”
（意谓前九门“融成一致”）
①. 华严宗用“总”
、“别”
、“同”
、“异”
、“成”
、“坏”六相圆融与一多互相依持和摄入、同体相入异体相即等范畴和概念来描述这种境界，并将这种境界称为“十玄门”
，②认为众生只要以这种观点即“周遍含容观”观法，就能进入这一最高境界.华严宗的法界缘起或“四法界”理论来自于对“赖耶缘起”与“真如缘起”理论的综合与发展，既克服了赖耶缘起说中藏识难以自然地与诸缘和合的难题，又使真如缘起说中的真空显示了随缘妙用，从而将佛教理论推向了一个新的高度；它所倡的“四法界”理论诚然是通过将人构筑的主观意义客观化并进而去认识这种客观化了的主观思想而建立起来的，但是，它不是武断地宣称客观世界是如此的，而是通过名相分析与逻辑证明达到这一万物如如境界的，这与现代西方哲学大师胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）用逻辑工具破斥经验世界的知识而达到超验世界中“万物如其自身展现”的知识一样，都令我们获得一种超拔感；它的“四法
①澄观：《华严法界玄镜》。
②此采唐君毅先生说，见《中国哲学原论》（原道篇卷三）第３３５页：“至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入相待相泯，以互为隐显存泯之义. 而六相乃总别同异成坏之相，乃就其所说菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海.”台湾学生书局，１９８６年版.
-- 207
中国哲学初步１０２
界“学说中阐明的”真如即万物，万物即真如“的思想不仅使它本身增强了对大众的吸引力，而且对禅宗的”众生悉有佛性，见性成佛“理论的创立具有直接的推动作用；它不用”空“
、“有”而用“理”
、“事”来论述真如与万法或本体与现象的关系，对宋明理学思辨结构的确立产生了巨大的作用，华严宗用以状其华严义海的“一多”
、“体用”
、“六相”等范畴和概念也丰富了中国哲学的内容.
禅宗顿教的“佛性”论
关于禅宗的起源，佛教有关典籍载有一个很美丽的故事：佛祖释迦牟尼在灵山上说法，以手拈花暗透佛意. 在场闻法尊者皆不了悟，唯有摩诃迦叶开颜而笑. 于是，佛祖说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶.”
①这就是众所周知的“佛祖拈花，迦叶微笑”的故事. 据说，被称为“不立文字，教外别传”的禅宗即由此始，后“以心传心”
，经“西天二十八祖”
、“东土五祖”
，至六祖惠能（惠能亦作慧能）而在中土大放光彩.实际上，这只是禅宗后人为要表示本宗的“法统”或“祖统”源远流长而编造出来的传法谱系，不足置信，真正的禅宗是由四祖道信创立、由六祖惠能光大的，在道信之前，只
①《五灯会元》卷一，《七佛. 释迦牟尼》。
-- 208
２０２中国哲学初步
有禅学而无禅宗.由于史料的缺乏和紊乱，对于惠能这个人我们所能确切知道者不多，而关于禅宗所宗之《坛经》的真伪问题更惹很多专家烦恼. 目前，根据学术界对惠能的研究，大致在如下几个方面得到了共识：一，惠能生活于公元６３６—７１３年之间；二，他出身贫困家庭，不识文字；三，他是湖北黄梅高僧弘忍的弟子；四，目前所见最古本《坛经》即敦煌写本《坛经》是由惠能门人法海记录并由其另一门人神会与其传人加工编纂而成的，其中大部分是惠能所传法言，也有一部分是神会及其门人掺进去的，至于惠昕本（成于公元９６７年）
、契嵩本（成于公元１０５６年）和宗宝本（成于公元１２９７年）
《坛经》，不仅字数增加了很多（有的本子增加了近一倍）
，而且出现了明显属于后期禅宗的行迹和语言，因而其价值远远不如敦煌写本《坛经》。
佛教最关心的、也是佛教最根本的问题是众生能否成佛与如何成佛这两个问题，前者讨论的是众生是否具有佛性（成佛的性质、体性）
问题，属于本体论（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）
范畴；后者讨论的是成佛的路径和方法问题，属于方法论（ＭｅｔｈｄｏｌｏCｇｙ）范畴. 所有佛教理论大都由这两个部分构成，禅宗也不例外.关于佛性问题，惠能明确主张，无论圣凡、智愚、善恶，一切众生悉有佛性. 这一点从他初谒弘忍时的对答中就得到了充分的反映：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝河方人？
来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？
‘惠能答曰：’弟子是岭
-- 209
中国哲学初步３０２
南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚.不求余物，唯求作佛‘。大师遂责惠能曰：’汝是岭南人，又是獦獠，若为甚作佛！
‘惠能曰：’人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！
‘“
①
这里所谓“人即有南北，佛性即无南北”
，意思是人虽有南北之分，但佛性却无南北之异，即佛性遍四方上下一切人心中；这里所谓“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”
，意思是人虽有夷夏之别、贵贱之差，但无论夷夏贵贱，其所具有的佛性都是毫无二致的. 如果这还看不出惠能关于善人恶人是否皆有佛性、其佛性是否相同等主张，那么，他的“向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见”
②这一说，足以证明他坚信包括“一阐提”
③在内的所有人都具有同样的佛性，因为这里的“三身”指“法身”（即自性身，亦即“诸法实性”或“佛性”）
、“报身”
（即受用身，亦即成佛时所获得的清净圆满的果报之身）
、“化身”
（即应身或变化身，亦即佛随缘应化、开导众生之身）
，既然三身皆为一切众生所具，可见众生皆有佛性.一切众生悉有佛性的思想，并不是惠能的首创和发明，早在印度的《大方等无想经》、《大般涅槃经》和《大方广佛华严经》等佛教经典中就包含了这样的思想，在中土，远在晋宋之际的竺道生（约公元３５—４３４年）就已有“一切众生，
①郭朋：《坛经校释》，第８页，中华书局１９８３年版.②《坛经校释》，第３９页.③在传统佛教中，称断了善根的人为“一阐提”人.
-- 210
４０２中国哲学初步
莫不是佛，亦皆泥垣“
①的说法. 在佛性论广为流传的隋唐时代，除了唯识宗倡“一分无性”
②论之外，其他宗派几乎家家都倡导众生皆有佛性的理论. 佛性论虽非惠能首创，但他对佛性的理解却具有特异之处. 在他看来，佛性既不是天台宗所讲的染净二法皆具的真空妙有，也不是华严宗所说的“一真法界”
，而是遍在于一切有情无情界中的佛的法身，这种法身在有情界（即动物界）称之为佛性，在无情界（即自然界）称之为法性，两者是异名同义，一而二，二而一的. 我们看他关于这个问题的一段重要论述：“性含万法是大，万法尽是自性. 见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大.”
③
就是说，佛性广大无边，包罗一切诸法（即有情无情二界所有事物）。而一切诸法皆是其自身佛性的体现. 因此，佛性于一切有情众生和无情自然、善法与恶法，都不即不离、不染不舍，就像广大无垠的虚空一样. 这也就是说，佛性是万法的本体、万法是佛性的现象. 惠能所理解的佛性与万法的关系，实际上是本体与现象的关系.那么，惠能理解的佛性有些什么规定性和特征呢？他的得法偈明确地告诉我们：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常
①《注维摩诘经. 菩萨行品》。
②所谓“一分无性”
，意指有一类人不具佛性.③《坛经校释》，第５０页.
-- 211
中国哲学初步５０２
清净，何处有尘埃？“
①这里，惠能道出了他所理解的佛性的一个最基本特征，即“清净明澈，纤尘不染”。惠能在《坛经》中反复地申说了佛性的这一本质特征. 同时，既然佛性是一切有情无情都具有的体性，那么，它在空间上就具有普遍性，在时间上也具有永恒性，即它是无时无地不在的.“佛性遍在”
、“佛性平等”的本体论主张，很自然地促使惠能在修行论上走向“直指本心，见性成佛”的“顿悟”之路. 与“一切众生悉具佛性”的思想一样，“顿悟成佛”说也是竺道生首倡于中土的. 但是，竺道生虽然提出了这样的修行理论达几百年，却始终未能在佛教修行方法中占据核心地位，只有到惠能才做到了这一点. 这种修行方法上的革新当然来自前述他关于佛性的本体论思想：既然佛性是人人具有的至纯至善、清净明澈之性，那么，众生只要体悟到这种自身具有的佛性就证得了佛果、求得了佛道. 进一步，众生将求证佛果的道路由向心外转而向心内，意味着成佛与否完全是每一个个人自己的事情，别人是不能帮什么忙的，即“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”
②.那么，佛与众生之间有什么差别呢？惠能认为，众生若在一念之间体悟了佛性，就变成了佛；众生若不了悟佛性，就依旧是众生. 他说的“故知不悟，即是（”是“字疑衍）佛是众生；一念若悟，即众生是佛”
③，即是此意. 依此，愚智、凡
①《坛经校释》，第１６页.②《坛经校释》，第３８页.③《坛经校释》，第５８页.
-- 212
６０２中国哲学初步
圣、生佛的转变，便纯粹被归结为一种心境的提升问题.但是，惠能又说，虽然成佛成圣是自己的事情，但众生的智愚程度是不同的，“迷悟有殊，见有迟疾”
，对于上根之人，可以让他们自证自悟、自成佛道；对下根之人则不能这样，因为他们凡心太重，无法自见本性，只有靠先见性成佛的“善知识”
①为他们“开”
、“示”
，他们才能循此而登堂入室、悟解心开. 而只要他们一念开悟，他们就会明白自心本来圆满自足、不假外求，“善知识”只不过指示了一个见性成佛的方向而已，故惠能又有“若外求善知识，望得解脱，无有是处. 识自心内善知识，即得解脱”的说法.惠能正是在这个意义上向众生介绍他的修行方法的. 那么，惠能的修持方法具体是怎样的呢？对此，惠能说了一段虽很长但却十分重要的话：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本. 何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身. 念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也.此是以无住为本.善知识！
但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体. 于一切境上不染，名为无念；于自念上
①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓.
-- 213
中国哲学初步７０２
离境，不于法上生念. ……是以立无念为宗.“
①
这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之. 但是，无念并不是“百物不思”
，也不是一念不起，而是“于念而无念”
，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提. 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”
，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”
、“无相”的境界，关键在于“无住”。
“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思. 而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助. 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”
②；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世
①《坛经校释》，第３２页.②《坛经校释》，第３７页.
-- 214
８０２中国哲学初步
超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”
、“直心即是净土”
；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”
、“离生向佛”
，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”
①；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界.……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越.惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”
、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境. 证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物. 这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水. 及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，
①《坛经校释》，第１０８页.
-- 215
中国哲学初步９０２
见水不是水.而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水.“
①
①《五灯会元》卷第十七.
-- 216
０１２中国哲学初步
范缜
就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜.范缜（公元４５０—５１５年）
，字子真. 他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。
梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强. 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题. 可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论.
形神关系的论争与《神灭论》的贡献
形神问题所说的“形”
，是指人的形体；与之相对应的“神”
，则是指人的精神现象. 形神之争，是如何解释人的生
-- 217
中国哲学初步１１２
理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论.先秦时期，已经提出形神问题. 如《管子. 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”
