天 象
德谟克利特的天文学见解，从他那个时代来看，可能是有洞察力
的，不过这些见解并不具有哲学的意义。它们既没有超出经验反思的
第 二 部 分 ５５
范围，也没有同原子学说发生较为确定的内在联系。
相反，伊壁鸠鲁关于天体和与天体相联系的过程的理论，或者说
关于天象的理论（他用天象这一名称来总括天体和与天体相联系的
过程），不仅与德谟克利特的意见相对立，而且与希腊哲学的意见相
对立。对于天体的崇敬，是所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体系
统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自
我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此，
希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。
阿那克萨哥拉是第一个从物理学上解释天空的人，这样，他就在
和苏格拉底不同的意义上使天接近了地。就是这个阿那克萨哥拉，当
（１）
有人问他为何而生时，他回答说：“为了观察太阳、月亮和天空。” 而
色诺芬尼则望着天空说：一就是神（２） 毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士
。
多德对天体所抱的宗教态度更是人所共知的。
确实，伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的观点。
亚里士多德说，有时看起来是概念证实现象，而现象又证实概
念。譬如，人人都有一个关于神的观念并把最高的处所划给神性的东
西；无论异邦人还是希腊人，总之，凡是相信神的存在的人，莫不如
此，他们显然把不死的东西和不死的东西联系起来了；因为不这样也
是不可能的。因此，如果有神性的东西存在——就像它确实存在那
样，那么我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信念而
言，这种论断也是同感性知觉相符合的。因为在整个过去的时代中，
根据人们辗转流传的回忆来看，无论整个天体或天体的任何部分看
来都没有发生什么变化。就连名称，看来也是古代人流传下来直至今
天的，因为他们所指的东西，同我们所说的东西是一回事。因为同样
的看法传到我们现在，不是一次，也不是两次，而是无数次。正因为原
５６ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
初的物体是某种有别于土和火、空气和水的东西，他们就把最高的地
方称为“以太”（由 ～ θ
（３）
“永恒的时间” 。但是，古代人把天和最高的地方划给神，因为唯有
天是不死的。而现在的学说也证明，天是不可毁灭的、没有起始的、不
遭受生灭世界的一切灾祸的。这样一来，我们的概念就同时符合关于
（４）
神的预言。 至于说天只有一个，这是显然的。认为天体即是众神，而
神性的东西包围着整个自然界的看法，是从祖先和古代人那里流传
下来并以神话的形式在后人中间保存下来的。其余的东西则是为了
引起群众的信仰，当作有利于法律和生活的东西而被披上神话的外
衣添加进去的。因为群众把众神说成近似于人，近似于一些别的生
物，从而虚构出许多与此有关和类似的东西。如果有人抛开其余的东
西，只坚持原初的东西，即认为原初的实体是众神这一信仰，那么他
必定会认为这是神的启示，并且认为，正如曾经发生过的那样，在各
种各样的艺术和哲学被创造出来，随后又消失了以后，上述这些意见
（５）
却像古董一样，流传到现在。
伊壁鸠鲁说：
与此相反，
除了这一切之外，还应当考虑到，人的心灵的最大迷乱起源于人
们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的，他们具有同这些天体相对
（６）
立的愿望和行为，而且他们还由于神话而产生怀疑。 至于说到天
象，应当认为，运动、位置、亏蚀、升起、降落以及诸如此类现象的发
生，不是因为有一个享有一切福祉和不可毁灭的存在物在支配它们、
安排它们——或已经安排好它们。因为行动与福祉不相一致，行动的
发生大半与软弱、恐惧和需要有关。同样也不应当认为，有一些享有
① 永恒地流。—— 编者注
第 二 部 分 ５７
福祉的类似火的物体，能够任意地作出这些运动。如果人们不同意这
（７）
种看法，那么这种矛盾本身就会引起心灵的最大迷乱。
因此，如果说亚里士多德责备古代人，说他们认为天还需要阿特
拉斯做它的支柱（８）
，这个阿特拉斯
“站在遥远的西方，
用双肩支撑着天和地的柱石”
①
（埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》第 ３４８行及以下各行） ，
那么与此相反，伊壁鸠鲁则责备那些认为人需要天的人；并且他认为
支撑着天的那个阿特拉斯本身就是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和
迷信也就是狄坦神族。
伊壁鸠鲁给皮托克勒斯的整封信，除了最后一节外，讲的都是天
体理论。最后一节包含着一些伦理方面的格言。把一些道德准则附
在关于天象的学说后面是适当的。这一学说对伊壁鸠鲁说来是有关
良心的事。因此，我们的考察将主要依据给皮托克勒斯的这封信。我
们将摘录他给希罗多德的信作为补充，伊壁鸠鲁本人在给皮托克勒
（９）
斯的信中也援引了这封信。
第一，不要认为，对天象的认识，无论就整体而言或就个别部分
而言，除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静 １６和坚
（１０）
定的信心之外，还能达到别的目的。 我们的生活需要的不是玄想
和空洞的假设，而是我们能够过没有迷乱的生活。正如自然哲学的任
务一般是研究最主要的事物的原因一样，认识天象时的幸福感也是
建立在这个基础上的。关于星辰的升起和降落、星辰的位置和亏蚀的
① 这段引文马克思是用希腊文写的，以代替被他删去的拉丁文译
文。—— 编者注
５８ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
理论本身，并不包含有关幸福的特殊根据；不过，恐惧却支配着那些
（１１）
看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。 直到今
天，关于天象的理论据说对其他科学所拥有的优越地位才被否定了，
这一理论才被置于和其他科学同等的地位。
但是，关于天象的理论不仅同伦理学的方法，而且同其余的物
理学问题的方法也有着特殊的区别，例如存在着不可分的元素等等，
这里只有一个唯一的解释与现象相符合。而天象却不会发生这种情
（１２）
况。 它们的产生不能归结于一个简单的原因，它们有一个以上的、
同现象相符合的本质范畴。因为对自然哲学的研究不应依据空洞的
（１３）
公理和规律。 人们常常反复说，对天象的解释不应是简单的、绝对
的，而应是多种多样的。这适用于日月的升起和降落（１４）
，月亮的盈
亏（１５） （１６） （１７）
，月中人 的映象，昼夜长短 的变化 ，以及其他天
象。
这一切到底应如何解释呢？
任何解释都可以接受。只是神话必须加以排除。但是，只有当
人们通过追寻现象，从现象出发进而推断出不可见的东西时，神话
（１８）
才会被排除。 必须紧紧抓住现象，抓住感性知觉。因此，必须应用
类比。这样就可以对天象以及其他经常发生并使其他人特别感到震
惊的事物的根据作出说明，从而消除恐惧，使自己从恐惧中解放出
（１９）
来。
这大量的解释、众多的可能性不仅要使意识平静下来，消除引起
恐惧的原因，而且同时还要否定天体本身中的统一性，即与自身同一
的和绝对的规律。各个天体可以时而这样时而那样地运行。这种没
有规律的可能性就是它们的现实性的特性。在天体中一切都不是固
（２０）
定的、不变的。 解释的多样性同时就会取消客体的统一性。
第 二 部 分 ５９
所以，亚里士多德同其他希腊哲学家是一致的，他也认为天体是永恒
的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德甚至认为，
它们具有特殊的、更高的、不受重力约束的元素，而伊壁鸠鲁与他直接对
立，断言情况正好相反。他认为，关于天象的理论与其他一切物理学
说的特殊区别在于：在天象中一切都是以多种多样的和没有秩序的
方式发生的；在天象中一切都必须用多种多样的、数量不确定的许多
理由来解释。伊壁鸠鲁愤怒地、措辞激烈地驳斥对立的意见说，那些
坚持一种解释方式而排斥其他一切解释方式的人，那些在天象中只
承认统一的、因而是永恒的和神性的东西的人，正在陷入虚妄的解说
和占星术士的毫无创见的戏法之中；他们越出了自然科学的界限而
投身于神话的怀抱；他们企图完成不可能完成的事情，为毫无意义的
东西而枉费精力，他们甚至不知道，心灵的宁静本身在哪里会遭到危
（２１）
险。他们的空谈应该受到蔑视。 必须屏弃这样一种成见：认为只要
对那些对象的研究的目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福，
（２２）
这种研究似乎就是不够彻底、不够精细的。 相反，绝对的准则是：
一切扰乱心灵的宁静、引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永
（２３）
恒的自然。意识必须明白，这是一条绝对的规律。
因为天体的永恒性会扰乱自我意识
于是，伊壁鸠鲁得出结论说：
的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒
的。
伊壁鸠鲁的这种独特的见解究竟应该如何去理解呢？
所有论述伊壁鸠鲁哲学的作者，都把这一学说说成是同其他一
切物理学，同原子学说不相容的。反对斯多亚派、反对迷信、反对占星
术的斗争就被当成了充分的根据。
我们也曾看到，伊壁鸠鲁本人也把在关于天象的理论中运用的
６０ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
方法同其他物理学的方法区别开来。但是，他的原则的哪一条规定中
存在着这种区别的必然性呢？他怎么会产生这种想法呢？
要知道，他不仅同占星术进行斗争，而且也同天文学本身，同天
体系统中的永恒规律和理性进行斗争。最后，伊壁鸠鲁同斯多亚派的
对立并不能说明什么问题。当天体被说成是原子的偶然复合，天体中
发生的过程被说成是这些原子的偶然运动时，斯多亚派的迷信和他
们的整个观点就已经被驳倒了。天体的永恒本性因此就被否定了
（２４）
——德谟克利特只限于从上述前提中得出这样一个结论。 而且连
（２５）
天体的定在本身也因而取消了。 因此，原子论者就不需要新的方
法了。
这还不是全部困难所在。这里产生了一个更加难于理解的二律
背反。
原子是具有独立性、个别性形式的物质，好像是想象中的重力。
但是，重力的最高现实性就是天体。在天体中一切构成原子发展的二
律背反——形式和物质之间、概念和存在之间的二律背反都解决了；
在天体中一切必要的规定都实现了。天体是永恒的和不变的；它们的
重心是在它们自身之内，而不在它们自身之外；它们的唯一行动就是
运动，被虚空的空间分隔开的各个天体偏离直线，形成一个排斥和吸
引的体系，在这个体系中，它们同样保持着自己的独立性，并且最后
从它们自身中产生出时间，作为它们显现的形式。因此，天体就是成
为现实的原子。在天体里，物质把个别性纳入它自身之中。因此，在
这里伊壁鸠鲁必定会看见他的原则的最高存在，看见他的体系的最
高峰和终结点。他声称，他假定有原子存在，是为了给自然奠定不朽
的基础。他声称，对他来说重要的是物质的实体性的个别性。但是，
只要他发现天体是他的自然的实在性（因为他除了机械的自然外不
第 二 部 分 ６１
承认任何别的自然），即独立的、不可毁灭的物质，而天体的水恒性和
不变性又是为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明了的，那
么，他的唯一的意图，就是要使天体降到地上的非永恒性中来，他就
要激烈地反对那些崇拜自身中包含着个别性因素的独立的自然的
人。这就是他最大的矛盾。
因此，伊壁鸠鲁感觉到，他以前的范畴在这里崩溃了，他的理论
的方法①正在变成另一种方法。而他感觉到这一点并有意识地说出
这一点，这正是他的体系所达到的最深刻的认识，最透彻的结论。
我们已经看到了，整个伊壁鸠鲁的自然哲学是如何贯穿着本质
和存在、形式和物质的矛盾。但是，在天体中这个矛盾消除了，这些互
相争斗的环节和解了。在天体系统里，物质把形式纳入自身之中，把
个别性包括在自身之内，因而获得它的独立性。但是，在达到这一点
后，它也就不再是对抽象自我意识的肯定。在原子世界里，就像在现
象世界里一样，形式同物质进行斗争；一个规定取消另一个规定，正
个别的自我意识感觉到它的本性对象化
是在这种矛盾中，抽象的、
了。那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式，就是自我意
识本身。但是现在，物质已经同形式和解并成为独立的东西，个别的
自我意识便从它的蛹化中脱身而出，宣称它自己是真实的原则，并敌
视那已经独立的自然。
另一方面，这一点可以这样来表达：由于物质把个别性、形式纳
入它自身之中，像在天体中的情况那样，物质就不再是抽象的个别性
了。它成为具体的个别性、普遍性了。因此，在天象中朝着抽象的、个
别的自我意识闪闪发光的，就是它的具有了物质形式的否定，就是变
① 马克思作了修改，原来是：“他的方法的理论”。—— 编者注
６２ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
成了存在和自然的普遍的东西。所以，自我意识把天象看作它的死
敌。于是，自我意识就像伊壁鸠鲁所做的那样，将人们的一切恐惧和
迷乱都归咎于天象。因为恐惧，抽象的个别的东西的消亡，正是普遍
的东西。因此，在这里伊壁鸠鲁的真实原则，抽象的、个别的自我意
识，已经不再隐蔽了。它从它的隐蔽处走出来，摆脱了物质的外壳，力
求通过按照抽象的可能性所作的解释，来消灭那已经独立的自然的
现实性，——所谓抽象的可能性是说，可能的东西也可能以别的方式
出现；也可能出现可能的东西的对立面。因此，他反对那些简单地，即
用一种特定的方式来解释天体的人；因为一是必然的和在自身内独
立的东西。
所以，只要作为原子和现象的自然表示的是个别的自我意识和
它的矛盾，自我意识的主观性就只能以物质自身的形式出现；相反，
当主观性成为独立的东西时，自我意识就在自身中反映自身，以它特
有的形态作为独立的形式同物质相对立。
从一开始就可以说，在伊壁鸠鲁的原则将得到实现的地方，这个
原则对他说来就不再具有现实性了。因为如果个别的自我意识事实
上从属于自然界的规定性，或者自然界事实上从属于自我意识的规
定性，那么个别的自我意识的规定性，即它的存在，便会停止，因为只
有普遍的东西在它与自身自由地区别开来时，才能同时实现它的肯
定。
因此，在关于天象的理论中表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂。凡
是消灭个别的自我意识的心灵的宁静的东西，都不是永恒的。天体扰
乱自我意识的心灵的宁静，扰乱它与自身的同一，因为天体是存在着
的普遍性，因为在天体中自然已经独立了。
因此，伊壁鸠鲁哲学的原则不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，像
第 二 部 分 ６３
克里西普斯所认为的那样（２６）
，而是自我意识的绝对性和自由，尽管
这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。
如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于
在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实
的科学当然就被取消了。可是，一切对于人的意识来说是超验的东
西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了。相反，如果把那只
在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原
则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。关于这
种情况的历史证明，可以在斯多亚派哲学中找到。抽象的普遍的自我
意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望，而这种自我意识
要在事物中得到肯定，就只有同时否定事物。
因此，伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱
修的称颂的（２７）
：
人们眼看尘世的生灵含垢忍辱，
在宗教的重压下备受煎熬，
而宗教却在天际昂然露出头来，
凶相毕露地威逼着人类，
这时，有一个希腊人敢于率先抬起凡人的目光
面对强暴，奋力抗争，
无论是神的传说，还是天上的闪电和滚滚雷鸣，
什么都不能使他畏惧……
…………
如今仿佛得到报应，宗教已被彻底战胜，跪倒在我们脚下，
而我们，我们则被胜利高举入云。
６４ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
我们在概论部分①的结尾所提出来的关于德谟克利特的自然哲
学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，在自然界的所有领域都得到了进
一步的发展和证实。因此，在伊壁鸠鲁那里，包含种种矛盾的原子论
作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这种
具有抽象的个别性形式的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是
原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。相反，对德谟克利特
来说，原子只是一般的、经验的自然研究的普遍的客观的表现。因此，
对他说来，原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是一种假设，这种假设
是经验的结果，而不是经验的推动原则；所以，这种假设也仍然没有
得到实现，正如现实的自然研究并没有进一步受到它的规定那样。
① 指本文第一部分。—— 编者注
６５
２３
［附 注］
第 一 部 分
德谟克利特的自然哲学和
伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的
物理学的关系的判断
（１）
第欧根尼 ·拉尔修，第 １０卷第 ４节：“但是，斯多亚派的波西多尼乌斯
及其学派以及尼古拉和索蒂昂也 ［诽谤他说］，……他〈伊壁鸠鲁〉把德谟克利特
关于原子的学说和亚里斯提 卜关于快乐的学说冒充为他自己的学说。”
（２）西塞罗《论神之本性》第 １卷第 ２６章 ［第 ７３节］：“在伊壁鸠鲁的物理学
中究竟有什么东西不是来源于德谟克利特呢？他 ［伊壁鸠鲁］诚然改变了一些地
方，……但大部分是重复德谟克利特的话。”
（３）西塞罗《论最高的善和恶》第 １卷第 ６章 ［第 ２１节］：“这就是说，凡是他
［伊壁鸠鲁］修改了的地方，他都损害了原意；而他所赞同的学说完全是属于德
谟克利特的。”
同上，［第 １７、１８节］“……在他特别夸耀的物理学中，他首先是一个地道的
门外汉，他遵循德谟克利特的学说，很少加以改变，而在他想加以改进的地方，
我认为，他都损害了原意……在他赞同德谟克利特的地方，他通常都没有弄
错。”
６６ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
普卢塔克《科洛特》［《驳科洛特》］（克西兰德出版社版）第 １１０８页：“莱
（４）
昂泰乌斯……说，伊壁鸠鲁很尊敬德谟克利特，因为德谟克利特更早获得了正
确的知识……因为德谟克利特更早触及了自然界的本原。”参看同上，第 １１１１
页。
（５）普卢塔克《论哲学家的见解》陶赫尼茨出版社版第 ５卷第 ２３５页：“伊壁
鸠鲁，奈奥克勒斯的儿子，雅典人，在哲学上追随德谟克利特。”
（６）普卢塔克《科洛特》第 １１１１、１１１２、１１１４、１１１５、１１１７、１１１９和 １１２０页及以
下各页。
（７）亚历山大里亚的克莱门斯《地毯集》（科隆版）第 ６卷第 ６２９页：“但是，
伊壁鸠鲁也从德谟克利特那里剽窃了他的一些最重要的原则……”。
（８）同上，第 ２９５页：“‘你们要小心，免得有人以哲学，以虚伪的妄言，按照
①
人的传授，依据世俗的原理，而不是依据基督，把你们勾引了去’ 。保罗这里所
②
谴责的不是一切哲学，而是他在《使徒行传》 中也曾提到的伊壁鸠鲁哲学——
因为这种哲学鄙弃天意—— 以及其他一切推崇自然力，不把创世的原因放在自
然力之上，并且根本不提造物主的哲学。”
（９）塞克斯都 ·恩披里柯《驳数理学家》（日内瓦版）［第 ５４页］：“可以向伊
壁鸠鲁证明，他的最优秀的原理是从诗人们那里剽窃来的。因为，正像我们所看
见的那样，他的关于消除一切引起痛苦的东西是快乐感的量的界限这一原理，
就是从一行诗中抄来的：
③
‘后来止住了渴，消除了饿。’
而关于死对于我们来说没有什么的说法，是厄皮卡尔摩斯提示给他的，后
者曾说：
‘死亡或变成死人，在我看来是无所谓的……’
同样，他关于死人没有感觉的说法，也是从荷马那里剽窃来的，后者曾说：
④
‘他勃然大怒，污辱了没有感觉的泥土。’”
（１０）《莱布尼茨给德梅佐的信，包含着对说明的 ［一些］注释等等》［１７６８年
日内瓦版］第 ２卷第 ６６页，出版人杜唐。
① 《新约全书 ·哥罗西书》第 ２章第 ８节。—— 编者注
② 《新约全书 ·使徒行传》第 １７章第 １８节。—— 编者注
③ 荷马《伊利亚特》第 １章第 ４６９行诗。—— 编者注
