（２４）参看亚里士多德《天论》第 １卷第 １０章。
（２５）亚里士多德《天论》（第 １卷第 １０章）：“如果宇宙是由许多物体组成
的，而这些物体之间的关系在过去是另外一种样子，如果这些物体之间的关系
以前始终是这样，而不可能是别的样子，那么宇宙就不会产生。”
（２６）阿泰纳奥斯《哲人宴》第 ３卷第 １０４页：“应该称赞诚实的克里西普斯，
他认清了伊壁鸠鲁的本质，他说，阿尔谢斯特拉图斯的‘美食学’是伊壁鸠鲁哲
学的故乡。”
（２７）卢克莱修《物性论》第 １卷第 ６２—７９行。
９８
附 录
评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战
一、人同神的关系
１．恐惧和彼岸的存在物
（１）普卢塔克《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》（克西兰德版）第 ２卷
第 １１００页：“关于快乐〈伊壁鸠鲁〉也许说过：……他们的学说以某种方式消除
恐惧和迷信，但是，它不会给人以欢乐和神赐的愉快。”
３１
（２）［霍尔巴赫］《自然体系》（１７７０年伦敦版）第 ２部分第 ９页：“关于这些
无比强大的力量的观念永远是同恐惧的观念结合在一起的；这些力量的名字总
是使人们回想起他们自己的灾难或者他们祖先的灾难。我们现在还害怕，因为
数千年来我们的先辈就感到害怕。神的观念在我们心中总是引起令人压抑的念
头……就是现在，每当我们听到有人提到神的名字时，恐惧和忧郁的想法就涌
上心头。”参看第 ７９页：“如果把道德建筑在一个行为变化不定的神的并不真正
合乎道德的品格之上，那么人无论在他对于神的义务方面，在他自己对自己的
义务方面，还是在他对别人的义务方面，都始终不可能知道他该遵循什么。因
此，最有害的事莫过于劝人相信存在着一种超自然的存在物，在这种存在物面
前，理性必须默不作声，为了成为一个幸福的人，你就必须为这个存在物牺牲尘
世上的一切。”
（３）普卢塔克，同上，第 １１０１页：“他们 ［对神］感到畏惧，把他当作对
好人仁慈、对坏人严厉的主宰，由于怀有这唯一的畏惧心理，他们不需要许多
使他们不去做坏事的拯救者；他们仿佛使恶在自己身上逐渐消亡，因此，同那
［附 注］ ９９
些正在作恶并敢于作恶，而事后又立即感到害怕和懊悔的人相比，他们较少感
到不安。”
２．崇 拜 和 个 人
（４）普卢塔克，同上，第 １１０１页：“相反，当它〈即灵魂〉最虔诚地相信并想象
到神的降临时，它就会最容易驱散悲伤、恐惧和忧虑，并且沉醉于快乐，直到狂
喜、戏谑和欢笑，在爱里面……”
（５）普卢塔克，同上。
（６）普卢塔克，同上，第 １１０２页：“因为在节日里使人兴高采烈的，不是丰盛
的酒，也不是烤肉的香味，而是企盼神能赐惠降临并仁慈地接受礼拜的虔诚愿
望和信念。”
３．天意和谪降了的神
（７）普卢塔克，同上，第 １１０２页：“他们 ［即优秀的虔诚的人们］一想到神就
感到多么大的真诚的喜悦呀，因为对他们来说，神是一切善的倡导者，是一切美
好事物的父亲，神既不会做任何坏事，也不会容忍任何坏事！因为神是善良的，
而善良者在任何情况下都既没有忌妒，没有恐惧，也没有愤怒，没有仇恨，因为
热情者不会对人冷漠，正如善良者不会害人一样，但是就本性而论，愤怒离仁慈
最远，凶恶离敦厚最远，忌妒和敌意离博爱和友善最远。其中一类品性是卓越超
群和力量的标志，另一类则是软弱和邪恶的标志。因此，神不会集愤怒与仁慈于
一身，而由于神按其本性来说就是仁慈的和乐于助人的，所以愤怒和害人是同
它的本性不相容的。”
（８）同上：“难道你们认为，对否定天意的人还 ［需要］进行别的惩罚，而他们
自己使自己失去这种快乐和喜悦，这种惩罚还不够吗？”
①
（９） 软弱的理性不是那个不认识客观的神的理性，而是那个想要
：“但是，
认识神的理性。”谢林《关于独断主义和批判主义的哲学通信》—— 见《哲学著作
集》１８０９年兰茨胡特版第 １卷第 １２７页第 ２封信。
总之，可以奉劝谢林先生回想一下他早期的著作。例如，在《论
① 注（９）是马克思后来加进去的。—— 编者注
１００ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
“自我”是哲学的原则》这一著作里，他写道：
“譬如，我们假定被规定为客体的神是我们知识的现实基础，那么，在这种
····
情况下，既然神是客体，神本身就进入我们的知识范围之内，因而对于我们来说
··· ·········
就不可能是这整个范围所赖以建立的最后根据了。”同上，第 ５页。
最后，我们提醒谢林先生注意上述他的那封信的结束语：
“向优秀的人类宣布精神自由并且不能再容忍人类为失去身上的枷锁而悲
··· ···· ·············
泣的时候已经到来了。”同上，第 １２９页
·······
如果早在 １７９５年这样的时候就已到来，那么到了 １８４１年又该
３２
怎样说呢？
为了在这里顺便提一下一个几乎已经声名狼藉的题目，即关于
神的存在的证明，必须指出，黑格尔曾经把这一神学的证明完全弄颠
倒了，也就是说，他推翻了这一证明，以便替它作辩护。假如有这样一
些诉讼委托人，辩护律师除非亲自把他们杀死，否则便无法使他们免
于被判刑，那么这究竟应当算什么样的诉讼委托人呢？譬如，黑格尔
就对由世界的存在到神的存在的推论作了这样的解释：“因为偶然的
３３
东西不存在，所以神或绝对者存在。”但是，神学的证明恰恰相反：
“因为偶然的东西有真实的存在，所以神存在。”神是偶然世界的保
证。不言而喻，这样一来，相反的命题也被设定了。
或者，对神的存在的证明不外是空洞的同义反复，例如，本体论
的证明无非是：“我现实地 （实在地）想象的东西，对于我来说就是现
实的表象”，这东西作用于我，就这种意义上说，一切神，无论异教的
还是基督教的神，都曾具有一种实在的存在。古代的摩洛赫不是曾经
主宰一切吗？德尔斐的阿波罗不曾经是希腊人生活中的一种现实的
力量吗？在这里康德的批判３４
也毫无意义。如果有人想象自己有一百
［附 注］ １０１
个塔勒①，如果这个表象对他来说不是任意的、主观的，如果他相信
这个表象，那么对他来说这一百个想象出来的塔勒就与一百个现实
的塔勒具有同等价值。譬如，他就会根据他的想象去借债，这个想象
就会起这样的作用，正像整个人类曾经欠他们的神的债一样。与此相
反，康德所举的例子反而会加强本体论的证明。现实的塔勒与想象中
的众神具有同样的存在。难道一个现实的塔勒除了存在于人们的表
象中，哪怕是人们的普遍的或者无宁说是共同的表象中之外，还存在
３５
于别的什么地方吗？要是你把纸币带到一个不知道纸的这种用途
的国家里去，那每个人都会嘲笑你的主观表象。要是你把你所信仰的
神带到信仰另一些神的国家去，人们就会向你证明，你是受到幻想和
抽象概念的支配。这是公正的。如果有人把温德人②的某个神带给古
代希腊人，那他就会发现这个神不存在的证明。因为对希腊人来说，
它是不存在的。一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性
的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。
或者，对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的
证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思
索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。
在这个意义上说，对神的存在的一切证明都是对神不存在的证
明，都是对一切关于神的观念的驳斥。现实的证明必须倒过来说：“因
为自然安排得不好，所以神才存在。”“因为非理性的世界存在，所以
神才存在。”“因为思想不存在，所以神才存在。”但这岂不是说：谁觉
① 德国旧银币，根据普鲁士当时的币制，１塔勒等于 ３０银格罗申，１银格
罗申等于 １２分尼。—— 编者注
② 斯拉夫人的古称。—— 编者注
１０２ 德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别
得世界是非理性的，因而谁本身也是非理性的，对他来说神就存在。
换句话说，非理性就是神的存在。
“如果你们假定一个客观的神的观念，你们怎么能够谈理性从自身中产生
······· ··
出来的规律呢？因为只有绝对自由的存在物才能有自律。”谢林，同上，第 １９８页
······ ··
［第 １０封信］。
“把可以普遍传授的基本原则加以隐瞒，这是一种对人类的犯罪行为。”谢
林，同上，第 １９９页。
１０３
《德谟克利特的自然哲学和
伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》
３６
一文新序言（片断）
我献给公众的这篇论文，是一篇旧作，它当初本应包括在一篇综
述伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义哲学的著作里①，鉴于我正
在从事性质完全不同的政治和哲学方面的研究，目前我无法完成这
②
一著作。
只是现在，伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派的体系为人们所理解
① 接着马克思删掉了下面这句话：“但是，由于从事目前更具有直接意义
的政治和哲学方面的著作，暂时不允许我完成对那些哲学的综述，由
于我不知道何时才有机会重新回到这一题 目上来，我只好满足于
……”—— 编者注
② 接着马克思删掉了下面这句话：“伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义、怀疑主
义哲学，即自我意识哲学，既被以前的哲学家当作非思辨哲学加以屏
弃，也被那些同样在编写哲学史的有学识的学究当作……加以屏
弃。”—— 编者注
１０４ 《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一文新序言（片断）
的时代才算到来了。他们是自我意识的哲学家。这篇论文至少将表
明，迄今为止这项任务解决得多么不够。
卡 ·马克思大约写于 １８４１年 原文是德文
７月—１８４２年 ３月
中文根据《马克思恩格斯
第一次用原文发表于《马克思 全集》１９７５年历史考证版第 １
恩格斯全集》１９２９年历史考证 部分第 １卷翻译
版第 １部分第 １卷第 ２分册
德 的 和 的 的 文 片 克 然 壁 然 别 序 ）《 特 学 鲁 学 一 （ 谟 自 伊 自 差 新 断 利 哲 鸠 哲 》 言
９ 月 芽 表 《 最 检 《 茵 辩 篇 两 译 ０ 海 月 克 普 的 令 六 议 （ 文 文 的１ ５ 萌 发 的 士 报 和 莱 的 一 》 中 断 ３ 上 》 马 评 近 查 第 省 论 论 篇 文 年 《 刊 思 鲁 书 》 届 会 第 ） 章 片
０７
１
评普鲁士最近的书报检查令３７
我们不是那种心怀不满的人，不会在普鲁士新的书报检查法
令３８ ①。相
公布之前就声明说：即使丹纳士人带来礼物，我还是怕他们
反，因为新的检查令允许对已经颁布的法律进行讨论，哪怕这种讨论
和政府的观点不一致，所以，我们现在就从这一检查令本身谈起。书
报检查就是官方的批评。书报检查的标准就是批评的标准，因此，就
很难把这种标准同批评分割开来，因为它们是建立在同一个基础上
的。
当然，对于检查令序言中所表述的一般倾向，每个人都只能表示
赞同：
“为了使新闻出版现在就能摆脱那些未经许可的、违背陛下旨意的限制，国
王陛下曾于本月 １０日下诏王室内阁，明确反对使写作活动受到各种无理的约
束。国王陛下承认公正的、合乎礼貌的公众言论是重要的而且必需的，并授权我
们再度责成书报检查官切实遵守 １８１９年 １０月 １８日书报检查法令３９
第 ２条的
４０
规定。”
当然！既然书报检查是必要的，那么公正的、自由的书报检查就
更加必要了。
① 维吉尔《亚尼雅士之歌》第 ２部第 ４９行。丹纳士人在这里指希腊
人。—— 编者注
１０８ 评普鲁士最近的书报检查令
可是，这里有一点马上就会使人们感到有点诧异，那就是上述法
律的日期。该法律颁布的日期是 １８１９年 １０月 １８日。怎么？难道这
是一项由于时势所迫而废除了的法律吗？看来不是，因为现在不过是
“再度”责成书报检查官必须遵守这一法律。由此可见，这一法律
１８４２年以前一直存在，不过没有实施罢了。正因为如此，现在才又提
起它，“为了”使新闻出版“现在就”能摆脱那些未经许可的、违背陛下
旨意的限制。
尽管有了法律，但是新闻出版物到目前为止仍然受到种种未经
许可的限制，这就是从上述书报检查令的序言中得出的直接结论。
上面的话是针对法律，还是针对书报检查官呢？
我们未必有理由能肯定说是后一种情况。在 ２２年当中，保护公
民的最高利益即他们的精神的主管机关，一直在进行非法的活动，这
一机关的权力简直比罗马的书报检查官还要大，因为它不仅管理个
别公民的行为，而且甚至管理公众精神的行为。在组织完善的、以自
己的行政机关自豪的普鲁士国家里，政府高级官员的这种不负责任
的行为，这种一贯的不忠诚的行为，难道可能发生吗？还是国家总是
盲目地挑选最无能的人去担任最艰巨的职务呢？最后，也许是普鲁士
国家的臣民已根本不可能起来抗议这种违法的行为吧？难道普鲁士
的所有作者都如此愚昧无知，连与自己生存有关的法律也不知道吗？
还是他们的胆子太小，竟不敢要求实施这种法律呢？
假如我们把过错推在书报检查官身上，那么这不仅会败坏他们
本身的名誉，而且会败坏普鲁士国家和普鲁士作者的名誉。
况且，如果书报检查官二十多年来一直进行无视法律的非法活
动，那就会提供令人信服的证据，说明新闻出版需要的是别的保证，
而不是给如此不负责任的人物发出的这种一般性的指令。那就会证
评普鲁士最近的书报检查令 １０９
明书报检查制度骨子里隐藏着一种用任何法律都无法消除的根本缺
陷。
可是，如果说书报检查官很中用，不中用的是法律，那么，为什么
还要再度求助于法律去反对正是它本身所造成的祸害呢？
或者，也许为了造成一种改善的假象而不从本质上去改善事物，
才需要把制度本身的客观缺点归咎于个人吧？虚伪自由主义的手法
通常总是这样的：在被迫让步时，它就牺牲人这个工具，而保全事物
本身，即制度。这样就会转移从表面看问题的公众的注意力。
对事物本身的愤恨就会变成对某些人的愤恨。有些人以为人一
变换，事物本身也就会起变化。人们的注意力就从书报检查制度转移
到了个别书报检查官身上，而那一伙专看官方眼色行事的卑劣作者，
便放心大胆地反对那些不受宠幸的人，对政府却称颂备至。
在我们面前还有一个困难。
某些报纸的记者认为，书报检查令就是新的书报检查法令。他们
错了，不过他们的这种错误是情有可原的。１８１９年 １０月 １８日的书
报检查法令只应当暂时有效，即到 １８２４年为止有效，如果不是现在
的书报检查令告诉我们上述法令从来没有被实施过，那么直到今天
它仍然是一项临时性的法律。
１８１９年的法令也是一项过渡性措施，不过，当时规定了一定的
期限——五年，可以期望颁布永久性法律，而新的检查令却没有规定
任何期限；其次，当时期望颁布的是关于新闻出版自由的法律，而现
在期望颁布的则是关于书报检查的法律。
另一些报纸的记者则认为，这个书报检查令是旧的书报检查法
令的翻新。检查令本身将驳倒他们这种错误的看法。
我们认为，书报检查令是可能要颁布的书报检查法的精神的预
１１０ 评普鲁士最近的书报检查令
示。在这一点上，我们是严格遵循 １８１９年书报检查法令的精神的，根
据这一法令，邦的法律和命令对新闻出版具有同样的作用（参看上述
法令第 １６条第 ２款４１
）。
现在我们再回过头来看看检查令。
“根据这一法律〈即根据第 ２条规定〉书报检查不得阻挠人们对真理作严肃
和谦逊的探讨，不得使作者受到无理的约束，不得妨碍书籍在书市上 自由流
通。”
书报检查不得阻挠的对真理的探讨，在这里有了更具体的规定：
这就是严肃和谦逊的探讨。这两个规定要求探讨注意的不是内容，而
无宁说是内容以外的某种东西。这些规定一开始就使探讨脱离了真
理，并硬要它把注意力转移到某个莫名其妙的第三者身上。可是，如
果探讨老是去注意这个由法律赋予挑剔权的第三者，难道它不是会
忽视真理吗？难道真理探讨者的首要义务不就是直奔真理，而不要东
张西望吗？假如我必须记住用指定的形式来谈论事物，难道我不是会
忘记谈论事物本身吗？
真理像光一样，它很难谦逊；而且要它对谁谦逊呢？对它本身吗？
真理是检验它自身和谬误的试金石①。那么是对谬误吗？
如果谦逊是探讨的特征，那么，这与其说是害怕谬误的标志，不
如说是害怕真理的标志。谦逊是使我寸步难行的绊脚石。它就是规
定在探讨时要对得出结论感到恐惧，它是一种对付真理的预防剂。
其次，真理是普遍的，它不属于我一个人，而为大家所有；真理占
有我，而不是我占有真理。我只有构成我的精神个性的形式。“风格
① 斯宾诺莎《伦理学》第 ２部分第 ４３命题。—— 编者注
评普鲁士最近的书报检查令 １１１
４２
如其人。”可是实际情形怎样呢！法律允许我写作，但是不允许我用
自己的风格去写，我只能用另一种风格去写！我有权利表露自己的精
神面貌，但是首先必须使这种面貌具有一种指定的表情！哪一个正直
的人不为这种无理的要求脸红，而宁愿把自己的脑袋藏到罗马式长
袍里去呢？至少可以预料在那长袍下面有一个丘必特的脑袋。指定
的表情只不过意味着“强颜欢笑”而已。
你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝
藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么
却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？我是
一个幽默的人，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个豪放不羁
的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。一片灰色就是这种自由所许
可的唯一色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色
彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，
却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！精神的最主要形式是欢乐、
光明，但你们却要使阴暗成为精神的唯一合适的表现；精神只准穿着
黑色的衣服，可是花丛中却没有一枝黑色的花朵。精神的实质始终就
是真理本身，而你们要把什么东西变成精神的实质呢？谦逊。歌德说
过，只有怯懦者才是谦逊的①，你们想把精神变成这样的怯懦者吗？
也许，这种谦逊应该是席勒所说的那种天才的谦逊②？如果是这样的
话，那你们就先要把自己的全体公民、特别是你们所有的书报检查官
都变成天才。况且，天才的谦逊当然不像文雅的语言那样，避免使用
乡音和土语，相反，天才的谦逊恰恰在于用事物本身的乡音和表达事
① 歌德《总结》。—— 编者注
② 席勒《论素朴的和伤感的诗》。—— 编者注
１１２评普鲁士最近的书报检查令
物本质的土语来说话。天才的谦逊是要忘掉谦逊和不谦逊，使事物本
身突现出来。精神的谦逊总的说来就是理性，就是按照事物的本质特
征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。
其次，根据特利斯屈兰 ·善第所下的定义：严肃是肉体为掩盖灵
魂缺陷而做出的一种虚伪姿态①。如果严肃不应当适合这个定义，如
果严肃的意思应当是注重实际的严肃态度，那么这整个规定就会失
去意义。因为我把可笑的事物看成是可笑的，这就是对它采取严肃的
态度；对不谦逊仍然采取谦逊的态度，这也就是精神的最大的不谦
逊。
严肃和谦逊！这是多么不固定的、相对的概念啊！严肃在哪里结
束，诙谐又从哪里开始呢？谦逊在哪里结束，不谦逊又从哪里开始呢？
我们的命运不得不由书报检查官的脾气来决定。给书报检查官指定
一种脾气和给作者指定一种风格一样，都是错误的。要是你们想在自
己的美学批评中表现得彻底，你们就得禁止过分严肃和过分谦逊地
去探讨真理，因为过分的严肃就是最大的滑稽，过分的谦逊就是最辛
辣的讽刺。
最后，这是以对真理本身的完全歪曲的和抽象的观点为出发点
的。作者的一切活动对象都被归结为“真理”这个一般观念。可是，同
一个对象在不同的个人身上会获得不同的反映，并使自己的各个不
同方面变成同样多的不同的精神性质；如果我们撇开一切主观的东
西即上述情况不谈，难道对象的性质不应当对探讨发生一些哪怕是
最微小的影响吗？不仅探讨的结果应当是合乎真理的，而且得出结果
① 劳·斯特恩《特利斯屈兰 ·善第先生的生平和见解》第 １卷第 １１
章。—— 编者注
评普鲁士最近的书报检查令 １１３
的途径也应当是合乎真理的。对真理的探讨本身应当是真实的，真实
的探讨就是扩展了的真理，这种真理的各个分散环节在结果中是相
互结合的。难道探讨的方式不应当随着对象而改变吗？当对象欢笑
的时候，探讨却应当摆出严肃的样子；当对象令人讨厌的时候，探讨
却应当是谦逊的。这样一来，你们就既损害了主体的权利，也损害了
客体的权利。你们抽象地理解真理，把精神变成了枯燥地记录真理的
裁判官。
也许不必去为这些玄妙的玩意儿伤脑筋？对真理是否干脆就应
该这样去理解，即凡是政府的命令都是真理，而探讨只不过是一种既
多余又麻烦的、可是由于礼节关系又不能完全取消的第三者？看来情
况差不多就是如此。因为探讨一开始就被认为是一种同真理对立的
东西，因此，它就要在可疑的官方侍从——严肃和谦逊 （当然俗人对
牧师应该采取这种态度）的伴随下出现。政府的理智是国家的唯一理
性；诚然，在一定的时势下，这种理智也必须向另一种理智及其空谈
作某些让步，但是到那时，后一种理智就应当意识到：别人已向它让
了步，而它本来是无权的，因此，它应当表现得谦逊而又恭顺，严肃而
又乏味。伏尔泰说过：除了乏味的体裁之外，其余的一切体裁都是好
４３
的。但在这里，乏味的体裁却是独一无二的体裁，只要指出《莱茵省
等级会议辩论情况》就足以证明这一点。既然如此，为什么不干脆恢
复那美好的旧式的德国公文体裁呢？请随意写吧，可是写出来的每一
个字都必须同时是对自由的书报检查机关的阿谀奉承之词，而书报
检查机关也就会让你们那既严肃又谦逊的言论顺利通过。可千万不
要失去虔敬的意识啊！
法律强调的并不是真理，而是谦逊和严肃。因此，一切——严肃，
谦逊，首先是真理，都会引起怀疑，因为在这种真理的不确定的范围
１１４ 评普鲁士最近的书报检查令
背后，看来还隐藏着一种非常确定、非常可疑的真理。检查令接着指
出：
“因此，无论如何不应该按照某种心胸狭窄的、超出这一法律界限的意旨来
实行书报检查。”
这一法律首先指的就是 １８１９年法令的第 ２条，可是检查令接着
又援引了这个书报检查法令的总的“精神”。要把上面的两种规定结
合起来是很容易的，因为书报检查法令的第 ２条就是该法令的精神
的集中体现，而它的其余各条则是这种精神的更具体的划分和更详
尽的规定。我们认为，对上述精神的以下几种表述最能说明这种精神
的特征：
第 ７条：“
科学院与各大学到目前为止所享有的免受书报检查的自由，在今
························· ··
后五年内将被取消。”
········
第 １０款：“本临时决议自即日起生效，有效期五年，期满之前，联邦议会４４
应
·····
切实研究通过何种办法才能够实施联邦条例４５ 条中提出的有关新闻出版
第 １８
··· ····
自由的各项统一规定。随后就应该对德国境内新闻出版自由的合法界限作出最
·· ······ ··
后决定。”
有这样一种法律，哪里还存在新闻出版自由，它就取消这种自
由，哪里应当实行新闻出版自由，它就通过书报检查使这种自由变成
多余的东西——这样的法律不能认为是有利于新闻出版的。上述的
第 １０款也干脆承认，暂时用书报检查法来代替联邦条例第 １８条中
提出的、可能有一天要实行的新闻出版自由。这种移花接木的做法至
少表明，时势要求对新闻出版加以限制，法令就是由于不信任新闻出
版界而产生的。为了替这种不得人心的做法辩解，甚至硬说这是一项
有效期限只有五年的临时措施，可是，遗憾得很，它的有效期限竟达
２２年之久。
评普鲁士最近的书报检查令 １１５
从检查令的下面一句话中我们就可以看出，检查令是如何陷于
自相矛盾的，它一方面不允许按照超出法令界限的意旨来实行书报
检查，但另一方面又规定书报检查应当超出这种界限：“当然，书报检
查官也可以允许人们坦率地讨论国内事务。”书报检查官可以这样
做，但不一定要这样做，因为这不是非做不可的。仅仅这种慎重的自
由主义就已经非常肯定地不仅超出了书报检查法令的精神，而且也
超出了它的特定要求。旧的书报检查法令，即在检查令中引用的第 ２
条，不仅不准坦率地讨论普鲁士的事务，甚至也不准坦率地讨论中国
的事务。检查令这样解释：“凡对任何国家中存在的图谋推翻国家制
度的政党作赞许的叙述的一切企图，均属于这一范围”，即属于破坏
普鲁士邦和德意志联邦４６
其他各邦的安全的范围。在这种情况下，难
道还允许对中国或土耳其的国内事务进行坦率的讨论吗？既然如此
遥远的情况都威胁着德意志联邦的脆弱的安全，那么每一句对内部
事务表示不满的话又怎能不威胁它的安全呢？
这样一来，检查令在自由主义方面就超出了书报检查法令第 ２
条的精神（超出的内容以后就会清楚，不过，既然这种超出被说成是
法令第 ２条的结论，那它在形式上就是值得怀疑的，其实检查令只明
智地引用了法令第 ２条的前一半，但又责成书报检查官按照第 ２条
条文本身办事），而在非自由主义方面，检查令也同样超出了书报检
查法令的范围，它在对报刊的旧有的限制之外又加上了新的限制。
上述书报检查法令的第 ２条指出：
“它的〈书报检查的〉目的是：与宗教的一般原则相违背的一切均应杜绝，不
······· ·
管个别宗教党派和国内允许存在的教派的见解和教义如何。”
··· ··
１８１９年，理性主义还占统治地位，这种理论把一般的宗教理解
１１６ 评普鲁士最近的书报检查令
为所谓理性的宗教。这种理性主义的观点也就是书报检查法令的观
点，可是这个法令太不彻底，它的目的是要保护宗教，但它的观点却
是反宗教的。这种把宗教的一般原则同它的实际内容和规定性分割
开来的做法，正是同宗教的一般原则相抵触的。因为每种宗教都认
为，它同其他各种特殊的、虚构的宗教的区别，正在于它的特殊本质，
正是由于它有这种规定性，它才是真正的宗教。新的书报检查令在它
引用的第 ２条中省略了附加的限制条文，根据这一条文的规定，个别
宗教党派和教派都不享有神圣不可侵犯的权利。不仅如此，检查令还
作了如下的解释：
“凡以轻佻的、敌对的方式反对一般的基督教或某一教理的行为，均不应容
··· ··· ·· ····
