「鱼目混珠之伎”).特须注意的是:甲光说「如果”怎样怎样就「很易”歪曲其
意思,但却由始至终指不出对方有哪一处断章取义,有哪一处歪曲了其原文的意
思.
(2) 无中生有--《思辩与宗教》说:「如果我们的立论确当......那么,终有一天,人
类所知的真理或确当的论断就会包括我们的立论在内,要是[ 如果] 人类不会在
那天之前已经灭亡了的话.”甲凭此便说《思辩与宗教》的作者「自封为‘真理’
”.
这如何可能?原来甲在引述时,先把「如果
......”和「要是
......”两个条件子句删去
,
再用句号窜改「要是”之前的逗号
,制造出「原句到此终结”的假象
.最后,甲还更
上层楼,索生颠倒原文,将原文的主语和宾语互掉--将「x 包括
y”篡改成「
y 包括
x”--原文是:「人类所知的真理或确当的论断就会包括我们的立论在内”,但在甲
的转述之中却变成了:「自己的立论包括人类所知的‘真理’或‘确当论断’”.
附笔--标准妄可视为判准主义(其极端为递归主义)的一个最幼稚的类型.判准主
义很容易反过来导致相对主义和怀疑主义.对于「A/S ”及验证原则的疑虑,亦每
每来自判准主义(特别是递归主义).判准主义的心理根源,不妨称之为某种「哲学
神经官能症”.欲对治判准主义, 可采取
Aptitude Approach(以理生思考及理生讨
论为最终依归理生由是展现,而非由公式完备涵摄；无此公式,cf. 「评估机制”)
暨
roughly-speaking device.按:由于自然语言的灵活性,语理分析和谬误剖析的概
念工具若要恰到好处、有真实效用,便须容纳某程度的不确定性,因而在建构的过
程中有时须略去少数例外,否则会繁琐不堪,没完没了.只消明白判准主义之弊,对
这种不确定生便可释然.
代跋
《李天命的思考艺术》即将出版,借此机会向张健波先生、霍韬晦先生和方良柱
先生致谢.书中拙文大部分是在张先生的稿约催动下着手写的.至于霍先生,若非
他再三敦促,我恐怕便会「无限拖延”,而不会去检订《浪荡与沉思》以让它发表
了.最后,全书的出版安排,包括先刊登目前这篇《从血路之旅到天国之旅》
,则是在
方先生的建议下进行的.
部分原载于《法言》月刊,1990 年十月号
思辩随笔
--《从血路之旅到天国之旅》变奏李天命
引言:思考方法与思辩范例
拯溺的原则就是把人从水里面弄出来,再把水从人里面弄出来.
知道这个「拯溺原则”,并不等于能够实际进行拯溺的工作.同样,知道思考的方
法也不等于能够具体应用那些方法去处理问题,更不等于能够灵巧精妙地运用那
些方法.若要增进运用思考方法的能力,一条很有效的途径就是通过思辩范例来学
习.本文的主旨即在于提供(希望是)这样的范例.
《神不存在?!》和《思辩与宗教》所引发的回应之中,以梁燕城博士的《评李天
命的<思辩与宗教>》(简称为《评》
)最受注目；其次就是林瑞琪先生的文章《为
李天命未能一矢中的而感到意外》(简称为《为》
)及郑志诚先生的书册《宗教与
思辨--回应李天命博士的「思辩与宗教”》(简称为《宗》)[注]1 .拙作《从血路之
旅到天国之旅》在正文内取《评》文作为批判材料,藉以建构反诡辩系统；而只
在一个附
注里提及《为》文和《宗》书
.以下就对《为》文和《宗》书略加分析批判
,冀可
提供思辩范例.
一、豪言壮语
「九月辩论”(辩论记录发表时题为《神不存在
?!》)的正方是
Michael Horner (韩
那),我是反方.《为》文作者说他自己「是笃信基督的天主教徒,但......从九月辩论
的记录稿看,韩那的论据百孔千疮,本来应是一击即破的.不过李天命也未能抓着
对方的弱点予以致命的一击,殊为可惜.”因而宣称「要亲自操刀解决韩那的谬误”.
《为》文这种大义灭亲、「亲自操刀”的壮举,能否成功?
(A) 伪驳斥
《为》文说
:「为了证明神存在,韩那列举了六大‘证据’
......要是这六大方面‘各
有’一位神为主宰,则韩那怎样能自圆其说.假若韩那承认这‘六位’并不一定有
共通之处,不一定是同一位,则以后的任何论断全是白费工夫了.[注]2
设使韩那这样反驳:
「在我的论证里,‘神’这个字是用来指称基督教所说那位唯一的耶和华的
.不能
因为‘神’这个字出现于我提出的不同论证之中就推断这个字在那些论证之中指
称不同的神,正如不能因为‘李天命’这名字在《为》文里出现于多个不同的句
子之中就推断这名字在《为》文里指称多个不同的李天命.
「要驳倒我的论辩,必须实际指出我所提的六个论证有什么毛病(譬如是否语意
暧昧,有没有犯逻辑谬误),而不能光是说‘要是这六大方面「各有”一位神为主
宰......’、‘假若韩那承认这「六位”并不一定有共通之处......’.要是在不同的方
面有不同的神,假若有多位不同的神,那么,我的论辩当然不能成立.但我的论辩却
给出了论证可证明:只有基督教所说的那位唯一的神存在.质言之,《为》文单单提
出它那种
‘要是......’、‘假若......’的说法就当做驳倒了我的论辩,无非是伪驳斥吧了.”
[注]3
不知《为》文的作者怎样回应以上的反驳呢?
(B) 伪证明
站在反方的立场,我本来是无须为正方的韩那辩护的,不过本文的主旨既在提供思
辩范例,所以上文就顺便点出《为》文在批评韩那的时候自己露出的破绽
.现在剖
析《为》文的其他破绽如下.
《为》文自言揭出了「韩那论断中的致命伤”之后
,就进一步要发表其自己对「神
存在”的证明了
.《为》文说
:「从‘爱’的角度去理解神
.这是整个基督教对神的
最重要的‘现实’.是神存在的最重要明证.”
所谓「从‘爱’的角度去理解神”是什么意思呢
?如果我说「从‘爱’的角度去
理解玛利莲梦露”,你知道那是什么意思吗?同情地理解,所谓「从‘爱’的角度去
理解神”,意思大概是说:「神爱世人,我们要如此理解.”
问题是:这就证明了神存在吗?自古以来,许多哲学家和神学家都曾绞尽脑汁、费
尽心思,企图证明神存在,但都没有公认的成功.如今《为》文一句「从‘爱’的角
度去理解神”就证明了神存在
,那确是非同小可的大事.可惜的是:第一、理解不等
于证明,从「爱”的角度去理解神并不等于提出了神存在的最重要明证--犹如从
「恨”的角度去理解魔鬼也不等于提出了魔鬼存在的最重要明证.
第二、如果没有神
,就无所谓神爱世人.「神存在”乃是「神爱世人”的先决条件
,
或者说,「神爱世人”预设了「神存在”
.当我们讨论神是否存在的时候,「神爱世
人”是一个有待证明的论点,而不是一个已被证明了的论点；以「神爱世人”去
证明神存在,就是把一个有待证明的论点充作已被证明了的论点来用
,那就犯了逻
辑上叫做「乞求论点”或「窃取论点”的谬误.
(C) 自打嘴巴
《为》文说
:「作为一个天主教徒,我完全认同韩那的‘每一点’
.但认同不等于证
明,对于没有信仰的朋友,这六大点放在一起,无疑自相矛盾.”
缺乏逻辑常识的人,有时只不过模模糊糊「觉得”某个说法或某某事情有不妥或
「有问题”(而无法指明是什么不妥,是什么问题) 就声称那说法或事情「有矛盾”
--比方说:
「热情如火比冷若冰霜更易获赠皮大衣,真是矛盾!”其实在逻辑里,「矛盾”或
「自相矛盾”是有严格定义的[注]4 .一个述句(或命题、概念)及其否定之间的关
系,叫做「互相矛盾”.同时断定两个互相矛盾的述句,叫做「自相矛盾”[注]5 .
例如断定「这是石头,并且(在同一意义下)不是石头”,那就是自相矛盾.但《为》
文根本指不出韩那的「六大点放在一起”的时候,有何自相矛盾.
附带一提,所谓「对于没有信仰的朋友
......无疑自相矛盾”,这无疑是无知的讲法.
有没有自相矛盾,跟「对于谁”是毫不相干的.比如「李白是诗人”这个断言没有
自相矛盾,那就不管对于谁,这个断言都没有自相矛盾；而「李白是诗人并且不是
诗人”这个断言有自相矛盾,那就不管对于谁,这个断言都有自相矛盾.[注]6
以上的分析表明了《为》文不懂何谓自相矛盾
,以下的分析将表明《为》文却颇
会得自打嘴巴.
例一《为》文一时说「韩那的论据百孔千疮”
,一时又说「韩那所列举的六点
[论
据]完全成立”；一方面说韩那的「六大命题本身没有问题”、「谁也驳不倒”,一方
面又说「把六点[六大命题]并列,却是韩那论断中的致命伤.”
如果所谓的六大命题「谁也驳不倒
,本身没有问题,完全成立”,那么该等命题「并
列”起来还是完全成立的
,因为,根据简单的逻辑法则( ),任何一组个别成立的命题,
并列起来还是一样成立的(真确的陈述不会由于并列在一起就变成不真确
--这个
道理,即使没有学过逻辑也很容易明白).既然「并列”起来还是一样成立
,那又怎能
说是「致命伤”呢?
例二《为》文认为韩那的六个命题都谈到「神”
,就必须证明所说的是同一位神.
仅仅因为韩那没有给出证明,仅仅因为如此,《为》文就说那是「韩那的谬误”、「谬
论”,说那是「自相矛盾”、「百孔千疮”,说那是「自陷于不拔之地”而甚至会「遗
祸人间”.这样的指责恐怕超出了人类的理解能力以外.有趣的是,《为》文本身也
多次(不止六次)谈到了「神”,同样也没有证明所说的是同一位神.按照《为》文
的思路,我们就可以说这是《为》文的谬误、谬论
,是自相矛盾、百孔千疮
,是自陷
于不拔之地而甚至会遗祸人间了.
结论:《为》文所谓「要亲自操刀解决韩那的谬误”
,只是过分自信的豪言壮语而
已.
二、谬误与讹误
《为》文说「韩那的论据百孔千疮”,《宗》书却说「韩那已经提出充分而丰富
的论据”(第
28 页).我也认为韩那的论据百孔千疮,但不认为《为》文能够「解决
韩那的谬误”,理由见上文的分析.既然我同意「韩那的论据百孔千疮”
,那就意涵
着不同意《宗》书所言「韩那已经提出充分而丰富的论据”.下边剖析《宗》书
所犯形形色色的错误.
人世间的错误,包括(虽非单单包括)两个大类.一类称为「谬误”,另一类可称为「讹
误”.概略界定, 思维方式上的错误,让我们名之为「谬误”[注]7 .譬如说:「追求
异性像耐心垂钓；由于钓钩会扯破鱼唇,所以追求异性会撕裂嘴唇.”
这个错误的推理就犯了「牵强比附”(strained analogy)的谬误(以国家类比母亲,
便往往导致这种谬误).其他如自相矛盾、以偏概全、窃取论点、偷换论题
......均可
归入谬误之列.
另一方面,属于知识性的错误,则让我们称之为「讹误”[注]8 .
比如以为地球是平的,以为硝酸即硫酸,以为捉眼镜蛇的要诀在于「打破它的眼
镜”......这类知识性的错误在逻辑上不叫「谬误”；依刚才的定义,这类错误可称
为「讹误”.
今剖示《宗》书所犯的谬误与讹误如后.
(A)种种谬误
「韩那终于被判输了!”《宗》书慨乎言之.一个「南征北讨”、在此之前从没输过
的辩士,「在香港却是破天荒的第一次输了!”《宗》书再次感叹.「李博士被投票
认为取得压倒性胜利”,但是,《宗》书认为
,实则「内容方面韩那占了绝对的压倒
性优势”.既然如此,「他[韩那]为什么输?”
这就是《宗》书要探究的问题了.探究的结果是:关键系于「‘九月辩论’中的技
巧和战术”,反方以此取胜,而观众则「欣赏技巧多于内容”其实「李天命是进未
能攻,退不能守.思辨的成份很弱,很弱.”反之,「韩那的答辩有根有据,他的六个论
证全部屹立不倒”(第
14 、33 、34 页)
下文考察《宗》书所作的论断是否有根有据,能否屹立不倒.
(1)诉诸无知的谬误
对「九月辩论”进行评析,《宗》书一开始就错--《宗》书说:「正方的立场是:相
信神的存在比较合理.
韩那维护他的立场,所用的方法是证明神存在.如果反方攻不破他的论证,神存在
就是获得了证明”(第
2 页).
这个讲法犯了逻辑上叫做「诉诸无知”(argument from ignorance)的谬误.错误的
论证是不会因为别人攻不破而变成正确的论证的.辩论的一方可能由于无知而攻
不破另一方的论证.若因某个说法没有被证明为错误(没有被攻破)便推论该说法
为正确,那就犯了诉诸无知的谬误[注]9 .比方我们用似是而非的论证跟无知小童
辩论,对他说:「猪有两耳,你也有两耳,所以你是猪.”或者说
:「你的婆婆拜神,所以
神存在,因为如果没有神,你的婆婆又怎能拜祂呢?”假设那无知小童攻不破这些论
证,而我们由此推论这些论证成立,那就犯了诉诸无知的谬误.同理,纵使反方攻不
破韩那的论证,若由此推论「神存在就是获得了证明”,这个推论所犯的谬误正是
诉诸无知.
(2)自我推翻的谬误
一个说法如果在逻辑上或效果上有「自损自废”或「自己这一部分抵触自己那一
部分”的特性
,该说法就犯了「自我推翻”
(self-defeating)的谬误.墙上贴着「不准
张贴”的告示
,就有自我推翻之嫌.在《宗》书里
,不难发现自我推翻的谬误.其作者
一方面说:「我不是在这里拥护韩那”(第
32页),但另一方面又说:「韩那的答辩有
根有据,他的六个论证全部屹立不倒”、「内容方面韩那占了绝对的压倒性优势”(第
33、34 页).问题是:如果这还不算「拥护韩那”
,怎样才算拥护?要「拥抱着来维护”
才算拥护吗?[注]10
(3)假值传递的谬误
根据逻辑,当且仅当一个论证满足下述条件,该论证便才是对确的(valid ).那条件
就是:如果前提真,则必然地结论亦真[注]11 .由此定义可知,在对确的论证中,前提
为真可保证结论为真.但须注意的是,前提为假并不保证结论为假.例如:这论证的
前提是假的,然而结论却是真的.
由「前提为假”推论「结论为假”
(像以为前提的「假值”有传递性
,可传递给结
论),这种错误的推论(推理),且名之为「假值传递的谬误”
.许多人所谓「大前提被
推翻了,所以结论也就被推翻了”、「理论的基础崩溃了,因此那理论的论旨也就崩
溃了”,这一类的说法,都犯了假值传递的谬误.[注]12
这种谬误可说是讲逻辑的人最不该犯的谬误.其为谬误,只涉逻辑
ABC ,关乎初
等逻辑的初阶.可观的是,《宗》书却在一个论及逻辑(论「思辨与三段式”)的标
题下说:「由于大前题[提!]不真,结论也就不真.”(第
14 页)这个说法刚好犯了上
述「讲逻辑的人最不该犯的谬误”,即假值传递的谬误.
【顺便一提:一本叫做《怎样纠正逻辑错误》(浙江教育出版社
1984 年版)的书
宣称:「一个推理如果前提不真实,结论必然就不真实.”(第
77 页)只要稍读一本
有名的逻辑入门书,像
W.Salmon 、I.M.Copi 等人的有关著作,或者净翻查一下前
面「萧邦是猴子”的例子,便可知道怎样纠正《怎样纠正逻辑错误》的这个逻辑
错误的了.[注]13 】
(B)种种讹误
刚才剖析了《宗》书部分的谬误,以下点出该书部分的讹误.
(1)有关三段式的讹误
用三段式来推理时犯错,属思维方式上的错误,那是谬误.对三段式的性质或功能
作出错误的陈述,则属于知识性的错误,那是讹误.
《宗》书说:「不论是提出还是保卫自己的论据,抑或是反击对方的论据,如果有
思想成份在,则最简明的表达方式是三段式推理.”(第
14 页)这在逻辑上是明显外
行的讲法.
第一、三段式是具有某类逻辑结构的论证形式
[注]14；论证由前提
(论据)和结论
(论旨)组成；三段式所「表达”的不是论据
,而是论证.第二、所谓「
......有思想成
份在”,这句话不知所云.什么是「有思想成份在”的论证或论据
,什么是「没有思
想成份在”的论证或论据
?论证或论据有没有「思想成份在”
,跟三段式推理有什
么相干?
诸如此类的外行言论,在《宗》书里不胜枚举.撇开这点,同情地了解,前面引文要
说的是:不管以论证来立论还是以论证去反驳,.
「最简明的表达方式是三段式推理”
但这个说法仍是讹误的.通过数理逻辑,很容易证明有无限多个对确的论证都无法
用三段式来表达.一个著名的例子就是:
「所有圆形都是图形,因此,任何人画了一个
圆形,就画了一个图形.”这个论证即无法用三段式来表达,结果使得只懂三段式而
不知数理逻辑的传统逻辑家大受困扰,但如果藉数理逻辑来表达,却是轻而易举的,
可以这样分析:
须知三段式在现代逻辑之中只占一个微末的位置.现代逻辑的公认体系叫做「标
准一阶逻辑”,标准一阶逻辑的两大部门之一叫做「一阶量化逻辑”
,一阶量化逻
辑包含了「单元量化逻辑”和「多元量化逻辑”.三段式只不过是现代逻辑之中
的标准一阶逻辑之中的一阶量化逻辑之中的单元量化逻辑之中的一个小项目吧
了[注]15 .有大量对确的论证都不能归入三段式里,三段式根本不能充当该等论证
的表达方式.既然如此,那就更加不是其「最简明的表达方式”了.
(2)曲解致讹误
如前所述,一个命题及其否定之间的关系叫做「互相矛盾”
.例如「面积
A 大于面
积
B ”这个命题的否定是「面积
A不大于面积
B ”,这两个命题就是互相矛盾
的.互相矛盾的两个命题不可能同真,也不可能同假；此命题真则彼命题假
,此命题
假则彼命题真.另一方面,如果两个命题不可能同真,但可能同假,那么这两个命题
之间的关系就叫做「相反对立”.
例如「面积
A 大于面积
B ”和「面积
B 大于面积
A ”,这两个命题就是相反
对立的,两者不可能同真,但可能同假--当
A与
B 相等时,该两命题便俱为假.
在「九月辩论”中
,正方的论旨是「信神存在比较合理”
(或表述为「有神论比无
神论合理”),反方的论旨是「信神存在不是比较合理”
(或表述为「有神论不是比
无神论合理”).据前述的定义可知,正反双方的逻辑关系是「互相矛盾”,而不是「相
反对立”.(「有神论比无神论合理”和「无神论比有神论合理”这两个命题才是
相反对立的.)但《宗》书却这样说:「韩那主张‘信神存在比较合理’,李天命主
张‘信神存在不是比较合理’
,这两个主张属于相反对立”(第
16 页).这个说法属
于讹误.[注]16
《宗》书的讹误,为数甚多,无须尽录,仅再指出其中一类性质相近的讹误如下.
《宗》书说:「李天命否定神的存在”(第
22 页).这个说法歪曲了「九月辩论”
的反方立场.否定神的存在,就是否定有神论,但「九月辩论”的反方并没有否定有
神论,而只是否定「有神论比无神论合理”.
《宗》书又说
:「虽然李天命自谓其立场不是‘否定’神的存在
,而只是‘不可知
论者’.不过,从李的立场来看,不可知论和无神论可说是没有分别,甚至还有过之.”
(同上)
这段话藏了不止一个讹误.第一、由辩论记录可见,反方从没有「自谓其立场......
只是‘不可知论者’
”[注]17 .第二、无神论断定没有神存在
,不可知论(agnosticism)
则断定人类无法知道有没有神存在,两者大有分别,凭什么说「从李的立场来看,
不可知论和无神论可说是没有分别......”?
总结一下:《宗》书评析「九月辩论”时,一开始就犯了诉诸无知的谬误.跟着企
图将正反双方的论辩「用三段式重组”,其对三段式的了解又有讹误.到进行分析
正反双方论旨之间的逻辑关系时,则把「互相矛盾”错解为「相反对立”.
最后,《宗》书甚至还扭曲了反方的基本立场,指反方「否定神的存在”,但反方
已一再声明不是否定有神论,而只是否定「有神论比无神论合理”
.(以上仅仅列出
了《宗》书所犯错谬之「沧海一粟”--见下文及附注.)
三、辩论的关键
在驳斥「有神论比无神论合理”的过程中,「九月辩论”的反方提出了两个关键
论点:第一、正方所谓的解释,不过是貌似解释.第二、「无所不能、无所不在......
的上帝”这个说法暧昧可疑.兹申论如后.
(A)貌似解释
某些因果解释可被验证为假[注]18 ,这种解释份属「错误解释”
.比方:「由于泻药
能医治咳嗽,所以那人吃了便停止咳嗽.”这个错误解释即可被验证为假.(那人吃了
泻药便停止咳嗽,也许是由于肠胃虚弱而「不敢”咳嗽,总之不是「由于泻药能医
治咳嗽”.)
错误解释可被验证为假,但有些因果解释连可验证性都不具备.比如「由于泻药里
面有上帝的祝福,所以那人吃了就停止咳嗽”,这样的解释即缺乏可验证性.缺乏可
验证性的因果解释只是一种「貌似解释”(伪赝说明)而已.[注]19
当科学家以微观世界解释宏观世界时,其所建立的解释是可以验证的；他们从被
解释项(宏观世界)的存在推论解释项(微观世界)的存在,那样的推论是合乎方法学
的准则的[注]20 .
反之,有的人藉上帝去解释事物,企图由被解释的事物之存在去推论上帝存在,但
那样的推论并不合乎方法学的准则,因为有关的解释完全没有可验证性.[注]21
在辩论中,反方指出正方的六个论证全讷注]ㄕ酗
W述的漏洞.韩那答辩:
「李博士
的另一个重点,是何谓解释.我有些难以理解他这个重点......他竖起一个稻草人,跟
着把它击倒,便说他击倒了我的论证.”[注]22《为》文说:「六大命题[论证?]本身
没有问题.”《宗》书说:「韩那守得滴水不入；六个论证始终是有力的论证”(第
17 页).这样的答辩和评论暴露了欠缺方法学训练
.正方所提的每个论证都藉上帝
去解释事物(或正方所以为的事实),然后推论上帝存在.反方则点出那样的推论全
然无效,因为其解释不外是缺乏可验证性的貌似解释
,如同用「上帝的旨意”去解
释下雨一样,毫无预测能力,只能扮演「马后炮”
[注]23 .这是正中要害的驳斥,怎能
称之为「攻击稻草人”?
简括言之:我们通常会以「有人敲门”去解释敲门声
,这种解释具有可验证性；但
如果以「有个不可能被侦测到的魔鬼操纵着人的意志
,令人敲门”去解释敲门声,
这样的解释就没有可验证性了.与此类似,韩那以「上帝存在”去解释事物
,那无非
是缺乏可验证性的貌似解释吧了.[注]24
(B)「注明”不等于「厘清”
韩那的每个论证都含有「
(无所不能、无所不在
......的)神/上帝”这个概念
,反方指
出这个概念暧昧可疑,有必要厘清.韩那答辩:「我意会到他[反方]是完全接纳我们
一起为基督徒的神而辩论,所以我假定他是知道的......基督徒的神是无所不能
的......”[注]25 .《宗》书认同
:「他[韩那]不需要去分析、厘定上帝的概念
,因为大
家都知道辩论中的上帝指的是什么”(第
33 页).《为》文亦说
:「韩那以基督教传
教士的名义参战,他心目中的神亦肯定是基督教所意识的神了.
在这一点上实在无需多加注明”[注]26 .
此等答辩显出这几位论者根本不明白反方所提质疑的「辩破力”之所在
,他们以
为正方只要表明或「注明”所说的神是基督教所称的神
,就可消解反方的质疑.但
事实上反方从没要求正方「注明”其所说的神是哪个宗教的神
(谁不知道「韩那
以基督教传教士的名义参战”呢),反方只是质疑正方所用的「神”这个概念或字
眼是什么意思.上述那种「注明”并不等于反方所讲的「厘清”
.纵使注明了所说
的神就是基督教所称的无所不在、无所不能的神,也不等于厘清了「无所不在”、
「无所不能”是什么意思.(「神无所不在”的意思包不包括「神在我们的耳朵、
大肠之内”?「神无所不能”的意思包不包括「神能创造一种不能被毁灭的东西”
?)
设使有一「超神教”宣称证明了有一位无所不吐、无所不超、既超吐又超超的
「超神”存在,别人要求厘清「无所不吐”、「无所不超”、「超超”等词语是什么
意思,其护教士就说:
「本人以超神教护教士的名义参战,所说的神当然就是超神了,
在这一点上实在无需多加注明.”这样的答辩站得住吗?
四、由全能到至能
「九月辩论”的反方在驳论中提到「上帝与石头”的问题
,即:上帝能否造出一块
自己举不起的石头?这问题旨在质疑「全能”(无所不能)这个概念.对于反方的立
论来说,此问题原非关键所在,因为随时可用其他例子也能表达同一质疑.但由于
这个问题触发了许多纠缠不清的回应,故现在予以扼要的分析、清理、疏导.
(A)反全能论
认为「全能”这概念不含逻辑矛盾,且断定有全能的上帝存在,这观点让我们称之
为「全能论”
.相反,认为「全能”这概念含有逻辑矛盾
,因而不可能有全能的上帝
存在,这观点让我们称之为「反全能论”.笔者建议反全能论者可提出下面的「反
全能论证”以确立己说:
不管
x 是什么,如果
x 能造出一块自己举不起的石头,那么
x 不是全能的,因为
这样的一块石头就不是
x 所能举起的；另一方面
,如果
x 不能造出一块自己举不
起的石头,那么
x 也不是全能的,因为造不出这样的一块石头.
据此,无论
x 能不能造出自己举不起的石头,x 都不是全能的.由于「能
/不能”穷
尽了一切有关的可能性,所以在任何可能的情况下「x 全能”都不能成立,也就是
说,「x 全能”是逻辑上不可能的
.由于逻辑上的不可能正等于逻辑矛盾(因为「没
有逻辑矛盾”就叫做「逻辑上可能”),因此,「全能”有逻辑矛盾.
既然「全能”有逻辑矛盾,那就不可能有全能的上帝存在(全能论者自己也同意:
任何存在者都不可能有逻辑上矛盾的属性[注]27 ).简言之,即使上帝存在,祂也不
可能是全能的.[注]28
(A) 全能论者的错谬回应
韩那、《评》文、《为》文、《宗》书
,均持全能论.其对反全能论的回应,尽皆错谬--
(1) 创世便全能?
《宗》书说:「连整个宇宙都能创造的神,自然是无所不能.”(第
27 页)这个想法
在缺乏思维训练的人看来,也许十分「自然”
,但其实犯了逻辑上叫做「推论失效”
(non-sequitur)的谬误.纵使有上帝创造这个宇宙,由此还是推论不出上帝也能创造
另一种宇宙.用模态逻辑的「可能世界”这概念来说,就算上帝创造了现实世界,
仍然不能凭此推论说上帝也能创造其他的可能世界
.依此,企图由「能创造整个宇
宙”去推论「无所不能”,那就犯了推论失效的谬误.
此外,反全能论者还可以提出一种更强的驳斥:上节已证明了「全能”含有逻辑矛
盾,因而可知,不可能有任何
x 是全能的；由于不可能有任何
x 是全能的,故此,即
令存在着连整个宇宙都能创造的神,祂也不可能是全能的.
(2) 自限无损全能?
《为》文肯定神能够造出自己举不起的石头
,但认为这并不表示神有所不能:「先
是神创造了一块石头,然后是神使这块石头不能为自己所举起说.清楚一点,就是
神以自己的创造力(制造石头)去限制自己(举不起石头)......说神能够造成一块自
己举不起的石头,并不是否定神的力量”.
这是一种回避问题的申辩,因为问题不在于「为什么”举不起那样的石头
,而在于
「能不能”举起那样的石头.说「神使这块石头不能为自己所举起”、「神以自己
的创造力去限制自己”,这只是回答「为什么举不起”的问题,但与论题相干的却
是「能不能举起”的问题.《为》文既已肯定了那是一块神举不起的石头
,那就不
能否定神有所不能.不管为什么举不起,即无论是什么原因(「外因”还是「内因”
,
被限制还是自我限制),举不起就是举不起.既然举不起,那就是有所不能而不是无
所不能.
(3) 逻辑上不可能?
《为》文肯定神能够造出自己举不起的石头
,并认为这「举不起”无损于全能.反
之,韩那、《评》文、《宗》书则肯定神不能够造出自己举不起的石头
,同时认为这
「不能够”并无损于全能.全能论者之跋注]o两种互相冲突的论调,属于「相反对
立”,即不可能同为真确,但可能同为错误.经过深密的分析,可揭示出这两种论调都
错.上一小节已剖析了《为》文(第一种论调)的错谬,下面分析《评》文和《宗》
书等(第二种论调)的错谬.
神能否造出一块自己举不起的石头?韩那对此问题的答覆是:「神不能做逻辑上不
可能的事”[注]29 ,意谓该问题就像要求神做逻辑上不可能的事那么无理取闹.同
样,《评》文认为上帝举不起的石头乃是「逻辑上矛盾的事态
(state of affairs),例如
‘圆的方’”,因而「上帝与石头”的问题就等于问「上帝能不能造一块‘同时举
得起和举不起的石头’”[注]30 .同一路数的是,《宗》书宣称:「逻辑上的不可能,
神是不能造的.如:
神能造一双站着跑步的腿吗?......神能饮一只空杯内的水吗?”「神举不起的石头,
是逻辑的不可能......它是‘无物’.”(第
26、27 页)
以上一段将这些全能论者答辩时的主要论点集中在一起,那就可以「聚而歼之”
,
一招了结--
全能论者那样的答辩,错在「胡乱归类”,把两种性质迥异的概念混为一谈.该两
种性质迥异的概念就是:(i )「造一块自己举不起的石头”或「制造一种制造者自
己举不起的东西”；(ii)「造一块同时举得起和举不起的石头”、「造一个圆的方”、
「饮一只空杯内的水”,等等.第(ii)种概念固然是逻辑上矛盾的,但第(i )种概念则
绝非如此.「造一块自己举不起的石头”根本不等于《评》文所谓「造一块同时
举得起和举不起的石头”,也不等于《宗》书所谓「饮一只空杯内的水”
.制造一
块制造者自己举不起的(譬如)混凝土巨石,这并没有任何逻辑矛盾,而是事实上可
能的.既为事实上可能,就不是事实上不可能；既非事实上不可能
,就更加不是逻辑
