时有三万多人聚在教堂里而结果一同遇难?「那是上帝的旨意.”为什么某些人相
信有上帝的旨意而某些人却从不相信?「那当然也是上帝的旨意.”
为方便起见,这里把诸如此类援引「上帝旨意”的说法叫做「神旨说”
.有些人假
借神旨说而为所欲为,别人永远无法辨认其所谓上帝的旨意是否属实
,因为神旨说
正是一个缺乏可否证性的封闭系统,没有任何客观事实能用来检验其真假.
一言以蔽之,神旨说可喻为一种与事实世界不相关涉的绝缘体系.
关于这种绝缘体系,下列几点值得留意:
第一、人们原本由于不了解为什么事情会如此
,于是就用「上帝的旨意”去说明
,
可是这样的说明非但不能减少人们的困惑,反而可能加深人们的困惑,就是不了解
上帝的旨意何以如此而非如彼.[注]44
第二、当我们以「上帝的旨意”去说明事情的发生时
,如果别人宣称以「超级上
帝的旨意”作出了一种更深入的说明,声称那是超级上帝的旨意令上帝的旨意如
此,在这情况下,我们是难以提出什么坚强的理据来支持己说而同时驳斥别人那种
说法的.
第三、纵令撇开上述两点不论,也不难看出神旨说在认知上是一种无效的解说
.
这种解说只能扮演「事后诸葛亮”的角色.比如在地震过后,倘若圣彼得教堂仍屹
立不倒,就说那是上帝的旨意.倘若教堂倒塌了,事后也一样把事件归因于上帝的
旨意.但在事前是无法靠「上帝的旨意”去预测那教堂会不会倒塌的
.简言之,神旨
说仅能用来「放马后炮”吧了.
以上几点显示,神旨说只不过是一种伪赝说明(pseudoexplanation).这类说明并无
说明的实质,只有说明的假象,即利用「因为”、「所以”等字眼来造成的假象
.其对
事物的解说,恰似「x 之所以如此,是因为
x 是
x”这种解说一样廉价--例如:「为
什么拿破仑在滑铁卢打了败仗?”「哦,这是因为拿破仑是拿破仑.如果拿破仑不是
拿破仑而是威灵顿,他就不会在滑铁卢打败仗了！”
(B)烙印说
神旨说只是宗教领域里封闭系统的一个实例
,在其他领域里还有许多类似的例子.
上文提过的有关「阶级烙印”或「反映阶级利益”之说(姑称之为「烙印说”),
亦构成了一种封闭系统.烙印说已在上文批判过,此处只稍提几句.被烙印说烙了
印的人,犹如在鼻梁上架起了一副「阶级分析”的眼镜.
透过镜框望出去,一切社会现象都仿佛得到了一种深刻(实则伪赝)的说明,那就
是:「都盖着阶级的烙印,都反映了阶级的利益--或者如实地反映,或者歪曲地反
映.”结果人世间任何事情的发生都被看成是烙印说之为正确的「又一次例证”
--或者如实地例证,或者歪曲地例证?
二、真理使者的真理幻觉
神旨说、烙印说这类好像无所不包的封闭系统之所以不能被证实为假,无非语害
的特性使然[注]45.但许多人都看不穿这个机窍,反倒以为此等系统之「不可否证
性”正表明了那是绝对真理[注]46.这种误解可以叫做「真理的幻觉”.有此幻觉
的人,一旦以为自己寻找到了放诸四海而皆准、证诸百世而可行的绝
对真理,就容易倾向于以真理使者自居,进而产生一种要替天行道的狂热情绪.这
种真理使者的心态是极其危险可怕的,兹漫说如后.
(A ) 狂妄自大, 狭隘排他
真理使者(自以为,下同)是一贯正确的,因为他代表真理.他的话语应在所有学科之
中被隆重征引,因为他代表真理.他是人类的导师,别人都得听他的教训,做他的好
学生,因为他代表真理.他有资格给别人进行「思想检查”、「思想改造”,因为他代
表真理.他有权规定别人只能说什么话,读什么书,看什么电影,听什么音乐,以至跟
什么人结婚......因为他代表真理.他知道任何异己之见都是错误的,必须禁绝的,因
为他已经找到了真理.
然而遗憾的是,真理使者虽有「囊括四海之意,并吞八荒之心”,但世上的真理使
者并非只有一个.有这派的真理使者,有那派的真理使者.不同的真理使者捧着不
同的真理热心向人推销,而且都是免费的.各推销员爱把敌方的绝对真理叫做教条,
把自己的教条叫做绝对真理.这么个推销法似乎有点不合商业道德,故屡生冲突.
冲突的各造互相指责,互相仇视、憎恨.他们厌恶对方,觉得对方极端丑恶.他们在对
方的身上看到了自己的投影.
(B )盲目空想,捕风捉影
真理使者互相排斥,也许是由于上帝(据说)只有一位,而他们都争着要扮演上帝.上
帝创造了天堂,上帝的扮演者则要将天堂带到人间,或者就地建造人间天堂,建立
乌托邦.当他们在地图上找不到乌托邦时,就自己动手画一个上去.
他们要按照其「绝对真理”去规划人类社会的蓝图
.可惜那样的蓝图常是不切实
际的,因为其所依据的「绝对真理”不外是脱离真实世界的封闭系统
.拿这样的蓝
图来指导实践,自然会演出如盲人骑瞎马的危险动作了.
盲人骑瞎马容或很刺激有趣,尤其在碰钉的时候.问题是:待碰了钉,真理使者会不
会放弃其封闭系统呢?当然不会放弃.既然手握的是绝对真理,为什么要放手?在真
理使者眼中,放弃绝对真理是不可想像的.事实上他们所能想像的事情也不怎么
多.
但不管怎样,问题仍摆在那里:如何解释实践上的失败挫折呢?一种常用的办法就
是推诿,比如归咎于古人的遗毒,外人的污染,特别是敌人的腐蚀:
「那一定是别有用
心的、恶毒的、隐蔽的敌人在进行破坏
,所以必须提高警觉,将斗争升级,狠把敌人
全部歼灭.”封闭系统的信徒如是说.
这种捕风捉影、疑神疑鬼的心态,一经在群体中传染开的话,那群体就会变得气气
凝重,没有幽默感,却有集体神经衰弱、集体神经过敏、集体神经紧张乃至集体精
神失常的变态倾向[注]47.当此际,天下人几乎都变成了敌人:有狰狞的敌人,有微
笑的敌人,有远方的敌人,有身边的敌人,有外界的敌人,有内部的敌人,有可见的敌
人,有不可见的敌人,有昨天的敌人,有今天的敌人,有明天的敌人,最后还有不是敌
人的敌人.
(C ) 替天行道的救主心态
除了刚才
A、B 两节所述的特性之外,真理使者更有一种最危险的特性,就是要替
天行道,要做救世主.
自以为找到了绝对真理的人,有这种雄心壮志,看来是顺理成章的.在「替天行道”
的过程中,真理使者就代表天,代表道,亦即代表绝对真理.到踌躇满志忘乎所以的
时候,甚至还会自视为神哩.这样的真理使者自然不会喜欢别人有言论自由、独立
思考.既然已经有人(就是他)找到了绝对真理,你还需要讨论什么、思考什么呢?只
要信,就得救.只要跟随真理使者救世主,就能进入天堂,属世的或属灵的天堂.
以天堂或乌托邦为行道的理想,以天下苍生为行道的手段,此乃替天行道者的典
型心态.作为手段的苍生,与行道的理想比较起来,就显得微不足道了.于是行道的
初衷虽说是为了苍生,这时苍生却变成了行道的工具.一旦不把人当做人,只把人
当做手段、工具,就很容易假借目的或理想之名把任何丑陋的做法理由化
,「冠冕
堂皇化”.譬如凶残横暴,为达目的不择手段,却还要理直气壮,用漂亮的借口来装饰:
美其名曰「都是为了实现理想的需要”
.结果,所标举的理想虽是乌托邦或者天堂,
所造成的实况则是人间地狱.然而替天行道者对此是无动于衷的.他们有钢铁的意
志、坚忍的美德,他们最能忍受别人的痛苦.
上述种种情况,在宗教和政治这两个于许许多多人有绝大影响的领域里
,是格外
须要警惕的.翻开史册不难发现,为了要「替天行道”而引致的战争、杀戳、迫害、
暴虐、生灵涂炭
,可谓触目惊心.此等事件之野蛮、残酷、非理性的程度
,令人既觉
恐怖又感到深沉的哀痛.我们在此必须真切地反省一个问题:历史上这些使人感到
无限哀痛的人间悲剧,究竟给了人类什么教训呢?这些悲剧给我们的一个最大的
教训就是:从救世主到奴隶主,只有一线之差；从真理使者到悲剧的铸造者
,不过半
步之遥而已.
注:--
[注]1 「其结果就是没有结果”并非矛盾句
(两个「结果”有不同的指谓
),整句话
在此略等于说「最终还是没有确实的答案”.
[注]2 可参考拙着《语理分析的思考方法》(香港
1981,台湾
1982).
[注]3其为语害,是就认知性(旨在求真)的语境而言的.按这里所说的「语害”,并
不恰等于语文书籍上所说的「语病”.譬如香港人常把「以及”误说成「与及”,
把「话”误说成「说话”,那是语病,但不算语害(并非有害于确当思考).又如累赘
的言语不一定是语害,但常被视为语病〔谈语病的人须小心不要流于吹毛求疵
.吹
毛求疵者挑剔累赘的言语时,宜注意「累赘的言语”一词也是
(若要吹毛求疵的话)
累赘的,可用「赘语”二字代替〕
.概言之,语害属于思考方法的讨论范围,语病则属
于语法、修辞等语文科目的讨论范围.
[注]4 此分析架构着重应用上的实效性,其核心概念(、......
「语意暧昧”「空废命题”
等)由约略的说明来引介之后,主要通过实例来阐释.这些概念当然可以作进一步
的探讨(任何概念都可以作进步的探讨).一个有趣的现象是,内行人有意略去的枝
节,半吊子却喜欢在此做文章,表示「问题不是那么简单”
.对内行来说,这谁不知道
呢?(应依目的旨趣来作权衡；像今天的科学哲学,便特须如此.)要讨论总可以一直
讨论下去,重要的是按文章性质以定分际,因应主旨以定详略.如此方能恰到好处.
恰到好处最考功夫.有大量「哲学论文”光在枝节问题上纠缠
,废辞连篇,破绽连绵,
无非冒充专门,实则对于一般读者毫无价值,在内行人看来却又贻笑大方,一看就
知是外行充内行.这种上不在天、下不在田的半吊子「研究”
,所能给出的结论每
每只是滥调一句,例如(或犹如)宣称「这是值得深思的”、「问题可作进一步的商榷
--哲学问题有哪一个是「不”可作进一步商榷的呢?(附笔考虑「经典教本科学哲
学”之重要性.)
[注]5 或「共相”
.按:下边提到的唯实论,与
M．Dummett 所描构的
realism／anti－realism此一对立之中的
realism,不可混为一谈.又:「在某用法下”(见下文)这个
附加条件,每适用于拙作有关语理分析的论述,视为不言自明而无须特别列出.
[注]6在一般的逻辑书里,「否定”属于后设(元)语言,「非”则属于对像语言.但
这种差异不必在此细究.
[注]7 《辞海·哲学分册》(上海,1980)第
81 页.
[注]8 《毛泽东选集》第五卷(1977 年版)第
498 页.
[注]9 见《政治常识手册》(南京师范学院政教系编写)(北京,1980)第
108 页.
[注]10同上.
[注]11实际上该定义可看作对「＋”这个概念的分析
,而非净是说「加就是加”
.
但此等细节可略而不谈,因本例之目的只在显示符号术语容易被利用来制造烟幕.
[注]12叶维廉:《无言独化:道家美学论要》,载于台湾时报文化出版公司出版之
《中西比较文学论集》(1980 年),第
46 页.
[注]13见台湾《鹅湖月刊》上一系列题为《国画之精神内涵》的文章:1983 年
九月号第
16－17 页；1984 年一月号第
45 页.
[注]14同上:1984 年七月号第
53 页；同年四月号第
47 页.
[注]15同上:1984 年五月号第
54 页.
[注]16「-->”通常意涵方向性.但究竟是什么意义上的方向,该文没有言明,也没
有表明.按:术语即专门用语.须分辨术语之正用与诈用.以暧昧的术语来蒙混,便属
诈用.本文所造的「术语迷彩”一词(「迷彩”原为军事术语),其正用乃在于指谓
和形容术语之诈用.
[注]17假如有一天科学昌明使人的寿命大大延长,二百岁也叫「年轻”
,那是另一
回事.这里只考虑「年轻”一词现今的用法或指涉范围.
[注]18下文可视为对「语意虚浮”这个概念的一种大略的展释.
[注]19此处单就「反革命”一词作为描述性词语而加以评论.
[注]20这当然只是修辞上一种讽刺的言说方式.较死板地说,在「实践
., .标准”这
两个分句中的「是”字须改为「被用做”.
[注]21颇有某种「欧陆哲学腔”.见《鹅湖月刊》1977 年五月号,第
51--52页；
六月号,第
54 页十月号,第
56 页.有的说法若不注明出处,读者恐怕就会怀疑究竟
有没有这个(如此不可信,或荒谬,或语无伦次的)说法.为免注文繁琐,拙文通常只
特别注明这类说法的出处.
[注]22「真”与「真确”在此用做同义语.另外,没有必要细分时,「语句(句子)”、
「述句(陈述)”、「命题”、「断言”等名词在拙文里每可交替使用.又:设使某种简
约的写法通过整体脉络去了解即不会引生误会
,并无损于表述主要论点,在此情况
下,拙文往往采取该简约的写法,而不采取「虽较精确但既繁琐又无必要”的写法
.
附笔:以「对／不对”为二值,可减少对于多值逻辑的之「知识论需求”.按:式中
之
J 为
Rosser ＆ Turquette 之「J 函数”.
[注]23重言句即拙着《语理分析的思考方法》之中所说的分析地真的语句
.有些
句子在某一解释下为重言句,在另一解释下则非重言句.有的人由此推论不能区分
重言句与非重言句,但这推论不能成立,因为上述情况只表示某些句子有歧义(或
曰有两种／多种解释),而并不表示不能区分重言句与非重言句.若令「蜘蛛”的界
定包括「有八足”这个条件,那么「蜘蛛有八足”就是重言句；倘若其界定不包
括(不涵蕴)此条件,则该语句就不是重言句.以下当我说「S 是重言句”时,常可了
解为「S在有关的语境之中用做重言句”.这么一来,就本文的目的而言,我们的讨
论便不必牵涉到哲学上关于「分析／综合”这个区分的缠讼论争
(Carnap、Quine、
Strawson、Grice、Putnam、Katz 等众多哲学家都介入了此论争之中).值得一提的
是,同一句子或句式在某一解释下为重言句而在另一解释下不是重言句
,这种情况
在最严格的学科里有时也会出现.在数学中,若由定积分来界定面积
A,那么就是重
言句.但如果以几何方法(cf 兼含量度论的物理几何)独立地界定了面积
A,那么上
式就有可能解释为非重言句了.[注]24「必然性”在此意谓「逻辑必然性”.(题外
话:逻辑可能可能无异于经验可能.)「有必然性”有时意谓「必然地真或必然地假”,
有时则
仅仅意谓「必然地真”；视语境而定.又,本文藉着实例对比而非藉着定义去阐明
「对经验事物有(无)所描述”.
[注]25有些哲学家(例如
S．Kripke)认为有例外.在某种模态逻辑之中,由这令人
感到困惑.Kripke 企图以「固定指涉词”的概念去解决此问题
,所引出的结论之一
就是认为某些经验语句如果真则必然真.
[注]26是否所有纯数学定理均为重言句,本文无须就此作一论断.
[注]27当重言句只用做「提点语”
(reminder)而非冒充事实陈述时,「没有信息内
容”也不能算作弊病(可参考例如笔者在其他场合所讲的「九一主义”
).此外,在
逻辑和哲学里,重言句常用来表述对概念或命题之分析的结果
,而非当做事实陈述
提出来,在此情况下,「没有信息内容”当然也不能算作弊病
.注意这样的重言句通
常都不是像「1＋1=2”那样简单的；特别是在数学和数理逻辑较深的部分,要看
出某个重言句为重言句,往往不是易事.用「高等逻辑”里的一个例子来说〔基本
采用
J．W．Robbin,MathematicalLogic(N．Y．:1969)ch．4 的符号约定〕:比如
要了解表示
ax1(w)之基始递归性〕为重言句
,须先了解亦为重言句；但要了解
(R2)
为重言句,则又须进一步知道其他有关的重言句......
[注]28本句亦为重言句,但非空废命题.按:不排除可将本文里某些用做例子的重
言句或空废命题解释为非重言句或非空废命题的可能性.
[注]29或者.
[注]30《辞海˙哲学分册》(上海辞书出版社
1980 年版)第
59 页.
[注]31刘放桐等编著:《现代西方哲学》(北京,1981 年版),第
599 页.
[注]32见注[注]30.
[注]33如接受反例的逻辑可能性,则不算本文所批的「强定成空”.
[注]34《明报》1980 年
1 月
29 日:《集思录》.本例亦可视为犯了下文所论的
「概念扭曲”的语害.按:各类语害非俱互相排斥,换言之,同一个说法是可能犯多于
一种语害的.
[注]35类似的按语亦适用于另外的两类语害.
[注]36此乃广义的「概念”,可看作「意义”的同义或近义语.
[注]37这里所说的「类”
,指自然类或近乎此之类.集合论里的集合则不限于自然
类.又:本例旨在阐明「概念混淆”
,不考虑比如双头人的问题.按:可藉模态逻辑「可
能世界”的概念去设想本节提及的信息内容.
[注]38在学习算术的语境中,不妨设定
D 可以如此解释.
[注]39「这个‘法’是什么意义上的‘法’?”一类的问题,不关本例旨趣.
[注]40参考注[注]37第一句.另按:前文中的语句
Q 当涉及没有西湖的可能世界
时,可采取罗素
2nd,ry Occurrence 的概念来诠释.
[注]41概念混淆往往能令所作的陈述在一定程度上「可逃避否证”,但不一定「无
可否证”.不过概念扭曲则可以使得所作的陈述无可否证.
[注]42本文所界定的封闭系统,不等于逻辑、物理学上所讲的封闭系统.
[注]43Cf．B．Russell,The lmpact of Science on Society(London:1976),p．14．
[注]44不能把神旨说与科学的基本定律相提并论,后者并非马后炮,亦无探究到
此止步”的蒙昧性.
[注]45下面提到的「封闭系统”,意指这种仿佛无所不包的封闭系统.
[注]46人们所谓的「绝对真理”,大抵是指(他们所以为的)某种既有必然性又有
信息内容且有根本重要性的普遍命题(或其所指).
[注]47「集体神经衰弱”等词语在此仅用来作一般性的描绘
,而非严格的术语.另
按:本文取「否证”
(证伪)的广义,指「印证其为假”
,即
disconfirm,而不限于
falsify.
如此可避免把
Popper、Kuhn、Lakatos等人的分歧牵扯进来.又结语「论封闭系统”
之着眼点,在语言的描述层面；对于「认知”、「求真”而言,此乃语言之最根本重
要的一面.
附笔--(1)可用「
use－analyticity”、「situational analyticity”等概念对「
A／S”(分
析／综合)的问题给以妥善的处理.(2)须辨别「
A／S”的「方法学应用”与「知识
论应用”乃至「诠释学应用”的不同.(3)可区别分析语句的相对性与分析命题的
绝对性之差异.(4)奎因的
Indeterminacy Thesis(I．T)所涉及的不确定性不等于本文
所论的概念滑转.按:除非
I．T．确定为假,否则,若非
I．T．概念滑转,则如果
I．T．不
是分析的而是可验证的,则
I．T．不是可验证的
.(5)哲道注:思考方法学可作为「功
底”来发挥潜效,而不必囿于以「援引公式”的形态来被应用.
原载于《明报月刊》1988 年十一月及十二月号
思辩与宗教
《从血路之旅到天国之旅》前奏李天命
引言:来龙去脉
我比较倾向于有神论.不过:(一)我所设想的「神”的概念与基督教正统教条所说
的「神”的概念不同；(二)我不认为基督教教条中的有神论能通过理性的途径、
即基于客观的理据而被证明企图由理性的途径去证明这种有神论,我看那是徒劳
无功的在下面提到的一场关于有神无神的辩论中,我就是在上述的思想背景下进
行对辩的
1987 年
9 月
30 日,基督教学园传道会(一个国际性的基督徒组织,在全
球
150 个国家或地区有分会)的韩那先生(Michael Horner,加拿大学园传道会的
「国际巡回讲师”)与笔者在香港中文大学校园内进行了一场关于「有神论是否
比无神论合理”的公开辩论
(以下称之为「九月辩论”
).九月辩论的主办机构为学
园传道会,笔者只是「受邀应战”而已辩论的录音内容由学园传道会整理之后在
1987 年十二月号的《明报月刊》上发表当时笔者不在香港 ,只在事后才知道学园
传道会发表了辩论记录借此机会对学园传道会的热诚表示由衷的感谢.
辩论记录登出后,《明报月刊》的主编先生嘱笔者回应他收到的一篇批评九月辩
论的文章:杨东川先生的《子非鱼安知鱼之乐耶?》(见《明报月刊》1988 年三月
号,以下简称为《鱼乐》 )本文第Ⅰ部分就是对《鱼乐》的批驳然而 ,对《鱼乐》提
出批驳,那只是本文的写作缘起,而非本文的主要目的.本文的主要目的在于展示
思考方法的具体运用,并由此引到对「思辩之道”作一探讨(见本文第Ⅱ部分)
第 I 部分: 批评与批驳
《鱼乐》有不少语意暧昧的说法,下文会以哲学上所谓「同情的了解”去考察其
各种可能的解释,且尽可能设想出最有利于《鱼乐》的解释 ,然后再论证那些说法
在各种解释下都站不住--即使在最有利的解释下仍站不住.这种辩破的方式,是最
强有力的辩破方式,也许会使得不惯于严格思考的人感到不耐烦 ,唯有看作「要求
思考得精密锐利”的代价.
一、不够公平?
在刊登出来的辩论记录中,「佐佐木小次郎”与「宫本武藏”误记为「佐再木小
次郎”与「公管武状”此非《明报月刊》之误,原来的辩论发言亦无此误；可向
保存现场录音带的学园传道会求证《鱼乐》质问:「把这两名名满天下的剑客改
名......简直是唐突武人,冒犯侠客,如非记录之误,该不该扣分?以示公平‘决斗’ ?”
我的回答是:该扣分,如非记录之误.
以上只是对《鱼乐》所提出的一个次要的质疑作出了回应 .《鱼乐》就评分公平
与否所提出的主要质疑是:「该场辩论,既非比赛,又非像‘选美’特别聘定专家学
者来评分,乃以八百名可能‘情绪化’了的现场观众 ,‘即兴’似地打分数 ,据以判
定李博士获胜,毋宁不太公平?”
从文意看,这个质疑以修辞问句的形式表达了一个含蓄的论断 ,即认为那样判定
胜负是不够公平的.所用的「不太公平”几字 ,理应是指「不够公平” ,而不是指「并
非太过公平”.理由是:世上任何评判制度都可以说是并非「太过”公平的；纵然
是最公平的评判制度,都可以叫做是一种并非太过公平的制度.由此可见,《鱼乐》
的说法若要构成批评的话,「不太公平”在此就不能直解为「并非太过公平” .那
么该作何解呢?据文意推定,应解释为「不够公平”.
九月辩论的评判制度是否不够公平?该评判制度是由韩那先生提议,本人接受,并
由学园传道会正式确定下来的我看不出该评判制度有何不公平之处,否则我也不
会接受了至于韩那先生,相信他也不会认为该评判制度有什么不公平的地方(那是
他自己建议的评判制度,且是他在各地进行巡回辩论时一直沿用的评判制度 ,此制
度从未使他败过,除了今次是例外)现在《鱼乐》却明察秋毫 ,对此评判制度提出质
疑这个质疑本应由韩那先生或学园传道会主答 ,但笔者既然同意了该评判制度,那
就不妨对这个质疑也予以回应.
「九月辩论的评判制度不够公平”,这个论断在《鱼乐》的说法之中最多只有下
面三个支持的理由,可是那些理由没有一个能够成立.以下列述那些理由并即时提
出驳斥(1 ) 评判并非专家学者--有些问题只有专家(或学者,下同)才具备足够的专
门知识去探讨,像「多值逻辑是否比二值逻辑较适用于量子物理学 ?”之类的问题,
这种问题通常是不会拿到辩论会的台上做辩题的.辩论会的辩题大都是一般性的
问题,其评判亦往往不是专家九月辩论的辩题正是一般性的问题 ,为什么一定要专
家评判才够公平?
再者,就算要请专家来做评判,到哪里去找相应的专家呢?我们不能说:只要是专
家就行了.比如婚姻问题专家也是专家,但却不是相应的专家然则谁是与辩题相应
的专家呢?
世界上有火箭专家、脑科专家、逻辑专家......但谁是「上帝专家”?
假如认为神学家就是「上帝专家” ,要请神学家来做评判,那么可以提出下边几点
质疑:
第一、其所以要请专家做评判,理应由于专家的论断可信赖,有客观的验证,而不
是由于他们「叫做”专家 .然而神学家关于上帝存在的论断有客观的验证吗?如果
有客观的验证,这种论断为什么不像科学论断那样被大家接受呢?
【有人说:「上帝存在的证据在哲学上及科学上都丰富得很”[注]1 这是不负责
任的讲法就以科学而言,如果「上帝存在”的证据在科学上丰富得很 ,那么「上帝
存在”就是一个科学论断了,且是一个有「丰富得很”的科学证据支持着的科学
论断了,但为什么无法在任何一门公认的科学里发现这个「科学论断”的呢?】
第二、要请的专家该是在有关问题方面有公认的地位 ,而非自封的「专家”可是
神学家有关「上帝存在”的断言根本没有公认的地位,否则世上也不会有那么多
无神论者了.
第三、神学家在「上帝是否存在 ?”的问题上都持肯定的立场 ,由这样的「专家”
组成评判团较为公平呢,还是由一千七百名包容了各种观点的观众(主要是大学生,
另有教职员和外宾)来做评判较为公平?[注]2 (2 )评判可能情绪化--《鱼乐》认为
九月辩论的评判「可能‘情绪化’ ”,并据以断定评判制度不够公平.但「可能”情
绪化不等于「事实上”情绪化.倘若《鱼乐》能够确定那些评判事实上情绪化 ,这
点也许(只是也许)能构成质疑的理由.然而《鱼乐》完全无法确定那些评判是否事
实上情绪化,于是只好用「可能‘情绪化’”来作为批评的理由不过这样的理由是
弱不禁风的假如我说《鱼乐》对九月辩论的指责有欠公平 ,理由是其指责「可能”
情绪化--这理由能站得住吗?(另一个问题:不知到什么地方能找到「不可能”情绪
化的评判呢?)
(3 )评判即兴似地打分数--《鱼乐》提出的最后一个批评的理由 ,就是指评判「‘即
兴’似地打分数”但何谓「‘即兴’似地打分数” ?如果那是指评判在判定胜负时
可能情绪化,那么这个批评不能成立:上一段已反驳过这种批评了.另一方面,如果
那是指评判「当场判定胜负”,那么这个批评也同样不能成立,因为从「评判当场
判定胜负”并不能推断「评判制度不够公平” .就我所知,辩论会的评判都是当场
作出决定的；从没听过有哪位辩论会的评判需要把胜负的判定搁置起来,等回到
家里(比如说)在洗澡的时候才作出决定,到明天再将决定通知辩论会的主办机构.
评判听过正反双方陈辞之后,对双方的表现已心中有数,为什么不可「当场”判定
胜负,而要(比方说)等回到家里「当着浴缸”判定胜负才够公平?
二、虚晃一招?
《鱼乐》批评九月辩论的「双方只是虚晃一招 ,各说各话”.韩那先生的一方是否
如此,本文无须多言.笔者的论辩是否如此?《鱼乐》认为是如此 .理由何在呢?其所
提的理由看来有点散乱.现试尽量予以整理,将其理由列述并批驳如后.
(1 )离题--《鱼乐》说:「韩氏旨在论证‘有神论较为合理’,而李博士却未说出
‘无神论较为合理’,而‘只是说我们没有充分的证据去证明上帝存在是较上帝
不存在为合理’.”《鱼乐》用了「却未”二字,表示认为反方「应该”但「却未”
去论证「无神论较(有神论)为合理”.这是一个莫名其妙的指责.反方有什么必要
去论证一个反方没有必要去论证的命题?韩那先生是辩论的正方,正方的论旨是
「有神论较无神论为合理”；笔者是辩论的反方,反方的论旨是正方论旨的否定,
即「有神论较无神论为合理”这个命题的否定这个命题的否定就是「有神论并非
较无神论为合理”,而不是「无神论较有神论为合理”.
(2 )四两拨千斤--《鱼乐》说
:「他〔反方〕以四两拨千斤的手法
,把对方所谓‘支
持神存在的论点’放在一边不加讨论
,然后把重点放在澄清‘神的定义及其属性’
的问题上”这段批评说反方把正方的论点「放在一边不加讨论”,那大概是指反
方没有逐一反驳韩那先生的六个论证吧.但是「没有逐一反驳”不等于「没有反
驳”.事实上从记录可知,反方已经作出「一刀了结式”的整体性的反驳下列
a、b
两点,第一点申述不予逐一反驳的原因,第二点指出无须逐一反驳的理由.
a．逐一反驳是不智的--韩那先生提出六个论证,我看那六个论证无一能够成立.
就以第一个论证来说,该论证的大旨是:由于价值判断是客观的,所以上帝存在.这
个论证的毛病在于:第一、价值判断是否为客观的,这是一个极富争议性的问题,
至今未有定论.韩那先生用一个未有定论的观点作为前提,那就使得他的论证缺乏
说服力第二、退一步说,即使价值判断是客观的,可是怎能由此推论「上帝存在”
呢?假如价值判断可称为客观的,那么(譬如)数学判断就更可称为客观的,但我们
能够由此推论「上帝存在”吗
?「由于‘
1＋1=2’等数学判断是客观的
,因此上帝
存在”,这个说法能成立吗?韩那先生的其他几个论证也是一样,要一一驳斥是不难
的,不过要花不少时间,那就会陷自己于被动,被对方牵引住,跟着对方提出的一大
串论证走而结果把规定的时间用尽.
这在辩论会中是非常不智的.
此中关键,在于提出论证通常只需要较少的时间,反驳论证则需要较多时间.当对
手提出「由于
P,因此
Q”这样的论证时,你如果要反驳,便不能单单断言「P 推不
出
Q ”；你还须要加上解释
,解释
P 为什么推不出
Q,否则你的反驳在一般听众听
起来就不够说服力.然而一一解释是要耗费较多时间的.我们不妨试试反驳下面一
个大有毛病的论证,看看若要解释那仅含三个句子的论证有什么毛病
,须要用多少
个句子去说明该论证就是:
有枝牙刷胜过没有任何东西,
没有任何东西胜过有个太太,
因此有枝牙刷胜过有个太太.
b．逐一反驳是不必要的
--韩那先生的每个论证都含有「上帝”一词
,我的论辩指
出他对这个关键词语的意义没能作出适当的厘清,并解释了为什么这样会构成其
论证的致命伤.
一经揭示出那六个论证共同有的致命伤,即无异给了那六个论证以致命的一击
当你能够一刀就把众多的敌人全部了结时,你是无须把他们逐个砍死的--除非你
