让—弗朗索瓦——佛教的某些思想是不是通过印度教而保存了下来？
马蒂厄——应当说它们是逐渐地被采纳，尽管在同时印度教哲学家们继续在学说方面攻击佛教。
让—弗朗索瓦——佛教于是就成了一种宗教的罕见事例之一，我们称之为宗教是为了用词上的便利，它被从它诞生并传播了一千多年的地理舞台上赶了出去。我们还可以举另一个例子：这就是哥伦布前的美洲宗教，由于西班牙——通常意义上说也就是欧洲——在拉丁美洲的征服，而遭到窒息、熄灭、部分根除。
马蒂厄——佛教也向南方分散，向斯里兰卡，然后向东方，以一种被称为上座部（Theravada）的形式，进入泰国、缅甸、老挝……它还向北方迁移，于六世纪以人们所说的大乘的形式进入中国，然后进入日本，在日本它主要发展为禅宗佛教，强调对于精神本质的观察。
让—弗朗索瓦——在第二次世界大战结束之后到一九七０年期间，禅宗佛教是最著名的、在西方最流行的佛教形式。六十年代，在对西方文明的怀疑运动时，伯克莱的大学生们非常迷恋禅宗佛教。有些人甚至试图在这方面也进行一种政治学说与佛教的诸说混合，发明出了他们所称的“掸宗马克思主义”，它存活的时间不很长，我应该承认这个事实，但并不应该为之惋惜。
马蒂厄——禅宗佛教在西方一直是繁荣的。而有趣的是，在西藏，佛教的所有这些表象和层次，即人们所说的“三乘”，都被极为忠实地保全并维持下来，这使得一个个体能够将这些不同的教导层次纳入他的精神道路中。小乘，或者用一种更为恭敬的术语来说，上座部，意思是“长老言语部”，它的实践建立在世俗伦理和寺院戒律之上，建立在对通常世界的各种不完善和作为我们的绝大多数活动之依据的各种忧虑之无意义的静观之上。这些思考引导实践者希望从痛苦中和从由无数的生存构成的恶性循环即“轮回’冲得到解放。
上座部井不缺少对于邻人的爱和对于受苦者的同情，但是人们在西藏、中国和日本所见到的大乘，则尤其强调爱和同情。根据它的教导，如果一任周围所有的存在者仍然继续受苦，而仅仅将自己从痛苦中解放出来，这是徒劳的。道路的目标，从本质而言，就是为了他人的幸福而进行内心改造。在印度，特别是在西藏，还发展了第三个乘，即金刚乘，或者叫Vajrayana。它给前两个乘补充了一些精神技术，这些技术有助于人更快地使我们心中本已有的佛性现实化，实现现象的“最原始的纯净”。这种看法，不仅没有窒息同情，反而加深并加强了它。所以，地理环境和政治环境的汇合使得西藏将佛教的三乘纳入单独的一条道路之中。
让—弗朗索瓦——由于佛教所经历的磨难，似乎已经获得了一种跨国的使命，这也许有助于它当前在西方的前进。它不是与一种确定的文化联合在一起，尽管它在历史上曾经紧密地与一些不同的文化联合在一起。虽然西藏作为一种地理和精神的堡垒，在一千多年里有助于保存佛教的所有成分，佛教的教育还是分散到一些就像斯里兰卡和日本那样的不同的文明之中。佛教在它盛行的那些国家里是不是已经染上了这些国家的“颜色”了
马蒂厄——例如在西藏，原先存在着一种本地的宗教——苯教，它在某些表象上与泛灵论相似，但它也具有一种复杂的形而上学，并且一直存留到今天。在九世纪，在苯教与佛教之间进行了一些形而上学的辩论。苯教的某些习惯被采纳入佛教并“被佛教化”。一些类似的现象也发生在泰国、日本等地，而且无疑也会发生在西方。但是佛教的本质没有改变。
让—弗朗索瓦——这样一来，佛教的教导和实践不可怀疑地就有了一种世界性的使命。但是许多宗教都宣称自己有着一种全世界的属性。基督教明显如此，尤其是天主教，因为catholicisme（天主教）一词即来自希腊语catholicus，意思是“全世界的”。它常常窃取的以武力使人归依的权利也就是由此而来的。伊斯兰教也有一种全世界传播的倾向，必要时借助于刀枪。因为，在这些宗教中，要想成为它们的忠实信徒的一员，从一开始就必须答应信仰某些教条。而佛教就不是这样。它的世界性使命，我们不妨说，就是许可那些与它诞生地的文化不同的文化向它延伸，这样的世界性使命无论如何也不会要求一个新的信徒必须屈从一种信仰，更不会强制人屈从。
马蒂厄——佛陀说过：“不要由于尊重我而接受我的教导，要审查它，并且重新发现其真理。”他还说：“我给你们指出了路，该由你们去走。’拂陀的教导就像一本描述和解释通向认识道路的手册，他自己已经走完了这条路。要想成为一个真正意义的“佛教徒”，人们在佛陀身上寻求庇护，不是将他视为一个神，而是视为一个向导，视为觉醒的象征。人们还在他的教导，即佛法（达磨Dharma）中寻求庇护，这不是一种教条，而是一条道路。人们最终在群体也就是全体在这条道路上的旅伴中寻求庇护①。但佛教并不试图强行打开大门或使人改宗。这些对它毫无意义。
①这里的三个庇护即佛教所说的“三宝”：佛、法、僧。别，这些派别完全是欺骗，甚至有时是犯罪性的。因此，作为精神科学的佛教，它的真理和真实性就成问题了。
让—弗朗索瓦——正因为它不求助于在它看来实在是难以设想的强行改宗，佛教在一种与它诞生地的文明完全不同的文明中的嵌人，才是值得研究的；而且，如果这种嵌人还在坚持，则又是值得解释的。
马蒂厄——佛教没有征服的态度，它进行的更应说是一种精神影响。那些想要认识它的人必须自己走出第一步，通过他们自己的体验去发现它。此外，了解佛教在西藏和在中国盛行的方式是有趣的：一些伟大的哲人去那里旅行，他们的影响自然而然地将弟子们吸引到身边来，就像花蜜引来蜜蜂一样。
让—弗朗索瓦——在所有这些谈话中，我注意到了佛教语言的异常丰富的隐喻！……但这并没有使我不高兴。柏拉图也不断地求助于一些图像、神话和比喻。我完全赞同在哲学中引人诗歌，但我并不完全肯定诗歌足以回答人们提出的所有问题。
马蒂厄——那好，我将再用一种图像来回答你，说隐喻乃是“一根指向月亮的手指”。应该观看的是月亮而不是手指。一幅图像常常比一段长长的描述表达出更多的东西。
让—弗朗索瓦——对于西方文明来说，本质的问题是要了解，在西方文明所感受到的、而又不能够以自己的精神资源来满足的某些需要，与佛教或许能给这些提问带来的答案之间，存在着怎样的联系和汇合。只是，认为一种学说能够适用于回答某些问题的想法，也会是一个陷阱。在西方，有很多人依附于一些派
马蒂厄——哦……佛教研究的首要对象是精神的本质，它在这个领域只有两千五百年的经验！这就是它的真实性。至于其真理，怎么说呢……也许可以说是它的真理造成了它的力量。我相信这个真理通过事和人体现出来，并且经受住时间和环境的考验，这与那些只不过是真正的精神传统的赝品、其外表在遇到第一次考验时就崩溃的宗派正相反。那些吸引了大量依附者的宗派，其欺骗本质通常表现为各种内部的矛盾、丑闻，有时是仇恨，正如现实经常揭示的那样。形成对比的是，在西方，对于佛教兴趣的增长是更为谨慎的。“佛教中心”是这样一些场所，人们在那里常常看到一些朋友，他们在分享同样的希望，意欲将自己的努力联合起来以研究、实践，并且将经文和解释翻译为西方语文。他们的目的是让人们认识一种真正的、有生命力的传统。他们普遍为当地的民众积极地理解。
让—弗朗索瓦——我绝对不是将佛教这样一种两千多年的智慧与那些通常是怪异的、并已几乎总是坏人心术的宗派相比较，后者在当前猖獗，而且绝大多数属于诈骗行径。我根本没有这种想法！但是，由于我从来都警惕人性的各种冲动，我刚才只是想要让人注意，某些个体对于一种理论的迷恋，对于一些在他们眼里有威信的、然而又可能是骗子的师傅的迷恋，这种迷恋并不证明所涉及的学说就必然是好的。必须有一个补充的证明！
马蒂厄——这样一种证明只能由长期精神实践的结果带来。人们说：“学习的结果是掌握自己，实践的结果是消极情绪的衰落。”一阵暂时的迷恋几乎没有价值。
让—弗朗索瓦——这正是我刚才要说的！显然，如果我们仅仅局限于对事实的纯粹而简单的观察，则在佛教与宗派之间没有任何可能的类比。然而不应忘记，一些有时甚至是杰出的心灵也任自已被无聊的言语所欺骗。我认识一些伟大的医生，他们参加一些彻头彻尾的恶作剧，并已多年相信它们，屈从于他们的宗派的所有苛求！作为对真理的证明，不应满足于一些人类存在者对于一种可能是伪造品的精神性所感到的真诚向往，因为不幸的是，人类存在者具有一种可恶的倾向，对随便什么东西都感到向往！这就是为什么证明的责任总是落在进行教育的人身上。
马蒂厄——一条真正的精神道路包含对自己严格要求而对他人宽容，这与那些宗派恰恰相反，在这些宗派里常常是人们对他人苛求，而自己则公然地违背他所宣扬的理想。但是基本的区别则是，各种宗派都不建立在任何真正形而上学的原则之上：它们通常是产生于由各种互不相关的因素和伪传统碎片组成的诸说混合，这些因素和碎片与任何真正的精神传播都无联系。因此，它们不可能导致一个持久的精神进步，只能产生混乱和幻想破灭。
------------------
信仰、礼仪与迷信
让—弗朗索瓦——礼仪性的虔诚，即人们批判的“过分虔诚”（bigoterie），如圣水，念珠，小树枝，对于一切赦罪、对于各种圣事或某些祷告语的功效、对于燃烧蜡烛一事的信任，这是绝大多数宗教里都有的，它与人们赋予佛教的纯净化了的侧面恰好相反。在很多人中，一些知识分子能够被佛教这种智慧吸引，却又对某些已确定宗教的表象感到厌恶，这些表象在他们看来是大戏剧式的、太形式主义的或非理性的，而这种礼仪性的虔诚似乎就是使得他们如此的原因之一。但是，我觉得这里所涉及的是佛教的一个被理想化了的图像，当人们从远处观察它，当人们认识它的学说而并不在场观看它的日常实践时，就会有这种图像。而当人们在佛教国家里旅行，当人们进入寺院时，人们就看到异常繁多的修行实践、歌唱、行列、跪拜等，对于像我这样一个不可知论者，这些似乎与迷信或者东正教、天主教、伊斯兰教或犹太教中的强制性仪式是相同的种类。我甚至要说，某些修行实践，就它们在二十世纪的今天在我们眼下展现的那样来看，似乎更加接近于中世纪的天主教而不是当今的天主教。是不是在数千年的时间里，佛教实践的一种有些非理性的、外来的和机械仪式的特征会嵌人佛陀的智慧之中？
马蒂厄——首先，在佛教中，也像在所有的精神传统和宗教传统中一样，应该在迷信与仪式之间进行区分。信仰如果与道理对立并且脱离了对仪式的深刻意义的理解，就变成了迷信。仪式有一个意义（拉丁文的ritus一词意思也是“端正的行动”）。它要求一种反思、二种静观、一种祈祷、一种沉思。在歌唱中念诵的言词的意思总是一个对静观的召唤。这在西藏佛教的情况下尤其是真实的。当人对仪式的内容本身、对于被念诵的经文弯腰致敬时，人们将它作为一个向导，在其中发现佛教沉思的各种因素——空、爱和同情。一种仪式，就是在寺院富于启示的环境中、在由神圣音乐所加强的安宁的氛围里被引导的精神实践，这种神圣音乐的目的不是要使情绪激化，而恰恰是要使情绪平静并且有助于心思的集中。这种音乐是被设想为一种祭献物，而不是一种艺术表达。有些仪式日夜不断地持续举行一个多星期。它们的目的是引导实践者们普遍投入一个紧张实践的阶段。在对一句曼茶罗（mandala）的沉思中，人们强调集中精神的技术并且要求一种非常丰富的象征。
让—弗朗索瓦——曼茶罗，你能不能对它进行确切的定义？我对之只有很粗浅的认识。
马蒂厄——曼茶罗是对宇宙和各种存在者的象征性再现，其表现形式为一个完美的场所和一些在这场所中居住的神灵。曼茶罗中所说的“神灵”不是神，因为，正如我已经着重指出的，佛教既不是一神教更不是多神教。这是佛性的一些范型（archetypes）、一些表象。对于曼茶罗的沉思，乃是锻炼人们所称的“纯净视觉”，也就是锻炼对所有存在者心中固有的佛性的感知。这些形象化（visualisation）的技术有助于将我们对于世界的通常感受——一种纯与不纯、善与恶的混合物——改造成为一种对于现象世界的根本完善的实现。通过将我们自己和我们周围的各种存在者一样，形象化为西藏神殿的“神灵”这种完美的范型，人们使自己习惯于这种观念，即佛性存在于每个存在者心中。人们因此不再在存在者的外部样式——丑或美，朋友或敌人——之间进行区分。总之，这些技术是些熟练的手段，用以重新发现在我们自己和每个存在者心中固有的完善。最后，还必须强调指出，在那些西藏师傅看来，仪式只具有一种完全相对的重要性，那些专一地献身于沉思的隐修士就抛弃一切形式的仪式。有些师傅，例如伟大的瑜伽师米拉莱帕，甚至公开诋毁宗教仪式和礼仪。精神技术的多样性就是这样与信奉者的多样性相适应，并且从属于精神实践的不同层次。
让—弗朗索瓦——是的，可是有一天在加德满都，我们注意到大群的佛教信徒来到这个巨大的纪念物周围进行祷告……这种纪念物叫什么？我忘了。
马蒂厄——窣堵波（stotipa）①。
①意译灵庙、方坟、圆家、高显处等。梵文前亦可加Bouddha，音译为佛陀窣堵波，其讹略为浮图，即佛塔。
让—弗朗索瓦——不错，这些信徒在好几个小时里排成队围着这座窣堵波转，总是按顺时针方向，因为我在先前的一次不丹的旅行中了解到，当人们想要围着一座殿堂或一座窣堵波转时，必须是按顺时针方向，这是出于一个我一时想不起来的神秘原因，而关于这个原因人们从来也没有给我一个令人满意的解释。难道这就不是纯粹而又简单的迷信？
马蒂厄——这是一个重要之点。人们所称的“平常生活”，其绝大多数的行动是不是仅仅功用性的、不存在任何深刻意义的？行走经常最终是为了尽快到达某个地方而移动；吃是为了填充自己的胃；劳动是为了尽可能多地制造，等等。然而，在一个精神生活深入到整个生存之中的社会里，那些最平常的行动也有一个意义。就观念上而言，实际上不再有任何平常的东西。例如，当人行走时，他认为这是走向觉醒；点燃火的同时，人们希望“人类存在者的所有消极情绪都被烧掉”；在吃的时候人们想“愿每个人都能尝到沉思的美味”；在开一扇门时，“愿解放之门向所有存在者打开”，等等。在窣堵波这个事例中，西藏人认为围绕它转一个小时要比做一些转折意义更加丰富。一座窣堵波就是佛陀的精神的象征（铭文象征其言语，雕像象征其肉体）。由于右边被视为尊贵的位置，为表示对佛陀和他的教导的尊敬，他们便始终让窣堵波在自己右边转着走，也就是按顺时针的方向走。一边这样做，他们的精神就奔向佛陀，因而也就奔向他的教导。
让—弗朗索瓦——为什么会有所有这些壁画，它们表现了明显超自然的存在者？我原相信在佛教中没有任何的神？
马蒂厄——再说一遍，这不是一些被认为天生具有固有存在的神。这些神灵是象征性的。一个“神灵”的面貌代表着一，即绝对。他的双臂是与同情的方法相联合的对空的认识。某些神灵有六条手臂，它们象征着六件完善：戒律、慷慨、容忍、敏捷、精神集中与智慧①。在精神上拥有一些载着意义的形式，这些形式让那将形式进行形象化的人想到精神道路的种种不同因素。这样做，要比审视一些平常的图像更为有用。这种象征性的范型有助于我们这样将自己的想像力当成精神进步的一种动力来加以使用，而不是任我们被自己的毫无约束的思想所带动。思想集中的主要障碍之一其实就是各种思想的野蛮增值。形象化的技术是一些熟练手段，它们有助于那些精神不断地被激荡的、难于使自己的思想之流平静的人将这个流导向一个目标。形象化可能是非常复杂的，但它不是分散精神，而是使精神稳定下来并使之平静。一种正确的形象化要求我们有三个品德：能够维持一个清楚的形象化，这包含着将精神不断地带回其思想集中的客体；对于自己所沉思的对象的象征意义有所意识；最后，保存对于自身固有的佛性的感知。
①即佛教中的六波罗蜜。
让—弗朗索瓦——但我在一些殿堂里看见信徒们在佛陀的像前匍匐！这是当人们面对神性、面对一个神、面对一座偶像时的表现，而不是面对哲人时的表现！
马蒂厄——在佛陀面前的匍匐，这是一种恭敬的尊崇，不是尊崇一个神，而是尊崇那体现最终智慧的人。这种智慧和他所给予的教导，对于这个弯腰致敬的人有着巨大的价值。向这个智慧致敬还是一个谦逊的动作。这是作为对付傲慢的反毒剂，因为傲慢对一切内心改造都造成障碍。傲慢阻止智慧和同情的涌现。谚语说：“水不可能被聚在山顶，真正的优点不可能被堆积在傲慢的山巅。”再说，匍匐跪拜不是个机械的动作。将双手、双膝和前额——这就是五个点——放在地上，这时人们希望净化五毒，即仇恨、欲望、无知、傲慢和嫉妒，将它们转变为五种相对应的智慧。当人正在立起而将双手在地面上滑过时，人们想：“愿我能‘收集’所有的存在者的痛苦，并通过承担它们而使它们竭尽。”就是这样，日常生活的每个动作，根本就不是中性的、平庸的、平常的，而是将我们带回精神实践。
让—弗朗索瓦——然而，在基督教的寺院生活中，惟一的现实性，就是上帝。我们生活于其中的世界，也就是“尘世”（ Stecle），正如十七世纪的法国天主教士们（他们谈论生活在尘世里还是尘世外）所说，相比于本质性存在即上帝而言，尘世不过是注意的偏差。因此，宗教生活，一个或是像帕斯卡尔隐退到王家港修道院里、或是像夏尔特勒修道士们隐退在一所修道院里一样的人的生活，是要远离所有的分心——帕斯卡尔称之为“消遣”——也就是那个将我们的注意力转向日常利益的琐事、成功的虚假价值、虚荣心和金钱的满足等的事物。这类时光在这个尘世中编织着生活，人们排除这些时光，以便能够将所有的注意力集中在惟一重要的关系，即与神性的关系上。大夏尔特勒修道院的修道士们为了能够既无中断又无分心地集中精神思考上帝，退出了尘世。然而在佛教中，既然没有任何超验的神，那么，寺院生活或者说是这种在时代和尘世之外的隐退，其目的是什么？总之一句话，如果佛教不是宗教，为什么它又如此像宗教？
马蒂厄——我相信我们在前几天已经就这个问题谈过一些话。称它是宗教也好，称它是形而上学也好，这终究没有多少重要性。佛教的精神目的就是觉醒，佛陀本人已经达到的这种觉醒。方法即是要踏着佛陀的足迹。这要求我们的意识之流有一个深刻的转变。因此人们就能够理解，那些内心真诚希望遵循这条路的人会将其全部的时间贡献在这方面了。人们还理解，尤其对一个初学者而言，外部条件能够有助于或阻碍这一追求。只有那达到觉醒的人才能不被环境所伤，因为对他而言，现象世界是一本书，其每一页都是对他所发现的真理的肯定。一个在精神方面业已实现了的人即使是在大城市中也会像在山中的隐修院一样，不受嘈杂声的干扰。但初学者就应该追求那些有助于他发展其思想集中并改造其思想的有利条件。在日常生活的混乱中，这个改造的过程就需要更多的时间，而且很有可能尚未完成就被打断。这就是为什么西藏的实践者们有时要在一些隐修院中度过多年时间。他们的目的是将自己贡献给精神追求，一刻也不忘记自己的最终目的是达到觉醒，以便随后能够去帮助他人。
让—弗朗索瓦——如何定义觉醒？
马蒂厄——这是对自己和各种事物的最终本质的发现。
让—弗朗索瓦——你能否确切地解释人们在佛教中所说的信仰？
马蒂厄——表面上看，这个词在西方有一个相当丰富的内涵。人们将信仰分为四种。第一种为“浅淡信仰”，或者叫被启发的信仰，这是指在人听到一番精神教导、或是佛陀或某个伟大哲人的生平事迹时醒过来的信仰，是在我们心中醒来的一种兴趣。第二种信仰为向往（aspiration），这是想要知道更多、亲自实践一种教导、遵从一个哲人的榜样以渐渐达到他所体现的完善的欲望。第三种信仰就变成一种“确信”（conviction），这是通过亲自证明教导的有效性和精神道路的功效而获得的一种确定，因为人们从教导和精神道路中得到日益增长的满足与完满。这种发现类似于从这样一个地区穿行，随着人们向前走，它越来越美。最后，当这种确信不论在什么环境中都从不曾被否定之后，人们在实践中达到一种稳定，它使得人们能够为了进步而利用生存的所有条件，不论是有利的还是不利的。这种确定于是就变成了一种第二本性。这就是“不可倒转的”信仰。佛教信仰的四个阶段就是如此，这个信仰不是智力的一番“跳跃”，而是一番逐渐发现的果实，是对精神道路本身拥有成果这一事实验证的结果。
------------------
佛教与死亡
让—弗朗索瓦——从世界隐退这一行为，从佛教的观点看或是从基督教的观点看，也是一种对死亡的准备。一个像帕斯卡尔那样一贯的基督徒认为，从他明白惟一的实在性即是神性那一时刻起，生活在尘世中就不再有任何意义。必须从这一生开始即准备好出现在造物主的面前，因此，就必须一直生活在一个只能再活几秒钟的人的状况之中。在帕斯卡尔的《思想录》中，这种想法经常出现，而它是来自福音书的：你不知道主会在什么时刻召唤你，是在十年之后还是五分钟之后。尽管没有宗教的内涵，哲学也常常强调这个事实，即哲学是对死亡的准备。蒙田《随笔》中的一章就是名为“研究哲学就是学会死亡”。我认为我已经理解了这种准备死亡的、过渡的思想，在佛教学说里也有着非常重要的作用。死亡之后的过渡，我相信这便是人们所称的“中阴”。不是还存在一部《中阴论》吗？
马蒂厄——确实。关于死亡的思想一直就停留在实践者的精神里。但是，这个思想根本不是悲哀的或病态的，它恰恰是激励人们利用生存的每一个时刻以完成这种内在改造，激励人们不要浪费我们宝贵人生的任何一秒钟。如果人们不想到死亡和不恒（impermanence），他就会任自己随便地说：“我将首先安排好我的日常事务，完成我的所有计划。等到我结束了所有这一切时，我就会对此看得更加清楚，就会投身到精神生活中。”好像自己面前还有很多时间一样地生活，而不是仿佛只剩几秒钟一样地生活，这是最致命的圈套。因为死亡能够在任何时刻根本不预先打招呼就突然到来。死亡的时间和导致死亡的环境场合是不可预见的。平常生活的所有环境场合——行走、吃、睡——都能突然变成同样多的死亡的原因。一个实践者必须永远将这点记在心上。当一个隐修士早上点火时，他自问自己是不是明日还在这里点另一把火。当他呼出肺中的空气时，他为能够重新吸气而认为自己是幸福的。对死亡和不恒的反思就是一根刺，它鼓励他不停地进行精神实践。
让—弗朗索瓦——对于一个佛教徒，死亡是令人恐惧的吗？
马蒂厄——他面对死亡的态度与他的实践是平行发展的。对于一个尚未达到高度精神成熟的初学者，死亡是恐惧的原因：他感到自己就像落在陷阱中的一头鹿，想尽一切办法以求解脱。然后，实践者不是徒劳地思考：“我怎么才能够逃避死亡？”而是思考：“怎样才能够毫无恐慌、带着信心和安详穿过‘中阴’这个中间状态？”随后他就变得像一个已经耕作、播种、照顾过收成的农民一样。不论有没有恶劣的气候，他都没有任何悔恨，因为他尽了最大努力。同样，一个将整个一生都用于改造自己的实践者，没有任何悔恨，安详地走向死亡。最终，高等的实践者面对死亡而感到欢乐。既然对于个人的观念、对于现象牢固性、对于财富的眷恋都已消失了，他为什么还要害怕死亡？死亡变成了一个朋友，这只是生命的一个阶段，一个简单的过渡。
让—弗朗索瓦——这种宽慰并不是很新奇，尽管我不想低估它。佛教就没有什么好补充的？
马蒂厄——死亡的过程及这时出现的各种不同的体验都在佛教论著中被细致地描述过。紧接着呼吸停止的是意识和肉体分解的众多阶段。然后，当物质世界在我们眼中消失之后，我们的精神就溶入绝对的状态中，这种状态与我们在意识与肉体相联合时所感知的有条件世界的状态是完全不同的。在死亡的时刻，意识在一个非常短的瞬间消失在人们所称的“绝对方面的光明空间”里，然后它又重新露出来以穿过一个中间状态，或者叫“中阴”（bardo），这个中间状态导向一次新的生存，或者叫再生。有一些沉思旨在当中阴的各种不同体验尚未出现时，停留于这种绝对状态中，以便在这个瞬间达到事物的最终本质的实现。
让—弗朗索瓦——到底……一切能够使死亡变得让人类存在者感到可接受的推论都在为哲学和宗教的历史开辟道路。人们可以在总体上将它们归为两类。第一类以对死后的继续存在为根据。一旦认为有一个来世，有一个我们心中的精神本原的不死性、灵魂的不死性，那么，我们只要过一种符合某些法则——在基督教的词汇里，也就是避开所有的死罪或是向告解神甫承认这些罪行——的生活，就肯定能在来生中生活在良好的条件里了。这时候死亡便是一种身体考验，就像疾病一样，但它使我们从这个世界去到一个更好的世界里。那些帮助垂死者的教士就是帮助人们减轻这种过渡所固有的恐慌。这种宽慰的原则就是死亡并不真正存在。不安的惟一理由是：我将得救还是被罚人地狱？
另一种推论则是纯哲学的，它即使对于那些不相信有一个来生的人也是有价值的。这就是培养一种顺从与智慧，对自己说，作为众多动物中的一员，自我这个生物实在性的毁灭和消失，是一个不可避免的、自然的事件，必须学会顺从它。关于这个主题，哲学家们想方设法提供各种缓和性的推论，以使死亡变得更加能够被忍受。例如，伊壁鸠鲁就使用一个著名的论据。他说：我们没有必要畏惧死亡，因为事实上，我们永远也不会遇到它。当我们还在世上的时候，它还不在。而当它在的时候，我们已经不在了！所以，我们在死亡的面前感到恐怖，这是无意义的。由于伊壁鸠鲁的重大关心是将人从一些无用的恐惧如对众神的恐惧、对死亡的恐惧、对自然现象如雷电、地震的恐惧等等中解救出来，所以他努力以一种非常现代的方式将这些恐惧解释为一些现象，它们有原因服从于一些法则，等等。
但无论如何，在关系到死亡的问题上，人们逃不脱这两条解释或安慰的这条或那条。我想将佛教归为第一条。虽然佛教不是一种有神论的宗教，但使死亡变得可接受的精神技术是以一种形而上学为基础的，这种形而上学认为死亡不是一个终结。或者当它成为一个终结时，这是一个有益的终结，因为这意味着人被从一连串在一个充满痛苦的世界中的不断再生中解脱了出来。在当今的世界里，在西方，人们已经注意到，死亡被掩盖起来，就好像是一件羞耻的事一样。在大革命前的旧制度下，死亡是一件正式的事。我甚至可以说，人们要用好几天的时间来死……全家人聚集在垂死者的周围，人们听自己最后的推荐，教士们庄严地列队行走，给予圣物……一个君主的死亡就是一场几乎整个宫廷都参加的演出。今天，死亡被人回避。但在同时，人们意识到缄默是不够的，并且今天存在着一些治疗专家，他们帮助垂死者，努力使离开人世变得让垂死者可以接受。
马蒂厄——在我们的时代，人们面对死亡和普遍痛苦时常有将目光转移开的倾向。这一为难是由于它构成了西方文明的理想——尽可能地活得最长久最舒适——的惟一的不可克服的障碍。另外，死亡摧毁了人们最珍爱的东西：自我。任何一种物质手段都不能使人对付这一不可逆转的期限。人们于是选择将死亡从我们的顾虑中吊销并且尽可能长久地维持在一种虚假的、脆弱的、表面化的幸福中的甜美沉睡；而这沉睡不解决任何问题，只不过是推迟了与事物的真正本质的当面对质而已。我们声称，至少我们没有生活在焦虑之中。确实如此，然而，就在整个这段“失去的”时间里，生命力在一天一天地被耗尽，而我们并没有利用它以进入到问题的中心从而最终发现痛苦的原因。我们不懂得给予生存中的每一瞬间以一个意义，生命仍旧不过是那像沙一样从我们的指间流走的时间。
让—弗朗索瓦——佛教怎样主张？
马蒂厄——事实上有两种接受死亡的方式：或者是我们认为自己的存在像火焰熄灭、像水在干旱的土地里耗尽一样，到了尽头；或者死亡不过是一个过渡。但是，不管人们是否确信，我们的意识之流一旦与肉体相分离，即去到另外的生存状态中继续下去，佛教都帮助垂死者在安详中死去。这就是索加尔仁波钦的《生死之书》一书成功的原因之一，这部书的很大一部分都用以谈论对死亡的准备、帮助垂死者和死亡的过程本身。他说：“死亡代表着我们最眷恋的事物即我们自己的最终且不可避免的毁灭。人们因此看到关于非我和精神本质的教育能在何种程度上有所帮助。”在死亡临近时，应当培养不眷恋、利他主义、欢乐。
让—弗朗索瓦——如果我明白的活，佛教将我们分辨出来的两种对于死亡的准备结合到了一起。
马蒂厄——意识或者一种精神本原通过死亡而得以永存，在绝大多数的宗教里，这属于启示性教义。在佛教中，人们相信这样的直接经验，这种直接经验是由这样一些人获得的，他们确实非凡，但又足够多到能使人们对他们的证据进行考虑。不论怎样，应当使我们生命的最后几个月或最后的一些时刻在一种欢快的安详中而不是在焦虑中度过，这是肯定的。由于想到将我们的亲人和财富留在世上，想到自己生活在肉体终将毁灭的烦优中而遭受折磨，这有什么意义？佛教教人们驱散所有这些强烈的眷恋，它们常常使得死亡成为一种精神折磨而不是肉体考验。但是它尤其教导人说，不应当等最后的时刻来临了才准备死亡，因为死亡的时刻并不是开始实施精神道路的理想时刻。我们总是为将来担忧，我们尽一切必要的努力以图永远不缺少金钱、粮食，以图保持健康，但我们不愿想到死亡，而死亡恰恰是所有未来事件中最本质的事件。只要人们将关于死亡的思想用作一种召唤，以对生存的脆弱性保持意识，并给予生命中的每个瞬间以一个意义，这个思想就没有任何令人沮丧的地方。有一段西藏的教导说：“正是在一直不断地审视死亡时，你们要将你们的精神转向精神实践，重新唤起实践的热情，从而最终将死亡看成是与绝对真理的结合。”
让—弗朗索瓦——死亡在今天，也就是无痛苦死亡即安乐死（euthanasie）的问题，在西方一直就存在一个问题：人是否有权选择其死亡的时刻？我说的不是自杀，自杀又是另一回事了。当一个病人感到自己已经完了，或者他的痛苦是不可忍受的时候，他是不是有权利要求死？一个医生有没有权利帮助他死？这个问题从道德甚至法律的层面上涌现出来，它和流产一样属于我们曾谈到的社会问题。另外，这是一个如此迫近的问题，一九九六年五月教皇在一次斯洛文尼亚的旅行中宣读一篇简短演说，在演说中他反对他所称的“死亡的力量”，也就是那些支持流产与安乐死的人。佛教关于安乐死是不是采取了一种态度？
马蒂厄——对于一个精神实践者而言，生命中的每个瞬间都是宝贵的。为什么？因为每个瞬间、每个事件都能被用于向觉醒更加前进。面对一种强烈的肉体痛苦能够有助于人思考事物的最终本质，思考这样一个事实，即尽管是在极度痛苦之中，精神的本质也没有改变，这个本质既不受欢乐也不受痛苦的影响。因此，一个在精神实践中拥有巨大心灵力量和良好稳定性的人能够将甚至是最强烈的痛苦的时刻也用于向着精神实现前进。
让—弗朗索瓦——帕斯卡尔写的一篇短论文标题就是“论对疾病的正确使用”，他本人就受着疾病的折磨。
马蒂厄——疾病也可以被用来使我们想起无数存在者所遭受的痛苦，并使我们的爱和同情复苏。它还可以起到“扫帚”的作用，以扫除我们不良的羯磨。确实，由于疾病是过去所作的消极行为的结果，我们应当在我们拥有一种精神实践的帮助之时偿清我们的欠债。
由于所有这些原因，安乐死和自杀都是不可接受的。但这也并不是说在没有任何希望时也必须愚蠢而徒劳地延长生命。为使一个垂死者或是一个处在不可逆转的昏厥之中的人的生命延长几个小时，而使用“幸存机械”，投入医师的顽强，这是不怎么合情理的，因为那人的意识长时间地在生与死之间“飘荡”，而人们这样做只不过是干扰它。最好是让垂死者们在一种有意识的安详之中过完他们生命的最后时刻。
让—弗朗索瓦——但假如这人不是佛教徒呢？
马蒂厄——如果这人觉得痛苦就像一种难以忍受的压迫，则这痛苦毁灭了他本可以在自己生命的最后时刻希望得到的仅有的一点安详……
让—弗朗索瓦——通常就是这种情况。
马蒂厄——那么人们就可以设想，延长这个生命毫无用处，而且只是一番折磨。可是，正如我刚刚提到过的，佛教认为，痛苦既不是偶然事件，也不是命运或者神意的结局，而仅仅是我们过去行为的结果。也许最好是罄尽我们的羯磨，而不是将这笔因果债（dette karmique）一直带到死亡之后。谁知道跟着死亡而来的生存状态是怎样的？安乐死不解决任何问题。
让—弗朗索瓦——安乐死的道德性问题不是仅仅对那个要缩短自己痛苦的人而提出的，而是对那个帮助他，因而也就杀死一个人类存在者、取消了一个生命的人提出的。在这一点上，我相信佛教是明确的。人们永远也不应该摧毁一个生命。
马蒂厄——不论是自己的生命还是他人的生命都不应摧毁。其实，这种悲惨的局势，即人们考虑求助于安乐死这一行为，反映了我们这个时代各种精神价值的几乎完全消失。人们在自身内部找不到任何的帮助，也找不到任何的外部启发。这种局势在佛教社会里是不可设想的，在那里，垂死者被他们整个一生都在思考着的那些教导支持着，他们靠着这些教导使自己准备好走向死亡。他们有一些基准点，一种内部的力量。由于他们已经懂得给予生命以一种意义，他们也就懂得给予死亡以一种意义。
另外，他们普遍地在他们的精神师傅身上享受一种启发性的、热烈的精神在场。这一点与如同美国的凯尔沃里安医生（Dr．Kervorian）那样的医生兼行刑者的出现尤其形成对照。不论激发这些医生行为的动机是什么，这样一种局势是可悲的。东方对于死亡的积极接近也与西方的感伤情绪、灾难气氛以及很多人死于其中的沉重的肉体和精神的孤独形成对比。
让—弗朗索瓦——一个佛教徒如何看待在死亡时捐献器官的问题？
马蒂厄——佛教的理想是以一切可能的手段表现出我们的利他主义。因此，献出我们的器官以使我们的死亡于他人有益，这是完全值得称赞的。
让—弗朗索瓦——那么自杀呢？
马蒂厄——杀人或杀自己，这总是在剥夺生命二此外，想要“不再生存”乃是一个圈套，这是一种眷恋的形式，因为它是破坏性的，所以仍然是一种走向轮回、走向循环生存的束缚。当某个人自杀时，他不过是在改变生存状态，而并不肯定是向着一种更好的状态。
让—弗朗索瓦——对。在基督教里也是同样情况，那么……人们是不是也因为同样的原因而受惩罚呢？
马蒂厄——在佛教里没有任何惩罚。行为的因果报应（retribution karmique）不是一个惩罚，而是一个自然的后果。人们做的不过是收获自己播种的东西。向空中扔石头的人，如果这石头落回到他自己的头上，不应该惊讶。这与“罪恶”的概念有点不同。根据劳伦斯·弗里德曼神甫（le Pere Laurence Freedman）的解释，“在希腊语中，罪恶的意思是‘缺少目标’；罪恶乃是那个使意识偏离真理的事物。作为幻觉和利己主义的结果，罪恶包含着它自身的惩罚。上帝不惩罚。”我不知道是不是已经足够地强调过了，但是，在佛教中，善与恶的概念不是绝对的。任何人都不能断言这样一个事物本身是好的或坏的。行动、言语和思想根据它们的动机、根据它们的结果——即它们将要造成的幸福或痛苦——而是好的或坏的。从这个意义上说，自杀就是消极的，因为它是我们意欲给予生存以意义的企图的失败。由于自杀，人毁灭了他所具有的在此生使我们心中固有的改造的潜能现实化的可能性。人们屈服于强烈的气馁，而我们已经看到，这气馁是虚弱，是一种懒惰形式。在对自己说“活著有什么用？”时，人们便使自己丧失了一种能够被实现的内在改造。克服障碍，就是将它转变为前进的辅助。那些在自己的生存中克服了一番巨大苦难的人常常获得一番教导和精神道路上的强大启发。简而言之，自杀不解决任何问题，它不过是将问题转移到另一个生存状态。
让—弗朗索瓦——再回来说说中阴，它有哪些不同的阶段？
马蒂厄——中阴的意思是“过渡”，中间状态。人们从中分出许多阶段。首先是生命的中阴，是在出生与死亡之间的中间状态。然后是死亡时刻的中阴，是在意识与肉体相分离之时。人们谈到两个“分解”期，肉体功能与感觉器官功能的外部分解、心理过程的内部分解。第一个分解期与构成宇宙的五种元素的再吸收相对照。当“土”元素分解时，身体变重，我们难以保持自身的姿势，感到自己受到压迫，仿佛是在一座山的重压之下。当“水”元素分解时，我们的粘膜变干，我们感到渴，精神变得混乱和失去控制，像是被一条河带着走。当“火”元素消失时，身体开始失去其热量，越来越难以正确地感知外部世界。当“气”元素分解时，我们呼吸困难，再也不能动作而失去意识，并产生一些错觉。我们的一生像一整部电影展现在我们的精神里。有时人们会感到一种巨大的安详，会看见一个光明而平静的空间。终于，呼吸停止了。但一种生命的能量，“内息”（souffle interne）还持续一些时间，然后再停止。这就是死亡，是肉体和意识之流的分离。
