马蒂厄——我将要努力作同样的推论，然而，是在静观科学的方面，并不仅仅是在“智力商数”的方面。我想最终达到这样的事实，即从外部判断那些在其整整一生中发展了一些超常精神品质的人的意图，是非常困难的。要直接领会这些品质，就必须自己已发展了它们，这就意味着整个一生充满着对于精神的既分析又静观的劳动。另外，身体能力上的差别，就像在跳高的例子中所说的，是属于量的等级；而在精神的领域里，差别则是属于质的等级。西方对于静观科学几乎不感兴趣。在现代心理学的创建者之一威廉·詹姆斯的著作中，有一样东西使我震动。我记得他这样说：“我曾试图在一些时刻中使我的思想停止。显然这是不可能的。它们立刻又重新出现。”这种断言使成百的西藏隐修士发笑。他们用了多年以控制自己的精神后，能够在很长时间里处在一种不受心理联合（associations mentales）约束的觉醒状态中。
让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯是那位编造出词组“意识流”（stream of consciousness）的美国作家。事实上，当你对我说佛教隐修士已经能够停止他们思想的流时，谁证明它？对他们，不也必须凭言语来相信吗？
马蒂厄——为什么不？这种能力没有任何不寻常的东西。即使是一些不怎么有天赋的人都能在他们多年的实践中产生这方面的体验，只要肯花力气就够了。并不是要堵塞思想，而仅仅是要停留在一种清醒在场的状态中，或者说是清澈的状态、意识的状态之中，推论的思想（pensees discursives）在这种状态中自己平静下来。
让—弗朗索瓦——在这里，“平静”的意思是什么？
马蒂厄——这意思是说推论思想的轮停止转动，各种思想停止了无休止的相互束缚。
让—弗朗索瓦——那么，终究还是有一个思想、一些心理再现（representations）。
马蒂厄——有一个清醒的在场（presence）、一种清楚意识的状态，最通常是不受心理再现约束的。这不再是一个线状的思想，而是一种直接的认识。且看人们如何描述这样的训练。当人开始试图控制思想时，他感到最为困难。各种思想就如同从悬崖上落下的瀑布一样；人们甚至觉得这些思想比平常还要多——这并不是意味着真的有更多，而是说人们开始意识到它们的数目。接下来的阶段如同一条河，水流的通过有时迅疾，有时较为平缓。这个阶段对应于这样一种状态，在这种状态中，精神保持着平静，除非它被外部事件所刺激。终于，精神变得就像风平浪静天气时的一片海洋，推论思想的褶皱时不时地从其表面经过，但在深处，它从来也未被搅乱。人们因此而达到意识的一种状态，人们称此状态为“清澈的意识”，在这种状态中精神是彻底透明的，不会总是被推论思想所牵引。
让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯大概不会对这一点提出异议。我相信所有的心理学家和所有的哲学家一直就承认：在受控制的、被集中于一个确切客体的、被指导的思想的状态，与无纪律的思想的状态及不受指导的观念联合（associations d'idees）之间存在着区别，而不受指导的观念联合正是精神分析学家企图从其病人身上获得的观念联合。但这说的并不是意识的一种全然中断。
马蒂厄——当然不是意识的中断，然而是推论思想、观念联合的一种临时中止。
让—弗朗索瓦——这些思想和观念联合被什么所代替？
马蒂厄——被一种处于纯洁状态的意识状态所代替。
让—弗朗索瓦——那么，这种清澈的意识有一个客体？
马蒂厄——不，这是一种没有客体的纯清醒状态。通常，这个纯意识是与对一个客体的感知连接在一起的，因此我们认识不到它。它离我们近，但我们看不到它。我们只理解被其客体修饰了的意识。然而，通过任由概念、记忆和希望在精神的明亮的空虚中一边形成一边自行消亡，是有可能直接体验到这种纯粹的清醒在场的。首先，为了平静精神，人们锻炼自己进行所谓的在“一个惟一点”上集中心思，它以一个外部客体为支持，例如一尊佛像，或以一个内部的客体为支持，如一种如同同情一样的思想或一个已被形象化了的意象。但人们接着就到达了一种透明、明亮和清醒的清醒状态。在这状态之中主体和客体的二分法（dichotomie）不复存在。当一种思想时不时地突然出现在这个清醒在场当中时，它自行就解开了，不留任何痕迹，就像一只在天上不留任何飞行痕迹的乌一样。但是像威廉·詹姆斯所做的那样，试图在一些时间里、阻止思想的流，还是不够的。这要求一种能持续多年的个人锻炼。
与在山洞里和山中的隐修院里度过十七年隐居生活的我的精神导师赫延采仁波钦一样，有众多的哲人将自己的一生都贡献给静观。在他们之中，某些人达到了一种对精神的非凡控制。对他们的证据如何给予信任？间接地，通过判断他们个人的各个侧面来实现。我们要说，没有无火的烟。在这些大师中的某些人身边，我度过了二十年，他们断定存在着一种非物质的意识，并且认为感知另一个存在者的意识之流这样的事是可以设想的。这些人，我从来没有听见他们说谎，他们从没有欺骗过任何人，在他们身上我从没有发现丝毫对他人有害的思想、言语和行动。所以我觉得，合乎情理的是对他们给予信任，而不是下结论说他们在讲笑话。同样，在佛陀说死亡只是生命的一个阶段，意识在死亡之后依然延续时，我们并没有能力亲身感知这个意识，但是鉴于佛陀的一切可证实的言语和一切教导都像是真实的和合理的，因而更可能的是，他表达了真理而非相反的东西。佛陀的目的是为众生照路，而不是使他们迷路；是帮助他们离开自己的磨难，而不是将他们沉入磨难之中。
让—弗朗索瓦——不论你说什么，这是一个信任的问题，而不仅仅是一个验证。
马蒂厄——根据佛教，有三个标准许可人们将一种断定视为有效的：由直接经验所作的证实，不可否定的推断，以及值得信赖的证据。所以这里涉及的是第三类。但我们再来说说这些认出赫延采仁波钦那样一位已故哲人的意识之流的西藏师傅。这些来自沉思体验的确认使他们能够说已故师傅的意识之流在哪个存在者身上继续进行着，这完全就像人们能够说，阿西兹的圣弗朗索瓦的精神影响在这个或那个儿童身上继续进行着，如果这种事也存在于基督教中的话。
让—弗朗索瓦——是的，但我认识一些教士或一些俗人，他们有着你刚刚描述的所有道德品质，但他们相信卢尔德的奇迹或是在葡萄牙的法蒂玛的圣母显灵①，而我将这一切都视为纯粹的魔术幻影。有的人完全能够既彻底诚实或从不想要欺骗任何人，但又给自己制造幻象。
①卢尔德为法国上比利牛斯省之首府，一八五八年，一个农村女孩贝尔纳代特·苏比卢讲述自己多次看见童贞圣母在马萨比耶尔山洞现形。此后，该山洞即成为著名朝圣地。法蒂玛为葡萄牙埃斯特莱马杜尔省的城市，一九一七年，三个牧童宣称看见圣母在伊利亚洞（Cova di Iria）上方向他们现形。此地后来也成为常被造访的朝圣地。
马蒂厄——在我向你谈到的这种事中，并不涉及奇迹事件，而是涉及众多大师在数个世纪里经受的内在体验：这是有区别的。
让—弗朗索瓦——啊，不……某个硬说见证了卢尔德的奇迹的人，这就不是一个解释的问题！他坚信自己是面对一个事实。再说，他完全能够有着最大的忠诚、最伟大的道德品质，并且决不想要欺骗你。
马蒂厄——但我们再来说说赫延采仁波钦的确切事情。他最近的弟子和同伴之一，生活在离加德满都二百公里的山中的一位精神大师，给我们寄了一封信，说在一连串的梦和清楚地出现在他精神中的幻象里，他接受到了一些有关赫延采仁波钦的转世灵童父母的名字和我们应去寻找灵童的地点的确切指点。
让—弗朗索瓦——那么人们有证据表明他不可能知道那新生儿的双亲的名字，而他又完全准确地说出了他们名字吗？
马蒂厄——他没有任何理由知道那位父亲和那位母亲的名字。事实上，那男孩的父亲自己是个喇嘛，人们只知道他的职衔。在西藏人居住的地区，没有人用他或他妻子的姓氏来称呼他们。至于这些名字的准确性，当这封信被送达我们寺院的主持时，我就在场，并巳我就是第一批读信的人之一。应当明白，我说到的这位师傅当时是在找寻他自己的师傅，也就是这个世界上他最尊敬的人的转世化身。其目的不是找到一个随便什么代替者以占据寺院的首席，而是要确认出一位哲人的精神延续，希望这位后来者将获得某些使他能够像他的前任一样去帮助所有存在者的品质。
让—弗朗索瓦——那么，作为对这番有关弄清佛教是宗教还是哲学的谈话的总结，我要说，你刚刚作的描述并不能够让人分辨清楚。两者都有一点，即确实有一个信仰的因素在其中。因为即使人们同意你刚给予的解释——而对我来说，它们并没有说服我——依然还是存在一个信仰的因素，一个对于某些个体及对他们的证据的现成信任的因素。你应该承认，这不属于理性证明的范围。
马蒂厄——确实如此，但这并不是一种盲信，并且我觉得接受教条式的断定远比接受一些基于精神体验和精神实现的证据要困难得多。
让—弗朗索瓦——啊！这个，确实是的！
马蒂厄——事实上，在日常生活中，我们不停地深受着种种思想和信仰的影响，我们将它们当成真实的，这是因为我们承认教我们的那些人的技能——他们懂得这些，这行得通，因此这应该是真实的。信任由此而来。但我们中的绝大多数人应该说都不具备能力以亲自证明科学真理。往往是这些信仰，如将原子设想为一颗围绕原子核并沿轨道运行的微小的固体粒子这种信仰，在科学家们自己抛弃它们之后很久，还在继续深深地影响人们的头脑。我们乐于相信别人对我们说的话，只要这东西与已被人们接受的一种看法相符就行，而将不符合这个看法的一切都视为可疑的。在静观接近这种事情中，许许多多的与我们同时代的人对于精神真理抱有疑问，其原因就是他们没有将这些真理用于实践。许多事物，在人们明白了它们如何发生，或是在人们体验过它们之前，就是这样被认为是超自然的。正如西塞罗所说：“不能发生的东西从来也没有发生过，能够发生的东西就不是奇迹。”
让—弗朗索瓦——但我还要谈谈这个事实，即在你刚谈过的那些事件中，有一种非理性信仰（foi irrationnelle）的因素。
马蒂厄——说“一种信任的因素”也许更正确，这种信任是建立在许多可观察的因素的基础上的。在这些大师身边生活了多年之后，我从他们那里得到的最大的教育之一，就是他们与他们所教的东西是完全一致的。你曾向我提及某些教士的神奇经验。在基督教中固然曾有一些像阿西兹的圣弗朗索瓦这样非常伟大的哲人，但我不认为每个教士、每个司铎，即使他们是诚实正直的实践者，都达到了精神完善。在西藏，百分之二十的人口是在修会里，而就在所有这些实践者中，这个世纪以来，也只有大约三十个哲人据说是达到了这种精神完善！正是通过总体上判断他们的存在，人们才得出结论，即这些哲人，在提供有助于人们认出一位精神继承者的指导时，知道自己说的是什么。他们为什么要骗人？他们绝大多数人像隐修士一样生活，既不求说服任何人，也不求表现自己。再说，为了显示佛教惩罚欺骗达到何等地步，我要补充说，违背寺院规矩的四个重大过失之一即是自称已达到了一个高级的精神水准，不管是哪一种。而在那个新生儿童身上认出了赫延采仁波钦的哲人恰好就是寺院法规的最堪为榜样的执掌者之一。他任命过成千个和尚，如果他自己破坏了他的誓愿，他就不能够授予人这些职位。因此人们有理由认为，他是由于对事业的完全认识和完全诚实，才公开他的想像，为的是再找到他自己的精神师傅。
让—弗朗索瓦——我不怀疑他的诚实！我揭露自动说服（auto－conviction）的现象。这种现象为人所熟知，并且存在于别的许多领域中。许多人自动说服自己相信了极权主义的有效性，而且常常是绝无私利的。如果那些巨大的极权制度——我根本没有将佛教与它们相比，佛教是完全相反，我仅仅是从自动说服的角度上说的……如果那些巨大的极权制度只是被一些白痴和坏蛋保卫着，它们就坚持不了五分钟！悲剧是，一些有着高级知识的人，一些非常伟大的学者，如弗雷德里克·约里奥—居里或者甚至是阿尔伯特·爱因斯坦，在第二次世界大战之后，成了极权主义的同路人。别的忠诚于极权主义的人，为它牺牲了自己的生命，放弃他们自己的幸福和私人的感情。所以说，一个相信某一事物的人，他的绝对诚实从来就不构成一个确凿证据。这个验证使佛教的一个方面保持了完好，而佛教对于代表着一种西方理性主义传统的我而言，仍然是属于不可证实的宗教信仰，而不是属于哲学、属于理性智慧。
马蒂厄——我相信，在我们接下来的谈话中，当我们谈到肉体与精神的关系时，相当多的要点将为我提供证据，我希望如此。
让—弗朗索瓦——这也正是我希望的。
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黑匣子里的幽灵
让—弗朗索瓦——通过考察佛教心理学，以及它与西方心理学、尤其是十九世纪以后发展起来的西方心理学的关系，我们被引导来考察意识和肉体的关系。这是古老的问题：人是不是一个复合体（compose），即笛卡尔曾谈论过的著名的“人类复合体”（compose humain），也就是说，他是不是由一个安放在一个肉体的内部的精神构成的？或者说，这种与其物质外壳分离的心理现象，就像所有的唯物主义哲学家和一部分现代的神经生理学所断定的那样，其实只是一种幻象？
马蒂厄——在二十年代和六十年代之间，心理学在很大程度上受到这种思想的主导，即要研究精神的功能，就必须观察外部的表现并且尤其不要注意精神自身。人们说，精神不能够客观地认识自己。这明显地排除了所有的静观接近。被研究的只是心理事变的外在表现，这种态度一上来即排斥了所有那些不引起行为的心理事变。况且，绝大多数的实验又是在动物身上进行的。这种接近逐渐被各种认识科学（sciences cognitives）（神经科学、认知心理学、语言学、人为知识等）所取代。不论是在与认识活动接收外部世界信息（感知、交流、运动）的方式的关系上，还是在与认识活动独立自主（梦、回忆、心理图像、语言发展等）的方式的关系上，认知科学都给予心理状况以更为重要的地位。但就是今天，内省（introspection），即精神对于自身的注视，似乎并没有被看作是一种有效研究的方法。因为，人们一时还不能将内省的结果转化为可从物理方面觉察的现象。
但是，大多数的神经生物学者终于认为人完全能够摆脱“黑匣子中的幽灵”，即意识的概念本身，或被视为一种与大脑系统相分开的因素的精神的概念本身。根据他们的意见，神经细胞网的结构和功能，以及在这里产生的化学反应和电现象足以解释我们所称的思想这样一种东西。精神的概念本身，甚至是非物质的意识的概念本身，于是乎变得完全过时了。最好的典范就是分散于大脑各个不同区域的复杂的神经元网。也许我们能称这种态度为“还原论的”（reductioniste）态度，因为它将意识恢复为一些化学反应和一种生物学结构。
让—弗朗索瓦——实际上，这种争论在西方要更为古老。如果我们回想十九世纪末，一个关于行为的学派就已经占了上风，行为学派（ecole behavioriste），或者说是从事人们在那个时代所称的心理物理学（psycho－physique），并且主张意识不过是一种副现象（epiphenomene），是附加在神经脑系统上的一种微光的那个学派。在这种观念中，人类存在者实际上是众多物理一化学反应和生物学反应的综合体。意识乃是这些过程的一种反映，但又对它们事实上并无任何影响。亨利·帕格森这位杰出的哲学家反对的正是这个在十九世纪最后三分之一时间里一直统治着心理学的学派。在他所有的著作中，尤其是在他的第一本书，即他发表于一八八九年的博士论文《论意识的直接材料》中，以及后来在一九○○年发表的、他为这一问题而写的最重要最充实的书《物质与回忆》中，柏格森意在证明，意识只是一组神经生理学过程的反映，乃是错误的。意识具有一种不能被还原为这些过程的实在性。
这一争论在十八世纪就已经存在。一些作者，如名为《人是机器》的那本书的作者拉·梅特里，即发展了这一论题，根据这个论题，人不过是一组机能。十八世纪的另一些唯物主义者，如爱尔维修（在他的《论精神》一书中）、霍尔巴赫或狄德罗，都试图证明这一个论题。而在西方的背景下，这又是一个源自笛卡尔学说的相当古老的争论。笛卡尔认为，人的肉体，作为生物学上而言的人的肉体，并不存在。这是以广延（etendue）为属性的，是服从于外部世界的决定论的，而灵魂是某种与肉体完全分离但又能作用于肉体的东西。笛卡尔甚至将灵魂安置于头脑的一个腺体即松果体之中。所有那些伟大的后笛卡尔学说者，不论是斯宾诺莎、马勒布朗什①，还是莱布尼茨，都嘲笑这一正题。他们同意灵魂独立于肉体，但不同意它能作用于物质。并且每个人都发明了一些很繁琐、很复杂的理论，以解释意志的自生性，但它们全都一个比一个更不可靠。我意欲伸长我的双臂，我办到了；但这决不是因为我的灵魂作用于我的肉体，这是因为有两个平行的决定论。我们说，这个便是马勒布朗什的正题。而所有的人都试图找到一种答案以解释我们的意志（volitions）与我们的行动（actions）的表面的同时性。我非常简要地提及这些作者，是为了提醒，这不是一个新问题。那么，实际上，现代科学和神经生理学的发展，已经以更大的确切性，终于达到了由一组神经生理学机能构成的神经元人的看法，而心理现象只是一种附加于这个总体之上，但又并不影响它的反映。
①法国哲学家、神学家。生于一六三八年，卒于一七一五年。其著作主要有《论追求真理》、《论自然及神宠》、《道德论》、《关于形而上学和宗教的谈话》等。其学说在宗教的意义上发展了笛卡尔学说。
马蒂厄——西方认为已经解决了“肉体与精神”的问题？
让—弗朗索瓦——当今科学的发展更确切地说，已经肯定了反唯灵论的（antispiritualiste）论题，否定了那种认为在人体内——并且是在大自然中只在人的体内——有可能共同居住着一个精神本原（principe spiritual）和一个物质本原（principe materiel）的看法。唯灵论的或者说是二元论的论题认为宇宙自身是由一种精神实体（subtance spirituelle）和一种物质实体（substance matierielle）组成，这是一个形而上学的公设。这是柏拉图学说的、普罗提诺斯①学说的、基督教的，总之是任何学派的老论点。它们认为在有生命的存在者中，精神本原和物质本原的这种神奇相遇、这种联合只会发生在人身上。一方面试图解释灵魂与肉体，也就是希腊语中的soma和psyche的关系；另一方面，试图证明灵魂在肉体死亡之后，到别处去过更加幸福的生活，整个西方哲学为此已筋疲力尽。
①希腊新柏拉图学派哲学家。约公元二○五年生于吕科波利斯，公元二七○年卒于意大利坎帕尼亚。曾跟从戈尔狄亚努斯皇帝进行对波斯人的战争，以了解波斯和印度哲学。后定居罗马讲授哲学，加利埃努斯皇帝常常造访其学校。其著作在他死后由弟子波尔福利奥斯整理出版。普罗提诺斯在著作中论及了新柏拉图主义的所有重大论题。他试图通过与神秘主义愿望的和解以保存希腊哲学的理性要求。
与此对立的一派是一元论和唯物论，它认为不是如此。（一元论想要说，在宇宙中，不是有两个本原，而是只有惟一的一个，即物质。人们也可以坚持说是精神。但恰恰是，三个世纪以来，不如说是唯物主义的一元论一直在统治着。）人和其他存在一样，是一个物质的存在、生物的存在。真正的区分，是在物质与有生命物之间的区分。再说，有生命物是不是来自物质？当神经脑因素的集合体进化到了语言的阶段时，意识由这个集合体诞生。从本质上说，语言是意识——包括对事物的意识和对自己的意识——的模具和思想的工具。而那种认为这只是一种与肉体相分离的实在性的想法，乃是一种幻觉。对于一个未受过专门训练的观察者而言，现代神经生理学的进步已经肯定了第二个论题，也就是你所称的还原论的论题。与这种主流相比较，佛教是怎样的情况？
马蒂厄——它区分意识的不同层次或者侧面。人们能够称为“粗糙的”侧面似乎与神经元系统相对应，一个更加微妙的侧面也许就是你所说的、被视为神经元系统的一种副现象的“微光”，最后，最本质的侧面便是意识的非物质侧面。最后这个方面构成意识的延续，它由一个生命到另一个生命继续进行。这个延续既无开端亦无结局，因为有意识物（conscient）不能从无或无生命物诞生：意识的每一个瞬间都生于先于它的意识的一个瞬间，并生出紧跟着自己的意识的一个瞬间。就像人们在物理学中谈论能量守恒定律——物质能量既不能被创造也不能消失，而只能转化——一样，我们在这里也许可以谈论一种意识守恒定律。因此，对于每一个存在，都有一种延续，一条意识的流，就像一条河中的水能被弄脏或被净化一样，这条流能转化。正是通过这种转变，人们能够从普通存在者的混乱状态过渡到一位佛陀的醒悟状态。
让—弗朗索瓦——可是一些神经生理学者认为不必求助于一个与肉体分离的精神的概念，一切都能被解释，佛教会回答他们什么？
马蒂厄——谈到还原论的接近，我想以“克拉克”（crack）——一种毒品——对于头脑的作用为例。
让—弗朗索瓦——克拉克是哪一种毒品的衍生物？
马蒂厄——可卡因的……克拉克是一种单分子，它通过刺激多巴胺（dopamine）的制造，能够引发一种欣快症（euphorie）的状态，只要药效持续着，这种状态就导致个体忽略其他一切活动。服药的人停止吃饭、工作和睡眠。他停留在这种人造的欣快症之中。再者，这种毒品又引起一种持续终生的适应。摆脱这种适应的惟一希望就在于彻底停止服用并避兔重犯，但是毒品的迷惑力还是存在。根据神经生物学者们的看法，有两种结论被摆出。第一种结论是，一种简单的分子能对精神发生巨大影响，但人们不清楚它如何能干扰一种非物质的意识。第二种结论是，意识也许至多只是从头脑中经过的所有东西的读者，它不能真正地参与决定。美国哈佛大学的研究员大卫·波特（David Potter）总结说：“这些决定和情绪——它们的功能摆脱了意识，意识对于它们没有任何控制——这种决定的权力难道仅仅是由神经细胞计算出来的？意识难道只是一种见证人，它登记这些计算或这些电和化学反应的结果，却不积极参与大脑的功能，或具有决定权？”这便是我们所达到的极点。这种见解为多数人所赞同，但它并不因此就在科学界中形成一致。
让—弗朗索瓦——你以什么意见反对他？
马蒂厄——我相信观点的不同反映的是形而上学的选择而不是科学的证明：科学排斥认为存在一种非物质意识的看法，这种意识从定义上说，是物理尺度所不能察觉的。头脑的一些或是自然的或是为药物唤起的反常（anomalies），大大地削弱了对自我的控制，这一事实既不否定也不证明一个非物质意识的存在。我们完全可以说，克拉克并未影响非物质意识，而是干扰了意识对于头脑，即对于意识的“肉体登记”的行动，就像一个操纵有故障的飞机的飞行员是不能够保持航向一样。克拉克的行为更像是一种干扰，一种装病，而不像是一种“正常”经验的诱导。在我看来，这一点由这一事实清楚地显现出来，即它唤起的欣悦只是对真正的幸福，比方说哲人的幸福的可怜的模拟。克拉克引起的欣悦是一种被装扮的痛苦：它引起精神错乱，贪得无厌，并在焦虑、在抑制不住的“缺乏”感中结束。它唤起个体的心理毁灭，心理毁灭又转过来招致肉体的毁灭。相反，哲人的宁静、幸福根本不需要受到一种外部因素的启动，另外，它还不受生存的各种环境的伤害，不论有利的还是不利的环境都在增强这种幸福。非但不是昙花一现的，相反它随着时间而增长并坚定。它不是引导个体以“人造天堂”——其实更应该说是人造“地狱”——来掩护自己，而是使之更向他人开放自己。这种宁静可以被交流、传递。
让—弗朗索瓦——我觉得这些论据并不足以答复那些神经生理学者。
马蒂厄——另一点，神经元人（homme neuronal）的典型似乎剥夺了意识的所有决定权。如果我们承认这一典型，所有与一种决定相似的东西事实上便是被神经元之间相互影响的复杂集合体所确定的，而在这样的一幅简图中，自由意志（libre arbitre）毫无地位。
让—弗朗索瓦——不应混淆两个问题。一个问题是要知道在人身上是不是有一种就形而上学的意义而言与物质本原不同的精神本原——也就是要知道人是不是两种异质实体（substances heterogenes）的联合体；另一方面，是人类行为和人类自由的问题。就个人而言，我相信人享有某种自由。但我不相信灵魂的存在，也不相信灵魂的不死性。这是两个不同的问题。
马蒂厄——［如果这样，］那么，这个自由从何而来？
让—弗朗索瓦——我相信确实存在着某种被称为心理现象的东西，它是大脑的神经生理进化与语言出现两者的合力，例如，我们每天、并且是有意识地体验着在多个可能之间的选择，而不是像动物那样，完全受环境、食欲、欲求、厌恶等的决定。这是一种存在的实在性（realite existentielle），我有意使用“存在的”这个形容词，为的是就这一点向我在总体上几乎不赞成的哲学家让—保罗·萨特表示敬意。但这种在多个可能物之中的选择不应当被抽象地肯定。这种选择是可变的。正如萨特所说，它处于一种“形势”的内部，你并不是这形势的主宰。选择的量是或狭窄或宽敞的。有一些形势，其中的环境、背景只给予你很少的可能性。当你陷入一场战争中，当一支敌军侵入了国家，当你一无所有时，选择的量就非常有限，是不是？……你只有一个选择，逃或是死，有时，你甚至连逃的选择也没有。而在别的一些形势里——这也就是我具体地爱好和平与民主的原因——你就有一个更加广阔的背景，你生活在这样的社会里，它承认多种生存样式和道德样式，在这里，国家原则上保证你的安全。这时候，你就有更多选择的可能性。你，你就选择了成为和尚，而不是在巴斯德学院继续当研究员。如果这一切发生在第二次世界大战时，你就不会有这种选择了，是不是？所以，只有对具体形势的分析使人们能够想，在最好的假设中，人类行为是和睦的结果。这样，我们完全可以坚持认为，在某些界限中，存在着一种人类自由，一种对某些价值的赞同和对另一些价值的拒绝，以及一些由此而产生的行动。作用于背景环境的可能性不是无限制的，但是它许可人选定这种或那种实际解决办法，选定这种或那种活动并避开某种别的活动。但这并不意味着因此我们自身就有一个不死的精神本原。
马蒂厄——佛教不考虑不死的实体，而是考虑一个延续，一个不停地变化着的延续，一种相互依赖。另一方面，我并不是从你理解的意义——即选择自己存在的定向——上谈论自由意志，而是仅仅就当前时刻的决定权而言。
让—弗朗索瓦——我不喜欢自由意志这个词，因为这是个古老的词，它是以这样的论题为前提的，即有一个拥有无限制决定的可能性的灵魂。
马蒂厄——在神经元人的背景下，决定的权力又从何而来？
让—弗朗索瓦——我想我们对人类机体的、人类存在的、大脑的功能尚没有足够地认识到可以知道这个问题。我们已经前进了。但是根据我所能读到的文章和书籍，或是我与它们的作者所能有的谈话来看，我们几乎是才开始认识大脑机能。我们并不真正认识它们。我不明白为什么人们不能接受这种看法，即选择的能力出现于神经系统的一番进化之后，这种进化导致人类大脑显现为与尼安德特人同时或稍后，也许与克洛·马尼翁人同时的相当晚近的状态。我们说，选择的能力是与智人（homo sapiens）、与语言一起出现的。我们确认这种能力是神经大脑系统某种发展的延伸。我们还确认这个阶段导致、包含并许可一种选择的可能性，这自然是在某种决定论之中，即自然决定论之中。即使仅仅作为生物，我们在历史的和社会学的决定论中也要服从于自然。我相信，对于人类的每种命运和对于社会历史的分析使我们可以说，从来就有着——再说一遍，除了在全然限制的非常情况下——在任何时刻在众多行动样式之间进行选择的可能性。思想就是为此服务的。推理就是为此服务的。这样一种选择而不是另一种选择，包含的就是行动的暂缓，对多种假设、多种推测进行考虑的可能性，以及像一个试图先行预见到多步棋并得出结果的象棋师那样行动的可能性。
马蒂厄——那么，在神经元人的背景下，事实上只存在一个肉制的计算机而已。既然如此，你所说的“思想就是为此服务的”是什么意思？
让—弗朗索瓦——选择的可能性只是一种经验的行动。
马蒂厄——确切地说，是一种主观经验。
让—弗朗索瓦——再说，如果这不是真的，如果像一些人，例如马克思主义者们声称的那样，事件的连贯只服从于历史唯物主义的决定论，我们就根本看不到政府、国际组织、政治科学设施还有什么用。如果人们说已经发生的事物本来就应该发生，如果人们坚持认为就自己可能要做的事进行思考是徒劳的，如果人们不是带着一些“如果”来学习历史，那么任何法庭都不应该给任何人判罪，甚至不应该判决那些犯有反人道罪行的人。
马蒂厄——的确，如果所有这些随时决定杀死邻居的人——就像在波斯尼亚发生的那样——只是由于一些不良的神经元连接而感到痛苦，对于这些人惟一的做法就是付给一笔终身养老金了！惩办他们等于是在进行优生。是我们的动机在决定一个行动是消极的还是积极的，而这个动机乃是我们的意识之流的一种形态。
让—弗朗索瓦——因此，回到讨论的中心点上来，我认为我们完全可以不否认存在着个体自由（liberte individualle），更通常地说是人类自由（liberte humaine），但又不为此而在形而上学方面承认在人身上存在着两个本原，即一个精神本原和一个物质本原。
马蒂厄——确实是的，但我们回来谈谈一种决定的开始时刻。我们可以假设神经元系统这时是处于某种平衡状态中，这种状态自身带着一定数量的来自回忆、调节等的参数。这个平衡可以在一个方向或是另一个方向上被打破。除了意志、思想，又是什么能决定系统将要取的方向呢？
让—弗朗索瓦——是的……当系统可以取方向时。
马蒂厄——比方说，人们能在某些限度内有意识地抑制自己的呼息，人们能够决定为了他人的利益而牺牲自己的利益，决定做和尚，决定放弃情欲，尽管它们是正常的生物学倾向，等等。
让—弗朗索瓦——是的，但我们不要停留在抽象之中。意志从来不是绝对的；它被与一定数量的约束连接在一起。智慧即在认识到这一切，在于想到意识从来不是彻底的，奴役也不是。“绝对意志”这种说法包含着人类存在的彻底自由这种思想，仿佛人类存在者乃是一个能够将自己的意志强加于现实的至高的神明。但根本就不是这么回事。
马蒂厄——不是，在佛教中也不是。根据佛教，在非物质意识与它暂时结合的肉体之间存在着互相作用（interaction）。意识的流在死亡之后，独立于肉体而继续进行。是它在每一个出生与死亡之间，对不同的存在状态进行体验。痕迹或者说“精神的肉体登记”——这是使用弗朗西斯科·瓦莱拉的说法——便是存在于大脑系统与思想之间的关系。我们也可以称这个登记为意识的粗糙面，因为它是与物质体（corps physique）联合在一起的。细微意识所具有的与粗糙肉体相互作用的能力解释了决定的权力。佛教以它专有的一些术语来描述这种相互作用：肉体为众多细微的管道所遍布，在它们中循环流通着一些能。这些被感知和外部条件引起的能，其转变和活动引发了思想。这是就肉体对非物质意识的影响而说的。反过来，非物质意识又能对这些能产生一种影响。这种影响主要表现为决定的权力。
让—弗朗索瓦——这就是那句暗喻ghost in the machine，机体中的幽灵。这也是柏格森的论点：意识溢出于（deborde）大脑。
马蒂厄——在机体中确实有一个幽灵：这就是我们的意识之流。如果必须反复说的话，这个流并不意味着存在一个它能从一个生命运送到另一个生命的恒久的实体。但它保持着它自己历史的那些标志。这个意识使得意志能够在肉体所许可的生理限度内影响这个肉体。
让—弗朗索瓦——意识与大脑如何相互连接？
马蒂厄——人们并不否认，思想——虽然是非物质的——通过一些化学反应在大脑得到实现，不否认它表现为一些作用于肉体的生理过程，并且这些过程反过来又对意识具有一种影响。只要意识还与肉体相联合，这个互相影响就一直存在着。但我们又说，引导大脑的功能和决定的，乃是非物质意识。否定这一点，乃是科学家一方的形而上学选择，正如肯定这一点是佛教一方的形而上学选择一样。佛教的选择是建立在静观生活的体验上的。科学可以不去找出这个意识——既然是非物质的，它就从本质上逃避了自然科学（sciences Physiques）的研究方式——但不去找出某个事物，并不是此事物不存在的证据。所以，最终，解决争论的惟一方法乃是考察是不是存在一些可以证明存在一个与肉体相分离的非物质意识的间接迹象。根据佛教术语，微妙的或者说是非物质的意识，是“无形的”，但不是“不存在的”或“不被表现的”，因为它能够完成一种功能。这个意识自身带有与肉体相互作用的能力（capacite）。现在，一种非物质力能不能作用于物质体？当开普勒说，潮汐是由月球的吸引导致的时，伽利略反驳说这是“神秘的幻想”，并说，认为人能够不靠一种物质联系（lien materiel）而远距离发生影响，这是完全违背自然规律的……
让—弗朗索瓦——开普勒这样说了，在牛顿之前？
马蒂厄——是的，而伽利略将开普勒当成一个狂躁型的疯子。同样，如果我们对一个瞎子说人可以看，也就是说人能够远距离地感知某个事物，他也会想这一定是有一种超自然的或灵异学的能力。
让—弗朗索瓦——那么，请等等……我在这里插人一个先决问题（question prejudicielle）。作为职业哲学家，我从来就不信任那些旨在帮助形而上学而利用科学的某些发展，以求为一些形而上学论题进行辩护的方法。我认为科学不是为了这个而被创造的。我举一个关于海森伯格①的不确定性定律（Principe d'indetermination）的例子。微观物理学（micro－physique）中的不确定性（indetermination），在我上哲学课的那个时代，也就是第二次世界大战刚开始时，是一个巨大的科学现象。所有的唯灵论哲学家都利用了不确定性这个概念，为的是说：“啊！看好了！绝对意志是完全可能的，既然物质完全不是确定的……”我不太欣赏这类推理。再说这个事例在今天也有些不时兴了。我们不清楚微观物理学中的非决定论在哪方面使得人类行动更加能够决定自然现象。后来又出现了另一些对我所称的“支撑学科”（dsciplines d'appui）进行利用的方式。米歇尔·福柯为写作《词语与事物》一书，很不严格地利用了语言学。科学的这种被形而上学的寄生是周期性的，况且自从十八世纪开始就存在了。我觉得它从来就不是很严格的。
①德国物理学家，生于一九○一年，卒于一九七六年。于一九二七年提出测不准关系，这是量子力学的一个基本原理。
马蒂厄——我同意，这些对照是有些不自然。佛教哲学是足够坚定的，它不需要这个。然而这类对照有时候使人能够在佛教的表达形式和西方哲学的表达之间架设一座桥梁，或者至少是一座小桥，并且有助于形成一种更加巨大的精神开放。
让—弗朗索瓦——这种提示——根据这个提示，存在着一种挂在大脑上，但又溢出于大脑的精神本原——正是柏格森在我曾提到的《物质与记忆》一书中的论题。这本书写于神经生理学特别专心于研究失语症的那个时代结束时。神经生理学通过证明失语症——即完全或部分的语言丧失，是与一些非常局部化的脑损伤相联系的——而认为证明了，如果破坏了大脑的这些部分，也就破坏了意识。因此，意识不多于大脑，不多于脑细胞。为了否定这个结论，帕格森用了六年时间研究有关失语症的文学作品。他在其书中试图表明，记忆，也就是意识，“溢出”于大脑。它被挂在大脑上，他说，“就像大衣挂在衣帽架上一样”，但也正像大衣并不将自己简化为衣帽架，超自然物不简化为自然之物一样，意识也不将自己简化为大脑。
马蒂厄——大脑某些部分的损坏如此有力地影响我们的思想和官能，不论是在一个意义上还是在另一个意义上，这一事实都没有最后证明什么。如果存在一个非物质的意识，我们明白，它不能在一个错乱的或机能不全的大脑中正常地表达出来。到了极点，当死亡将意识与肉体分开时，这个意识就再也不能给肉体下命令了。同样，我们可以想像毒品束缚了非物质意识与它的肉体支撑物之间的相互影响。
