让—弗朗索瓦——显然，产生于技术学社会的工业文明，是污染的一个巨大因素。但在同时，我们正在制造对付这个污染的反毒剂，这在过去是不能设想的。因为正是现在，在工业社会里，人们与污染斗争得最多。这甚至已成为工业社会的主要工业之一！
马蒂厄——脆弱的安慰！
让—弗朗索瓦——而恰恰是那些欠发达社会，它们提出抗议，不愿意实施环境保护措施，声称这种保护阻碍了它们的发展。
马蒂厄——不幸的是，它们没有保护环境的能力。它们被夹在一种野蛮的工业发展和暂时缓解其副作用的无能为力之间。在印度和尼泊尔，人们必须在整整二十年里修理一辆放出可怕浓烟的轿车或卡车，然后才有能力购买新车。
让—弗朗索瓦——但是，我再来谈一个更为基本的问题。我完全赞同人们对于技术文明的消极方面所能作的一切批判。何况在西方，这种批判就被从让—雅克·卢梭到阿尔都斯·赫胥黎①的众多作者提出过，也被人们所称的欧洲一九六八年的五月精神或者是六十年代美国的“反文化”提出过。我还可以提到一位在欧洲被不公正地低估了的思想家，雅克·埃吕尔，他的《技术或世纪的赌注》一书于六十年代在美国获得极大成功，其英文书名为《技术社会》（The Technological Society）。他表达了你刚刚提出的那些批判。但是我想要向你、向兼有东西方两种文化性质的你提的问题是：在佛教向西方传播的时刻，我们能不能大致描画一种妥协的主要线条，在这种妥协之中，东方将会吸取西方的某些价值，反之亦然？
①英国诗人、记者和小说家，一八九四年生于英国，一九六三年年于美国洛杉矶，为自然学家托马斯·赫胥黎之孙。
马蒂厄——没有必要制订一种“妥协”，妥协意味着双方放弃它们自己的某些价值，而不是在将各种事物保存在其正确位置的同时，利用物质进步中一切有益的东西。谁不希望医学和保健学的进步？这种双方共有的利益代表着我刚刚谈到的“折衷道路”，佛教永远都是同意这种利益的。比方说，一个医生，通过越来越多地学习佛教的利他主义原则，只会深入研究其使命的意义。然而，不应当堕入这样的极端之中，也就是将全部精力都放在物质进步这惟一的方向上。西方多少有些任自己在进行这种赌博。它对物质舒适和对财富的追求是过度的。一句西藏谚语说：“当人有了两件东西中的一件时，就想两件都有，这是在为魔鬼开门。”准确地说，传统文化，如佛教，都是将对自己的行动而不是对外部世界的行动放在首位。
有一个这种选择的有趣的例子。在十九世纪，生活着一个西藏的莱奥纳多·达·芬奇，一个名叫喇嘛密潘的哲人。人们在他的笔记中发现了飞行机器和所有各种奇异发明的计划。可是，他烧掉了他的绝大部分草图，解释说，应当投入到内心改造之中，而不是将自己的生命用于发明机器和陷入众多的外部繁忙之中。不错，两个世纪以来，西方将它的绝大部分努力都用来发明各种技术，以利用和统治自然力。人们已经能够去到月球上以及极大地增长人均寿命。就在这同时，就在过去的多个世纪中，西藏文明一直在投身于静观生活，投身于发展一种非常实用的对于精神作用的方式和摆脱痛苦的方式的认识。
西方制造出拯救人类生命的抗生素，而西藏则致力于赋予生存以一种意义。医学的理想是使每个人都能够全部牙齿完好地活一百年甚至更长！而精神道路的目的则是清除意识之流中的所有骄傲、嫉妒、仇恨、贪婪等等的痕迹，成为一个对他人不造成丝毫伤害的人。我们的西方社会已经不再将注意力集中于这种追求，它觉得这已不是自己能力所及。为什么我们不将两种接近结合到一起？没有任何东西反对一个哲人利用医学的益处或是乘坐飞机，但是他永远也不会将这些便利放在与精神追求同等的水平上。我们可以在始终意识到精神性事物与暂存性事物各自的重要性的条件下，理智而积极地将两者联系在一起。
让—弗朗索瓦——所以，你觉得有可能实现一种综合，而不仅仅是一种相互宽容。你觉得西方的佛教徒，或者是移居到西方的西藏人、日本人、越南人等等，有可能并不仅仅是一个受尊重但又有点与众不同的部族，而是帮助人们从内部改造——尽管是缓慢地和不易觉察地——西方社会的观念和表现，而西方社会并不放弃两千五百年来它一直遵循的主要轨道？
马蒂厄——为什么不呢？一切当然都取决于西方对佛教原则表现出的兴趣。是佛教的思想能够帮助填充一个欠缺，而不是佛教文化。西方世界并不需要五米长的西藏喇叭，不论它们有多新奇。相反，对知识的寻求，它根除痛苦，则与任何一个有生命存在者有关。
让—弗朗索瓦——你的意思是说：人们不会因为要成为一个佛教徒，就被迫接受佛教在东方诞生并发展所处的那样一种文化环境？
马蒂厄——我的意思是：佛教的本质不是“佛教徒”，它是包罗万象的，因为它涉及到人类精神的那些基本机能。佛教认为每个人都应从他所处的地方出发，并使用与他的本性和个人能力相应的方法。这种可变性、这种丰富的可能性对于西方也许是有益的，而佛教也不因此而放弃其基本的价值，也不是要改编佛教的教导，而是使人们理解佛教的本质，这个本质根本没有必要被改编，因为它适合于一切人在一切地方的那些最深刻的忧虑。
让—弗朗索瓦——那么你觉得，佛教在西方激起的兴趣会比一场流行时尚还强烈，而流行时尚会很快地冲撞到极限。在你看来，它与西方对于生存的总体态度有一种并存。
马蒂厄——我认为，与一种流行时尚不同的是，它认识到了一种对于生存的各种问题的特别清醒的表达方式。佛教与每个人的内心希望都是相容的，这就是使“拥有”优先于“存在”的总体态度，这种态度在佛教看来不是很健康，但佛教能够有助于改变它。因此关键的是重建一个价值的阶梯，给予对内在幸福的探求以优先权。
让—弗朗索瓦——必须考虑另一个问题，一个涉及面不怎样广的问题：这就是佛教在各种西方宗教的“疆域”里与西方宗教相对照的问题，其实各种西方宗教也就是分为多个变种的基督教，其中包括东正教，如果有一天某些东正教国家也与佛教相接触。
马蒂厄——在前苏联，很久以前就已有了这种接触，在那里，信奉佛教的布里亚特人①和蒙古人与信奉东正教的俄罗斯人共处。
①西伯利亚贝加尔湖畔的一个蒙古族支系，其人口分布于蒙古人民共和国和当时苏联之俄罗斯联邦布里亚提自治共和国中。
让—弗朗索瓦——还有犹太教和伊斯兰教，因为现在，伊斯兰教在某种程度上已经成了一种西方宗教。例如在法国，伊斯兰教就是国家的第二大宗教。穆斯林人数比新教徒和犹太教徒人数还多。就个人而言，我是完全超脱地提出这个问题的，因为，尽管出生于天主教家庭，我却根本不是个信教者。我提这个问题，首先是受一种文化好奇心的启发。西方宗教承认有物质灵魂和上帝，前者能够渴求在另一个世界里的人身不死；而后者，人们向他发出祈祷好让他在此生中进行干预，并且将我们接纳到来生中。佛教则正相反，既不承认物质灵魂，也不承认上帝。既然如此，是不是会有冲突的危险，或者至少是在佛教潮流与这些早已确立的宗教代表之间有一个竞争？
马蒂厄——这种竞争毫无存在的理由。要发出声响，必须用两只手来拍！所以，如果一方面人们不想进入竞争，则另一方面，竞争也就自己停止。
让—弗朗索瓦——不完全是。这些同伴中的某一些会作为竞争者作出反应，并且会对你们的影响感到不安，即使是你们不想扩大影响。
马蒂厄——一切都取决于他们精神的开放。佛教并不企图使任何人归依。越来越多的西方人对佛教感到一种亲切，这一事实有可能激怒某些人，但是冲突的危险是极小的，因为佛教总是注意避免一切不和、一切摩擦，注意促进相互尊重。我曾有幸进入大夏尔特勒①修道院。人们告诉我们，自修道院于十一世纪创建以来，除了修道士，被许可进入修道院的人不超过二十个。
①夏尔特勒在巴黎西南一百多公里处，是欧洲最早恢复研究柏拉图、亚里士多德哲学的地方。神学家们从十一世纪在此开始创立“经院哲学”，十二世纪形成著名的以“教权高于王权”为主导思想的夏尔特勒学派。
一位喇嘛当时要去格勒诺布尔会见科学团体并在大学里做一场讲演，当我们坐在前往格勒诺布尔的高速火车中时，我对他说道，在我们沿着前行的那座山的背后，有一些修道士在宁静中过着隐居生活。这立刻引起了他的兴趣，他问格勒诺布尔市的币长，他可否会见那些修道土。一位信使被派往大夏尔特勒修道院，修道院院长回答说他很乐于会见这位喇嘛，如果不是为了一些宣传动机。为避开新闻记者，格勒诺布尔市长便假装在他的府第为这位喇嘛安排一次午餐；然而，我们不是去到他家，而是乘上一架直升飞机，飞机将我们——这位喇嘛、他的一位僧人和作为通译的我——放在山中，离夏尔特勒几百米远。
院长与一位修道士在门口等待我们。在很快度过的一个小时里，我们在一个小房间里交谈。谈话的主题完全是关于静观生活，关于修士进行隐居的方式，在夏尔特勒和在西藏，他们有哪些祷告时刻，当一个僧人死去时，人们做什么，祈祷如何转变为纯粹的沉思，等等。他们发现双方隐修生活的模式是非常相似的。院长神父甚至开玩笑说：“要么就是基督教静修士与西藏静修士在一千年前就有了接触，要么就是他们从天上接受了同样的祝福！”这是一场既愉快又有启发意义的会见。他们说着同一种语言，也就是静观生活的语言。随后，这位喇嘛问我们是不是能够在小教堂里进行冥想，于是，我们做了一刻钟的冥想。然后他仔细观看了装饰有美丽乐谱的祈祷书，于是告辞。
后来他告诉我说，这次访问是他在法国停留期间最有趣的时刻。在精神实践者之间，人们没有感觉到任何障碍。他们互相完全理解。因而我认为，惟独在那些忽视静观生活并且采取一些宗派主义的理智观点的人中，才会发生破裂。
让—弗朗索瓦——关于你们对大夏尔特勒修道院的造访的这番叙述非常有趣，也非常令人鼓舞。然而，在修道群体之外消除人类行为中普遍的宗派主义观点，将是一项艰苦的工作。希望你们能够成功。
马蒂厄——这位喇嘛走到任何地方，都请求组织者邀请当地所有宗教的代表。因此在法国，当我们去到格勒诺布尔、马赛。图卢兹等地时，我们与市长和省长会见时见到的首要人物，总是一位主教、一位拉比①、一位伊玛目②，或是一位东正教神父。一见面，这位喇嘛就握住他们的手，僵局便打破了。他认为那些好像将各宗教相互隔离的沟壑只是由于缺乏交流。
①犹太教的教长。
②伊斯兰教的教长。
让—弗朗索瓦——这有点乐观。这位喇嘛的态度值得钦佩。不幸的是，各种宗教，还有各种哲学，在世界历史上，更为经常地表现出的是他们宗派主义的一面，而不是他们交流与宽容的主张。
马蒂厄——在许多世纪之中，是一种日益贫乏的对于宗教的理解，引导着某些民族将宗教用于一些压迫和征服的目的。基督本人所主张的，除了对邻人的爱什么也没有。就个人而言，我不认为他会赞同十字军东征和宗教战争。
让—弗朗索瓦——但是有一个问题你没有回答。在我看来，对于大夏尔特勒修道院的这番访问，事实上，最终强调的是佛教的理想，即修道生活（vie monacale）。也许不是隐修生活（vie eremitique），因为我认为隐修生活是一种不定居的生活，是不是？
马蒂厄——在西藏，一个僧人就是那个放弃了俗世和家庭生话的人。而寺院则是一些开放的团体。许许多多的俗人来到这里会见精神师傅并听他们的教导。相反，一个隐修士则彻底献身于静观生活，并单独地或是与一小群隐居者一起生活在最为隐蔽的地方，在山中或在森林里。隐修士不论是不是僧人，通常都要发誓在隐居中生活三年、五年或者更长时间，除了与他一同隐居的人，不会见任何人。还有一些隐修士，他们从一所隐修院去到另一所隐修院，而不固定住在任何地方。
让—弗朗索瓦——那么，不管是修道生活还是隐修生活，在我所知道的很少的佛教经典中，并且通过我在旅行中——包括在你的帮助下所作的在大吉岭、不丹或是此地、尼泊尔的旅行，还有我自己在日本作的那些旅行——所见的，似乎修道生活和隐修生活归根到底都是佛教智慧的理想。这是不是限制了它将自己融入一种文明的各个方面的能力？比方我们这种文明，就本质而言，是世俗的文明。这会不会在这里使佛教成为一种出于次要志愿的现象？
马蒂厄——选择修道生活或者隐修生活乃是表示我们的整个精神都转向了精神实践。当我接受修道入教仪式时，我感到一种巨大的自由感：我终于能够将生存的每一个时刻都用于做我希望做的事情了。但是，在弃绝俗世的克己生活与西方人的日常生活之间存在着各种可能的渐变。佛教的思想完全可以强烈地影响我们的精神并带给我们一些巨大的益处，而我们并不要放弃我们的活动。在西藏，修道生活非常发达，有百分之二十之多的人口是在修会里。我同意，人们难以料想这种情况在西方会是什么样！然而，我不认为这一表象在我们西方国家就构成了理解佛教的障碍。人们完全可以通过每天只用几分钟或一个小时进行静观实践，而拥有一个非常丰富的精神生活。
让—弗朗索瓦——怎么将这个与每天的日常活动协调起来呢？
马蒂厄——我们将“沉思”与“沉思后”区分开来。沉思不是仅仅坐一些时刻以获得一种幸福的安静，而是一种分析和静观的步骤，它有助于人们理解精神的功能和本质，把握事物的存在的模式。人们所称的沉思后，乃是避免重新采取完全和先前一样的各种习惯；就是要懂得在日常生活中运用在沉思中获得的理解，以获得一种更大的精神开放，更多的善良与忍耐；总之，为的是成为一个更好的人。这也正是在西藏的世俗社团中发生的一切。世俗社团与修道社团、精神师傅们相依为命。它以这种启发滋养自己，以过好每天的生活。
让—弗朗索瓦——可是西方的哲学和宗教，在原则上，也提供了一种在投身于行动和时代中的同时，又按照自己选择的哲学或宗教而生活的可能性。有许多宗教人士在他们的宗教之外，又是国务活动者、作家、艺术家、哲学家、研究家。柏拉图的梦想是哲学家国王，在他看来这是良好的城邦统治的保障。如果正如佛教所肯定的，世界只是一个幻象、一连串没有实在性的图像，自我也是一样，则做一个企业的领导、政治领袖、科学研究者又有什么意义呢？这毫无用处！这样做是使自己成为一个骗人的幻象的帮凶。
马蒂厄——在一个隐修士看来，说实话，俗世的各种活动几乎没有什么意义。但是，我想在此明确解释“幻象”一词在佛教中的意义，这在西方似乎是难以理解的。对于靠这个幻象而生活的我们来说，世界是能够有多实在就有多实在的。正如冰只不过是固体化了的水一样，我们赋予这个世界的牢固性并不是它的最终实在性。世界的这种虚幻的本质并不能使因果规律变得可抗拒。物理学家们也许会说电子不是一些小炮弹，而是能量的集中化。这种肯定丝毫也没有减少发展医学、缓解痛苦和解决日常困难的必要性！即使自我只是一场骗局，即使外部世界并不是由具备本身存在的实体所构成，通过一切可能的手段以医治痛苦，使用一切可能的手段以增大幸福，这也是完全合理的！同样，那个认为我们不过是由一些最终会还原为能量的微粒构成的学者，不会因此就对幸福和痛苦无所谓。
让—弗朗索瓦——再说一遍，我对这种理论与康德学说的相同感到惊讶：现象不是事物本身，而是我们的实在性。你已经回答了我的问题。我要向你提最后一个问题，我承认，它有点似是而非，但是，我在佛教的注释家和历史家的著作中注意到，这最终还是个经典性的问题。如果积极的自我、自我对于现实所能有的影响都只是一个幻象，则道德责任会怎么样？我什么都不是，所以我就不负责任。我认为，这样就在作为伦理、作为道德的佛教与作为形而上学的佛教之间出现了一个矛盾，我希望这个矛盾仅仅是表面性的。
马蒂厄——佛教实践包括三个互补的方面：观看、沉思和行动。“观看”，这对应着对于各种事物的、现象世界的和精神的最终本质的形而上学透视和研究。一旦这种观看确立了，“沉思”就是要习惯于这种观看，并通过精神实践将它纳入我们的意识之流，以使这个观看变为一种第二本性。“行动”，则是通过观看和沉思获得的内在认识在外部世界中的表达。关键是要将这种认识运用和贯彻在所有场合。就是在这个时刻，伦理或者道德受到重视。当人们明白世界的虚幻本质时，这个伦理没有变得失效过时。认识的眼睛已经睁开的人更加清楚更加细致地感知因果机制，并且知道应当采取什么或是避免什么，以在这条道路上继续进步并给他人带来幸福。
让—弗朗索瓦——对不起！如果我作为“我”什么也不是，我就不是个有道德的施动者。如果我不是个有道德的施动者，我又怎么能为我给他人造成的伤害负责呢？
马蒂厄——如果将你引述的康德的思想倒装过来，人们可以说：“自我本身没有任何存在，这就是我们的实在性。”我们在前面将无“我”的意识之流比作一条没有船的河流。根本没有牢固的持久的自我在这条河流中像船一样地航行。但这并不阻止这条河的水能被氰化物毒化，或是依旧像山中的瀑布一样纯洁、透明、令人解渴。所以说，没有个人的本体（identite）这一事实，丝毫也不阻止每个行动都有一个结果。
让—弗朗索瓦——是的，可是请注意！道德责任并不来自一条不可避免的因果联系。恰恰相反，当一个行为者与他的行为后果之间存在一种关系，而他的行为又不是什么不能够避免的东西时，道德责任的观念便出现了。在这个时刻，施动者在行动的许多可能性之间有着选择。
马蒂厄——这正是羯磨的理论所说的：在种种行为中和引发这些行为的种种动机中有一个选择，而一旦行为完成，因果律就是不可避免的了。印度教哲学以一种相似的论据反驳佛教说：如果没有自我，则那个承受行为后果的人便不再是同一个人。那么，避开坏事完成好事又有什么意义？而对此，佛教以一个寓言回答说：有一个人正在凉台上用餐，由于不小心，他让一支火把落下。火烧着了他家的茅草屋顶，并且渐渐地，大火吞没了整个村子。他被起诉，他回答法官们说：“我没有责任：我就着光用餐的那火不是烧毁村庄的那同一个火。”但他恰恰是纵火者。所以，即使没有了被理解为独立实体的个体自我（moi individuel），我们现在的存在依然来自我们的过去，因此就有一个对行为的报偿。最重要之点是连续性，而不是本体。一个消极行为不会带来幸福，正如一颗毒芹的种子会长出毒芹，而不是椴树。所以，一个积极的或消极的行动必有一个相应的结果，最终导致幸福或不幸，这一事实就为人们是完成这一行动还是避开它进行辩护，哪怕进行这番体验的人并不拥有一个持久的自我。
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佛教与西方
让—弗朗索瓦——我们提到过的所有问题，关于佛教形而上学、认识理论、宇宙观、这些重大的哲学和形而上学结构在人类生存的指导方面的影响，你所摆出的一切，在当今的佛教徒中引起了一些激烈活跃的争论。对于他们来说，当前被体验到的不是哲学的历史，不是思想的历史，而是哲学和形而上学，完全像耶稣基督纪元前五世纪和四世纪时，苏格拉底和柏拉图的弟子们在雅典体验它们一样。关于这类主题的如此大型的公共讨论很久以前就在西方消失了。哲学依然存在，但不再以这种方式表现出来。虽然近来在巴黎出现了“咖啡馆哲学家”，他们举行自由参与的公开会议；但是他们所激起的争论的水平几乎不超过柜台的水平。尽管西方有着在一些别的领域、别的范围的不可辩驳的成功，近来在西方表现出来的对于佛教的惊人的好奇心，是不是由于这一空白，由于没有值得人们感兴趣的争论？这使我想到英国历史学家阿尔诺德·汤因比的一句话，他说：“二十世纪最有意义的事件之一也许是佛教到达西方。”
马蒂厄——这种对于佛教的兴趣出于多种因素。首先，它向那些想要投身于一种精神生活并使这一生活成为自己生活的主要成分的人，不仅提供了一种活生生的形而上学和智慧，而且还提供了将这种智慧纳入他们存在的方法。其次，而且这也许是佛教能给西方带来最大益处的一点，即佛教给所有的人，不论是信教者还是不信教者，都提供了一种宽容、精神开放、利他主义、坦诚信任的景象，一种精神科学，这种精神科学帮助我们建设我们自己的内心和平并使他人的内心和平得以充分实现。此外，佛教呈现它的思想，但并不企图将它们强加于人，更不想使任何人归依；它只打算和那些希望分享的人分享一种体验。
让—弗朗索瓦——没有劝人改信佛教的狂热，更没有强行的归依？
马蒂厄——有位喇嘛说：“我到西方来不是为了再发展一两个佛教徒，而仅仅是来分发我对佛教在许多世纪里开发起来的一种智慧的体验。”而且在他谈话的结束时他总是补充说：“如果你们在我对你们说的话中发现某种有用的东西，那就利用它，否则，就任它落下去！”他甚至向那些旅行的其他西藏喇嘛建议：“不要强调佛教的教导，要向每一个人呈现你们的体验。”再说，如果人们试图使什么人改宗，则不仅有可能会失败，还有可能不自觉地削弱那个人对他自己宗教的信仰。这样的做法是应当避免的。应该鼓励信教者深入研究他们自己的宗教。简而言之，不是要使人改宗，而是要对他人的幸福有所帮助。
这并不阻止任何一个愿意投身于佛教中的人自由地投身佛教，如果他们对于这种精神道路感到一种特殊的亲近的话。这时候他就应该认真地学习和实践了，将他的努力进行到底，就像一个挖井的人，坚持不懈，直到挖出水来一样。在对其他的精神性保持一种开放和宽容的精神的同时，应当全身心地投入自己所选定的那一种精神性。如果有十口井，只挖一半，而从来不达到人们所希求的水，终归是徒劳的。
有数百西方人都完成了三年三月又三天的传统性隐居，在西藏，静观佛教的实践者们都要度过这段隐居的时间。以小群体的形式隐居三年，在这段时间里，那些渴望入教者与世隔绝，紧张地专心于实践中。在这三年中，他们每天学习一两个小时哲学、有关沉思生活的文献，有时还学习藏语。其余的时间，从清晨到傍晚，他们都在努力将他们所学的东西纳入他们内部的存在（eire intime），也就是他们的内心之中。
让—弗朗索瓦——在他们的存在中。哪一种存在呢？
马蒂厄——可以说，在他们思想的流之中。问题在于注意使哲学不依然只是一纸空文、一种纯粹的理论。我们已经提到过那些技术，它们的目的是当思想出现时，“解放”思想，以使各种思想不要相互牵连，不要激增以至侵入精神。
让—弗朗索瓦——解放思想？不如说是训练思想。
马蒂厄——我们已经看到人们如何能够通过对于消极情绪施用一些特定的反毒剂，而训练思想；人们还能够通过在一个思想出现时“注视”它，通过上溯到它的源头，通过确证它没有任何的牢固性，来解放它，而这正是一个更为基本的方法。当人们这样注视着它时，它解散了，就像彩虹在空中消失一样。这就是人们所说的，在使思想不再引发连锁反应的意义上，“解放”或“松开”思想。各种思想不留任何痕迹地离去，不再通过言语或行动表现出来——这些都是一种情绪如愤怒、欲求等等惯常的外在表达。不论环境如何，人们都再也不会落入思想的控制之下。人们变得像一个老练的骑手，他一开始在鞍上还坐不稳，但是后来，他就能像西藏的骑手们一样，在飞跑之中拾起地上的东西而不会从马上落下。
让—弗朗索瓦——那么，我在这里插一个小小的解释。我承认佛教以一种对于西方来说是新的方法、新的语言表现出这种对自我的训练。然而，这种练习在西方根本就不是全然不被人知的！在所有的西方哲学学说中，人们在有条理思想（Pensee organize）和无条理思想（Pensee desorganisee）之间有一个明确的区分。人们完全清楚，一方面，存在着一种无条理的思想，它以一种纯粹偶然的方式，任自己跟随观念联合之流；而另一方面，又存在一种有条理思想，它是被引导、被指导、受纪律约束的思想，例如数学的思想，或是任何由已确立的思想的逻辑所引导的推理。西方人是一些伟大的逻辑学家。从亚里士多德经由莱布尼茨而至伯特兰·罗素，指导思想不受观念联合摆布的技艺，是所有时代的一种训练。这甚至是哲学教育的主要目的之一！
马蒂厄——你是不是相信数学家和逻辑学家就较少地受扰乱心灵的情绪的控制？我希望他们如此。无论如何，我已经强调过了，佛教并不宣称发现什么新东西，而是与我们时代众多其他的精神传统和哲学传统不同，它极其生动有力地将理论性的、理智的理解运用到实践中。也许正是这一实际现实化的表象吸引了那些对于形而上学观点感兴趣却又不知道如何将这观点运用到日常生活中以找到内心和平的人。
让—弗朗索瓦——佛教能够对所有人说话，甚至是对那些不能或不愿选择一种隐居生活或修院式生活的人？
马蒂厄——这是另一个令人感兴趣的方面了。由于家庭的和职业的义务，不是所有的人都能够甚至希望将自己隔绝于世进行三年的隐居或是进入寺院！可是精神改造的那些技术则能够被运用在生存的每个时刻，这有助于那些投身于一种完全正常生活的人从中获得最大的益处。佛教首先是一种精神的科学，但是由于它的宽容、它的关于对人和对环境的非暴力的思考，它甚至能够通过精神科学这方面回答许多社会问题。所以，对每个人，不论是僧人还是俗人，都有一条道路。在亚洲，佛教继续表现出巨大的活力。
让—弗朗索瓦——那么在西方？
马蒂厄——佛教激起了一股日益增长的、以一种交流和开放欲望为基础的兴趣。人们学习它不是一定要成为佛教徒，而是有时为了更好地理解他自己的宗教的实践，或是重新发现自己宗教的真理、内在力量，这也许是借助于佛教所提供的某些技术。
让—弗朗索瓦——这是不是人们所称的诸说混和（syncretisme），也就是说从各种不同的学说借来的碎片的混和物？诸说混和不是思想的最高层次。
马蒂厄——当然不是。想“将牦牛的头安在羊身上”是毫无用处的。诸说混和只会使它试图混和的那些精神传统变得枯燥乏味甚至变质。我曾经暗示过某些精神控制的技术，即静观的技术，其价值是普遍的。一九九四年，一位喇嘛被邀请到英国讲解一星期的福音书。开始，他自问：“我怎样进行呢，因为我从来也没有学习过福音？我将怎样从有关一个创世上帝的假设开始呢？而创世上帝是我们在佛教里所不考虑的。我觉得这有点困难。可是，试试看！为什么不呢？”于是，他就对一群宗教人士和世俗人士讲解了几段福音。最不寻常的是，当他读并讲解福音时，基督教的教士、修士、修女们，激动得落泪，感觉是第一次听到一些他们一生都在听的福音片段！为什么？因为当这位喇嘛谈到爱或同情时，每个人都觉得这些话就是他经验的直接表达，他按他所说的生活着。西方人对这种生动的传统表象是敏感的。索加尔仁波钦的《生死之书》被印行了将近百万册，并被译为二十六种语言。
让—弗朗索瓦——这是一本古代的书，一本经典著作？
马蒂厄——不，这不是解释死亡之后过渡状态的经典著作《死者之书》，即Bardo Thodrol①一书的译本。《生死之书》是对西藏智慧的一本简单直接的解释，里面穿插了许多有关索加尔仁波钦与他的师傅们会晤的自传性轶事。但这尤其是一本生活手册：如何过好自己的生活？如何走近死亡？如何帮助垂死者？如何赋予生存以一种意义，从而使得一个良好的死亡成为一个良好生命的至高点？
①有的西文书籍解释该书名意为“彼世旅行者指南”，有汉译本名为《中阴得度》或《西藏度亡经》。西藏密宗的重要经典，讲述死者的灵魂在转世之前的种种经历。传为莲花生所著。原文为藏文，本世纪初由西藏喇嘛达瓦桑度译为英文，于一九二七年出版，后由英译本译为欧洲各种文字。或拼作Bardo Thodol。
让—弗朗索瓦——同样有重要意义的是，在法国，新一代的哲学家越来越经常地参照佛教。我手中有一本吕克·费里的书，《人是上帝，或生命的意义》，这是一篇值得注意的论文，于一九九六年年初出版，并获得巨大成功。他正是从对《生死之书》的参考开始，发展了一些属于佛教的思想，作者对于这些思想表示出真诚的兴趣。然而，在进行了几页的发挥之后，他提出一个根本性的反对意见，说：“好！非常好。这种在自我中的隐退，这种逃离世界，这一切不是非常可爱吗？……可是，即使怀着对于全人类的巨大同情，这也不是解决奥斯维辛和波斯尼亚问题的手段！”对于这一反对意见你如何回答？
马蒂厄——必须消除一个误会，就是在教皇让—保罗二世身上我们也发现有这种误会。在他的著作《请走进希望》中，他肯定道，根据佛教，“必须割断我们与外部现实的联系”，井且“伴随着这种解放，我们变得对于世界上发生的一切越来越无所谓……”。他还将涅槃描述成“一种对于世界的彻底无所谓”。这是一些也许可以原谅的误解，因为它们归因于缺乏了解，而许多基督徒和佛教徒都对这种缺乏了解感到遗憾。因为佛教的目的乃是对于不论是外部的还是内部的现象世界的最终理解。逃避现实不解决任何问题。涅槃与对世界的无所谓正好相反，它是对于全体人类的无限的同情和爱。一种同情，正因为生于智慧——也就是生于这样的理解，即每个存在者原本即具有“佛性”——所以更为强烈，而且这种同情也不仅限于某些存在者，就像普通的爱那样。对于享乐、占有、名望等等追求的无穷吸引力，人们有着幼稚而自我中心的眷恋，而人们割除的惟一的东西，就是这个眷恋。
让—弗朗索瓦——让—保罗二世还认为，对于佛教，“远离感觉世界”本身就是一个目标。
马蒂厄——其实，目标是不再像被火光吸引投身于火中而死的飞蛾那样，受感觉世界的奴役，因感觉世界而痛苦。一个摆脱了一切眷恋的人实际上不仅能够自由地享受世界的美和各种存在的美，而且还能回到这个世界的怀抱之中，以在这里展现一种无限的同情，而不受他消极情绪的约束。
让—弗朗索瓦——教皇还肯定地认为，对于佛教而言，“幸福首先是从不幸中的解放，这是通过一种对世界的完全超脱而获得的，因为痛苦就是居住在这个世界里。”
马蒂厄——一切都取决于人们所称的世界是什么。如果指的是那些被无知所折磨的人的有条件的、痛苦的世界，谁会不想从中解脱出来？但世界本身不是坏的，因为对于觉醒的人、对于一个佛陀而言，它是“无限的纯”，是“经久不变的完善”。说到底，像让—保罗二世所做的那样，断言加尔默罗会的神秘主义就是起源于佛教思考所强调的理论，似乎是有些轻率了。怎样从外部判断佛陀觉醒的深刻呢？是根据佛经所说的吗？“我所看见的真理是深刻的、宁静的、不受条件限制的、光明的、摆脱了一切智力虚构的。”佛陀在他觉醒后这样说道。这似乎与简单的“思考”不是属于同一种性质。
教皇根据自己的意思重新采取一种过时的理解，这种理解溯源于十九世纪到二十世纪初的那些最早的佛经译本。这些最早的注释本的作者根据片面的认识，认定佛教的根本主张在于有条件世界的痛苦，并且将痛苦的结束理解为一种熄灭，其实这是一种对自己和他人都有益的理解的结果。非常幸运的是，许多杰出的基督徒，对于佛教都形成了一种高度的见解，如美国著名的苦修会教士托马斯·梅尔东，他的著作在美国有着巨大的影响，他曾被教皇让二十三世①派往东方。托马斯·梅尔东竭力探寻佛教的本质。他在一些佛教师傅身边居住了一段时间后，在其《亚洲记行》中写道：“肯定的是，我会因为通过经验了解一些东西而感到幸福。在我看来，西藏的佛教徒是惟一的一群这样的人，他们直到现在还聚集了众多的达到了冥想和静修的非凡高度的人。”
①本名安杰罗·朱塞佩·隆加利，一八八一年生，一九六三年卒，于一九五八年就任第二百五十九任教皇、其关于社会问题的通谕《母亲与女教长》（Materet magistra）及面向全世界（包括非天主教世界）的通谕《大地上的和平》（Pacem in terns）曾产生广泛影响。
我前面谈到过的那次令人关注的关于福音的学术讲座，根据其组织者、本笃会神父劳伦斯·福里曼的说法，是“相互倾听的对话的一个典范”。在这次讲座期间，这位喇嘛表现出他一贯的精神开放，宣布说：“我相信在佛教传统与基督教传统之间存在着一种特殊的汇合和一种通过对话而互相丰富的潜力，尤其是在伦理和精神实践的领域里——诸如对同情、爱、沉思和在宽容方面的进步的实践。我也相信这一对话可以更加发展并达到一个很深的层次。”但是他也使他的听者警惕一种诸教混和的诱惑，而诸教混和总是无益的。
让—弗朗索瓦——我们再来谈谈人们所指责的佛教（说实话，这也不仅仅针对它）面对像波斯尼亚这样的问题时的不实用性。
马蒂厄——“怎么解释波斯尼亚的问题？”对此，佛教的回答是，消极的情绪、仇恨增大到了脱离一切控制的程度。
让—弗朗索瓦——这个解释有些太修辞化了！这是一个描述，而不是解释。
马蒂厄——可是，说佛教面对波斯尼亚的恐怖时显得无能，这不也是太修辞化了吗？因为这不是它固有的价值造就了波斯尼亚恐怖状况的那些条件，而是西方的价值。我们可以假设如果波斯尼亚在许多世纪以前就采取了一些与佛教价值相似的价值，如果这些价值深深地影响了它的文化，这类冲突就不太可能爆发。事实上，波斯尼亚灾难的根基是不宽容。它利用宗教，不是为了促使各民族间的和睦，而是为了通过加剧仇恨而煽动一些民族反对另一些民族。确实有一些战争使某些佛教国家如斯里兰卡、缅甸深受其害，但这些战争从来也不是以佛教的名义进行的：它们应归因于那些背离佛教、甚至反对佛教的人……
让—弗朗索瓦——你并不是非赞同我刚才说的话不可，但就本人而言，我倾向于认为，在波斯尼亚和在前南斯拉夫各国中并存的三种宗教，即伊斯兰教、天主教和东正教，这三种宗教都有大量的证据，显示它们对于其他宗教和对于自由思想者的不宽容。这是些征服性的宗教。此外，波斯尼亚这三种宗教的代表人物们的许多文件表现出一种差不多是官方性的毁灭其他信仰的意愿。所以，一个佛教徒也许可以回答说，如果所有的波斯尼亚人都是佛教徒，有可能波斯尼亚的冲突就不会达到如此残酷的程度！对于吕克·费里，我们所能做的让步就是，佛教并不能给波斯尼亚的问题和其他的这类悲剧带来实用的解决办法。另外，我也看不到自称有理性并倾向于实效行动的西方在这一长时间的冲突中成功地做到了这一点。
马蒂厄——之所以如此，正是因为那些歪曲了他们自己的宗教精神的人将宗教用于一些压迫人的目的。对于邻人的爱是所有宗教的一个共同点。这应该就足以将他们的区别降到次要地位。
让—弗朗索瓦——说到爱，统治世界的那些大宗教从它们起源以来，就有两类仇恨的对象：不忠诚者和异教分子。它们会毫不犹豫地以世界上最精心的手段屠杀他们。
马蒂厄——在佛教看来，即使是不赞成其他宗教的某些形而上学的观念，蔑视它们也是一个严重的错误。
让—弗朗索瓦——我们有时听人说：“佛教能够在哪方面有助于世界和平？这是一种超脱的哲学，在这种哲学中人们对社会毫无兴趣。一些和尚单独地生活在山中并为他人而祷告，可事实上，他们不能为人类做什么事。他们投身于他们自己的个人完善活动，可是有什么意义？”
马蒂厄——隐居者暂时将自己与世界隔离开，为的是获得一些精神力量以更好地帮助他人。精神道路由内心改造开始，只有当内心改造完成了，一个个体才能有效地为社会的改造作贡献。
让—弗朗索瓦——请原谅我打断一下，可这是个所有人都欢呼、却没有一个人实施的主张。
马蒂厄——这只是因为我们的指导者们缺乏一种深刻的、不屈不挠的、不遗余力地谋求和平的决定。为什么要用这样长的时间，以达到解除核武器？达到各国的裁军？达到世界上只存在惟一的一支多国力量，它不是用来进行战争，而仅仅是用于防止各国重建它们自己的战争力量？
让—弗朗索瓦——这是联合国的目标！为什么联合国会失败？
马蒂厄——如果没有内部的裁军，外部的裁军是不可能实现的。也正是在这个意义上我们可以说，如果波斯尼亚是佛教国家，或者更准确地说，如果它的文化是建立在一些与佛教原则一致的原则上的，就不会有这种波斯尼亚式的大屠杀。如果个体没有变成和平的，一个作为这种个体的总和的社会就永远也不会变得和平。众多信奉并保持着佛教理想的个体不可能会产生有意地伤害他人的想法。一个由绝大多数真正的佛教徒组成的社会不可能滋生出战争。
让—弗朗索瓦——那么，持久和平的目标只能是借助于个体的改造才可实现了？
马蒂厄——与之相反的就是一种乌托邦空想。这种个体的改造当然首先应当包括我们的领导者。这里有这样一件不可接受的事实，即西方国家投身于武器的交易之中——哪怕随后就让人用他们卖掉的武器从上面向他们射击！不可接受的是一些自称“文明”、宣称在全世界建立了和平的西方国家，竟为了贸易上的原因而出卖死亡工具。上个月，我遇到了一个在老挝从事扫雷工作的人，他告诉我说，菲亚特公司的各工厂是杀伤性地雷的主要世界性生产者之一。它们现在制造塑料地雷——光荣归于科学的进步！——而没有丝毫的金属成分，以使人们不能探测出来。菲亚特公司的总经理和股票持有人，知道在战争结束以后的许多年里，有很多的妇女和儿童被这些地雷炸飞，一定会感到非常幸福。也许菲亚特现在能够通过向幸存者买假腿而赚到更多的钱。在喀布尔地区，平均每个月有八十五个阿富汗人被地雷炸成残废，其中的六十五个就是儿童。还有一千万的地雷在等着他们！英国的王家军械署和美国的IBM公司也为这些地雷制造零部件。这些集团本可以满足于通过卖汽车和计算机来发财的。
