何以而知二加二等于四，此即在于二加二之实际有限中求之而可得。若忽视了此实际有限之二加二，而漫然于十百千万亿兆京垓之无限数中，加减乘除，以无限公式，无限方法求之，则此有限真理反将昧失而不可见。
然数字既无限，则数理亦无限。断不当即据二加二等于四一有限公式，而认为无限数理即尽于此有限公式中。当知数理无限，故公式亦无限，而每一公式则皆有限。数理无限中，包含了此一切有限的公式，而每一公式则断然皆为有限者。换言之，每一人类知识中之数理公式则必然是有限者。
故人类当于此无限不可知中寻求一切有限可知之真理。其唯一方法，仍在划定一有限可知之范围，而即于此范围中求之。若有此一公式，x+2=4，x为一未知数，在无限数字中，此x所代表者究属何一数，此若极难知，而实不难知。因有？+2=4，已划定一范围，即于此至有限之范围内求之，便知x之必为2，而不能为其他数。故人必于有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。
上帝则绝不是一有限，自然亦绝不是一有限，西方哲学界所争之唯心唯物之心与物，亦不是一有限。人类求知，既是从有限性的范围内求，则所得必然仍有限。若求跳出此有限性的范围，则人类并无此能知，又何得有所知。故人类求知，先必返就己之所能知而求，而及其求而得，转可成无限。如二加二等于四，虽极有限，而在极无限中，只要遇到此二加二，便知其必然等于四。故此一有限，因其放入于无限中，遂同样成其为无限。故有限可知之所以能成为一种无限真理者，正以其外围尚有一无限不可知之宇宙。以我在此有限世界中之所知，放入于无限不可知之宇宙中，而才使有限可知之亦等如无限耳。
故人类在知其所知之同时，必须知在其所知之外围，尚有一不可知。所知有限，不可知无限，而有限必包络于无限中，此亦是一真理。西方宗教、科学、哲学在人类知识前进路程上之大贡献，只在其不断提示一种无限不可知之外围，使人类之知，能妥放一真位置，并能续向此不可知之外围而前进。
今试再设一浅譬。当罗马凯撒临政时，西方世界仅知有一罗马帝国，遂认罗马帝国为至高无上。因认其为人类一切真理之标尺，同时亦认罗马法律乃及凯撒之执掌此法律之最高权位人，亦同为至高无上，亦为人类一切真理之标尺，此乃当时西方世界之囿于所知，而不知于所知之外之尚有一无限的不可知。耶稣对此提出了抗议，他说，罗马帝国仅属于人间，罗马帝国之外尚有天国，则不属于人间。人类一切真理标尺，并非罗马法律，而系人世间之爱。掌之者非凯撒，而实为上帝。此一抗议，有其颠扑不破之真理性。即有限可知的罗马帝国，乃及罗马帝国当时之法律与其最高掌权人，绝非人类唯一真理的标尺。此一启示，可以导引人更向无限中寻求真理而前进。然罗马帝国崩溃以后，当时西方人遂又确认天国与上帝为人类真理唯一的标尺。则试问所谓天国与上帝，既属无限界，如何能为人类知识能力之所知？天国与上帝既属无限界，即不在人类知识之可知之境域中。而当时人乃误认不可知者为确知，安得不由此而陷入了另一迷惘中。
于是遂引生出欧洲人文艺复兴以后之大反动。此后西方的自然科学家，又领导人类知识闯进另一无限不可知之境域，而不断有许多新发现。但此数百年来自然科学界之不断的新发现，实亦同样限于一些有限可知之范围内。若再要越出此一步，认为此诸发现，便已把握到整个宇宙无限界之最高真理，则同样又是一迷惘。
西方的哲学家，总在摆脱人类常识界之所谓已知的，而更求闯进另一不可知之无限界。此种努力，其贡献亦甚大。至少使人能了解此有限可知之到底是有限。在打破人类之误认此有限为无限之一迷惘上，各派哲学思想皆有所贡献。但若临到他们自己提出一种对于无限不可知界之假说与推论，则永远只是一种假说与推论，只成其为人类智力之一种游戏三昧，而同样必然仍将陷于又一迷惘中。
所以人类求真理，必当还就人类本身之有限可知中求之，而同时又必知人类本身所知之永远是有限。而此有限之外，永远有一无限不可知者包络之。人类必知在此无限不可知之大包围中，如何站稳在一有限可知之中心立场，而又能不断活泼移动，以自在游行于其四围之无限不可知中。而遂使其有限可知，亦若一无限，而两者能融成为一体。此殆为人类求知之唯一当循之正道。而孔子知之为知之，不知为不知之一语，正指示出了此一正道之大方向与大目标。
上面已说过，人类之在大自然中，乃一极小的有限，而却不害其可为无限大自然之一中心。若再进一步言之，则此有限的人生界，若对每一个人言，仍像一无限。而每一个人正亦不妨各各成为人类无限之一中心。此各各个人即所谓我。此所谓我者，乃是至有限中之更有限。就东方人传统的求知方法论，此一有限中之更有限者，正为人类求知之唯一最可凭据之基点。故人类求了解宇宙，最先第一步在了解人生；人类求了解人生，最先第一步在了解各各自己，即我之个人。此却与西方人所提倡之个人主义又不同。就西方哲学言，自我与宇宙对立。就中国观念言，乃因我为人类社会一中心，犹之人类之为宇宙之中心。故大学言修身齐家治国平天下。
如右图，身即在家之内，家在国之内，国在天下之内，而天下则又在宇宙之内。天下即相当于在无限宇宙内之有限人生界一点。因此，就西方言，主张个人主义者，常易轻视人类之全体。他们常认为个人即可直接上帝，面对自然。而若主张全体主义，大之如自然全体，小之如人类全体，则又必抹杀个人，不替它安放一应有的地位。他们不以个人为全体之工具，即以全体为个人之工具。中国人的人生观，乃非个人，非全体；亦个人，亦全体，而为一种群己融洽天人融洽之人生。由中国古来习用语说之，此乃一种道德人生，亦即伦理人生。伦理人生亦称人伦。中国人于人伦中见仁，见善，见中庸，见德性，见道。于人伦中见人道，亦即于人伦中见天道。无个人，即无全体，而个人必于全体中见。因此在中国社会有五伦。
父子与兄弟为天伦，君臣与朋友为人伦。从天伦有家庭，从人伦有社会。而夫妇一伦，则界在天人之际。夫妇如朋友，属人伦，而天伦由此一人伦而来。故就自然言，先有天，后有人。就人文言，实先有人而后有天。故以五伦立人极，而五伦又以各人之自我为中心。父者我之父。子者我之子。君者我之君。臣者我之臣。夫妇兄弟朋友皆然。然个人分立，即不见有伦。人伦观念，必在中国观念中始有。故中国人之所谓修身，既非个人主义，亦非全体主义，而乃一种个人中心之大群主义，亦可谓是以小我作中心之社会主义。因中心必有其外围而始成为一中心。若无外围，即不成为中心。故无大群，即无小我。因小我实为此大群之中心，故小我地位，亦非轻于大群。若分开每一伦看，则五伦皆若为相对的。苟能会合五伦而通观之，则显见以自我为中心，以社会群体为自我之外围。而外围与中心，则合成一体。
再推此有限的人生世界，扩展到无限的自然宇宙，亦以宇宙为外围，以世界为中心。一如以世界为外围，而以自我为中心。如是则天人合一，有限无限自可融成一体。故中国文化精神，乃以此有限中之有限个人——小我为中心，而完成其对于无限宇宙之大自然而融为一体者。
故中国文化，最简切扼要言之，乃以教人做一好人，即做天地间一完人，为其文化之基本精神者。此所谓好人之好，即孟子之所谓善，中庸之所谓中庸，亦即孔子之所谓仁。而此种精神，今人则称之曰道德精神。换言之，即是一种伦理精神。因此种精神，必从人伦上见。以近代哲学术语言，中国观点，不重在分别之个体，亦不重在浑整之全体，其所重，乃在全体中重视各个体相互间之各项关系，而以各个体为各中心。
今试进一步问，如何始能做一好人？此则由于各自内心之明觉，由于各人自己之向内体验，而不在其向外追寻。各人凭其各自内心之明觉而向内体验，由此所得之真理，真乃有限之有限，当体而即是。人生一切真理，莫要于先使自己做成一好人。而各人自知之明，必远多于他人之知我。使我如何做成一好人，此其自知必最真最切。宇宙既无限，世界亦至广大，时不同，地不同，人人才性不同，处境又不同。父子兄弟夫妇君臣朋友伦类对象，无一相同，奈何可得一同一之真理？在西方必求之上帝，求之科学，求之哲学。在中国则人人求之各自之良心，人人良知之所明觉，此即人人当体即是之真理。此若至有限而实至无限，至无限而又至有限。
世界真理，即建基于此。宇宙真理，亦必建基于此。此亦至平等，至自由。因其为人人之所知，人人之所能。所谓我欲仁，斯仁至矣。人皆可以为尧舜。中庸之道，虽愚夫愚妇，与可有知焉。尧舜乃大圣人之称，人皆可以为尧舜，此乃中庸之道，然此即人人皆可为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。亦即人人可为此无限宇宙之中心，故亦唯此始为最博爱之学。一切宗教、科学、哲学，其最后所期到达，怕脱离不了此一关。孟子曰：先立乎其大者。此乃人文大本。由此再向四围，则宗教、科学、哲学皆有其出发之基点，亦皆有其终极之归宿。然则中西文化精神，岂不由此可以绾合。百年前，中国学者曾有中学为体，西学为用之说。我想由此阐入，或庶乎其近是。
如何完成一个我（一九五二年）
天地只生了一个一个人，并未生成一个一个我。因此大家是一人，却未必大家成一我。我之自觉，乃自然人跃进人文世界至要之一关。有人无我，此属原人时代。其时的人类，有共相，无别相；有类性，无个性。此等景况，看鸟兽草木便见。
我之发现，有赖于人心之自觉。今日人人皆称我，仅可谓人人心中有此一向往，却并非人人有此一实际。仅可谓人人心中俱有此感想，却并非人人尽都到达此境界。故人心必求成一我，而人未必真能成一我，未必能真成一真我。
所谓真我者，必使此我可一而不可再。旷宇长宙中，将仅有此一我，此我之所以异于人。唯其旷宇长宙中，将仅有此一我，可一而不可再，故此一我，乃成为旷宇长宙中最可宝贵之一我。除却此一我之外，更不能别有一我，类同于此一我，如是始可谓之为真我。
今试问，人生百年，吃饭穿衣，生男育女，尽人皆同，则我之所以为我者又何在？若谓姓名不同，此则不同在名，不在实。若谓面貌不同，此则不同在貌，不在心。若谓境遇不同，此则不同在境，不在质。
当知目前之所谓我，仅乃一种所以完成真我之与料，此乃天地自然赋我以完成真我之一种凭借或器材。所谓我者乃待成，非已成。若果不能凭此天赋完成真我，则百年大限，仍将与禽兽草木而同腐。天地间生生不息，不乏者是人。多一人，少一人，与人生大运何关？何贵于亿兆京垓人中，多有此号称为我之一人？
然我不能离人而成为我。若一意求异于人以见为我，则此我将属于非人。我而非人，则将为一怪物，为天地间一不祥之怪物。若人人求转成为我，而不复为一人，此则万异百怪，其可怕将甚于洪水与猛兽。
人既品类互异，则万我全成非我，此我与彼我相抵相消。旷宇长宙中将竟无一我，而人类亦将复归于灭绝。故我之所贵，贵能于人世界中完成其为我。贵在于群性中见个性，贵在于共相中见别相。故我之为我，必既为一己之所独，而又为群众之所同。
生人之始，有人无我。其继也，于人中有我之自觉，有我之发现。其时则真得成为我者实不多。或者千年百年而一我，千里百里而一我。唯我之为我，既于人中出现，斯人人尽望能成一我。文化演进，而人中之得成为我者亦日多。此于人中得确然成其为我者，必具特异之品格，特异之德性。今遂目之为人品人格，或称之为天性，列之为人之本德。其实此所谓人品人格与人之天性本德云者，乃指人中之我之所具而言，并非人人都具有此品此格与此德性。然久而久之，遂若人不具此品，合此格，不备此性与德，即不成其为人。就实言之，人本与禽兽相近。其具此高贵之品格德性者，仅属人中之某一我，此乃后起之人，由于“人文化成”而始有。唯既文化演进日深，人人期望各自成一我，故若为人人必如此而后始得谓之人。此种观念，则绝非原始人所有。
故人之求成为我，必当于人中觅取之，必当于人中之先我，即先于我而成其为我者之中觅取之。人当于万我中认识一自我，人当于万我中完成一自我。换言之，人当于万他中觅己。我之真成为我者，当于千品万俦之先我中觅取。此千品万俦之先我，乃所以为完成此一我之模型与榜样。此种人样，不仅可求之当世，尤当求之异代。既当择善固执，还当尚友古人。换言之，则人当于历史文化中完成我。此亦是中国古语之所谓理一分殊。先我后我，其为我则一，故曰理一；而我又于一切先我之外，自成此一我，故曰分殊。
人之嗜好不同，如饮食、衣服、居室、游览，各人所爱好喜悦者，绝不尽相同。不仅嗜好各别，才性亦然。或长政治，或擅经济，或近法律，或宜科学。工艺美术，文学哲理，才性互有所近，亦互有所远。各有所长，亦互有所短。苟非遍历异境，则将不见己相。
若求购一皮鞋，材料花色，式样尺度，贵贱精粗，种种有别。必赴通都大邑百货所聚处挑选，庶能适合我心之所欲求。即小可以喻大。今若求在己心中觅认一我，此事更不当草草。当更多觅人样子，多认识先我，始可多所选择。每一行业中，无不有人样，所谓人样者，谓必如此而后可供他人作楷模，为其他人人所期求到达之标准。如科学家，是科学界中之人样；如电影明星，是电影界中之人样。其他一切人样，莫不皆然。凡为杰出人，必成为一种人样子。然进一步言，最杰出人，却始是最普通人。因其为人人所期求，为人人之楷模，为人人所挑选其所欲到达之标准，此非最杰出之人而何？此又非最普通之人而何？故俗称此人不成人样子，便无异于说其不是人。可见最标准的便成为最普通的。
然科学家未必人人能做，电影明显亦非人人能当。如此则其人虽杰出，而仍然不普通。必得其人成为尽人所愿挑选之人样，始属最好最高的人样。此一样子，则必然为最杰出者，而同时又必然为最普通者。换言之，此乃一最普通而又最不普通之样子。再换言之，必愈富人性之我，乃始为最可宝贵之我。即愈具普通人性之我，乃为愈伟大而愈特殊之我。
在西方，似乎每偏重于各别杰出之我，而忽略了普通广大之我。其最杰出而最不普通者，乃唯上帝。上帝固为人人所想望，然非人人能到达，抑且断无一人能到达上帝之地位。故上帝终属神格，非人格。只耶稣则以人格而上跻神格，乃亦无人能企及。中国人则注重于一种最杰出而又最普通之人格，此种人格，既广大，亦平易，而于广大平易中见杰出。释迦虽云上天下地，唯我独尊，然既人皆有佛性，人人皆能成佛，故世界可以有诸佛出世。于是佛亦仍然属于人格，非神格。但人皆有佛性，人人皆可成佛之理论，实畅发大成于中国。中国所尊者曰圣人，圣人乃真为最杰出而又最普通，最特殊而又最广大最平易者。故曰人皆可以为尧舜。尧舜为中国人理想中最伟大之人格，以其乃一种人人所能到达之人格。
中庸有言，极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德性而道问学。此三语，为中国人教人完成一我之最高教训。极高明是最杰出者，道中庸则又为最普通者。若非中庸，即不成其高明。若其人非为人人之所能企及，即其人格仍不得为最伟大。纵伟大而有限，以其非人人所能企及故。必其人格为人人所能企及，乃始为最伟大之人格，故曰极高明而道中庸。
不失为一普通人，故曰致广大。唯最普通者，始为最广大者。若科学家，若电影明星，此非尽人所能企及者，因其不普通，故亦不广大。必为人人之所能企及，而又可一不可再，卓然与人异，而确然成其为一我，故曰致广大而尽精微。
高明精微，由于其特异之德性。此种特异之德性，必于广大人群之“中庸德性”即普通德性中学问而得。故曰尊德性而道问学。问学之对象为广大之中庸阶层。而所为问学以期达成者，厥为我之德性。期所以为精微，斯所以为高明。最中庸者，又是最高明者。最精微者，又是最广大者。斯所以为难能而可贵，斯所以为平易而近人。
人类中果有此一种品格，果有此一种境界乎？曰：有之。此唯中国人所理想中之圣人始有之。圣人乃人性我性各发展到极点，各发展到一理想境界之理想人格之称号。此种人格，为人人所能企及，故为最平等，亦为最自由。既为人人之所能企及，即为人人所愿企及，故为最庄严，亦为最尊贵。然则又何从独成其为我，为可一而不可再之我？曰：此因才性不同，职分不同，时代地域不同，环境所遇不同，故道虽同而德则异。此德字乃指人之内心禀赋言，亦指人之处世行业言。道可同而德不必同，故曰：禹、稷、颜回同道，易地则皆然。易地则皆然，指其道之同，亦即指其德之异。换辞言之，亦可谓是德同而道异。德可同，而道不可同。故曰：孔子，圣之时者也。其实圣人无不随时可见，因时而异。同故见其为一人，异故见其为一我。我与人两者俱至之曰圣。
对局下棋，棋势变，则下子之路亦变。唯国手应变无方而至当不可易。若使另换一国手，在此局势下，该亦唯有如此下。我所遇之棋势与奕秋所遇之棋势异，我所下之棋路，则虽奕秋复生，应亦无以易。故曰：先圣后圣，其揆一也。
人既才性不同，则分途异趣，断难一致。人既职分相异，则此时此位，仅唯一我。然论道义，则必有一恰好处。人人各就其位，各有一恰好处，故曰中庸。不偏之谓中，指其恰好；不易之谓庸，指其易地皆然。人来做我，亦只有如此做，应不能再另样做。此我所以为最杰出者，又复为最普通者。尽人皆可为尧舜，并不是说人人皆可如尧舜般做政治领袖，当元首，治国平天下。当换一面看，即如尧舜处我境地，也只能如我般做，这我便与尧舜无异，我譬如尧舜复生。故曰：言尧之言，行尧之行，斯亦尧而已矣。这不是教人一步一趋模仿尧，乃是我之所言，我之所行，若使尧来当了我，也只有如此言，如此行。何以故，因我之所言所行之恰到好处，无以复易故。
禅家有言，运水搬柴，即是神通。阳明良知学者常说，满街都是圣人。运水搬柴也是人生一事业，满街熙熙攘攘，尽是些运水搬柴琐屑事，但人生中不能没有这些事，不能全教人做尧舜，恭己南面，做帝王。我不能做政治上最高领袖，做帝王，此我之异于尧舜处。但我能在人生中尽一些小职分，我能运水搬柴，在街头熙攘往来。若使尧舜来做了我，由他运此水，搬此柴，让他在街头来充当代替我这一分贱役，尧舜却也只能像我般运，像我般搬，照我般来在街头尽此一分职，此则尧舜之无以异我处。如是则我亦便即如尧舜。仰不愧于天，俯不怍于人，反身而诚，乐莫大焉。故君子无入而不自得。其所得者，即是得一个可一不可再，尊贵无与比之我。若失了我而得了些别的，纵使你获得了整个宇宙与世界之一切，而失却了自己之存在，试问何尝是有所得？更何所谓自得？自得正是得成其为一个我。人必如尧舜般，始是成其为我之可能的最高标准。而尧舜之所以可贵，正在其所得者，为人人之所能得。若人人不能得，唯尧舜可独得之，如做帝王，虽极人世尊荣，而实不足贵。若悬此目标，认为是可贵，而奖励人人以必得之心而群向此种目标而趋赴，此必起斗争，成祸乱。人生将只有机会与幸运，没有正义与大道。
宗教家有耶稣复活之说。若以中国人生哲理言，在中国文化世界中也可另有一套的复活。舜是一纯孝，一大孝人。但舜之家庭却极特殊，父顽母嚚弟傲，此种特殊境遇，可一不可再，所以成其为舜。周公则生在一理想圆满的家庭中，父为文王，母为太姒，兄为武王，处境与舜绝异。但周公也是一纯孝，一大孝人。若使舜能复活，使舜再生，由舜来做了周公，也只有如周公般之孝，不必如舜般来孝，亦不可能如舜般之孝。如是则周公出世，即无异是舜之复活了。舜与周公，各成其一我，都是可一而不可再。而又该是易地皆然的，必如此才成其为圣。但圣亦是人类品格中一种，孝亦是人类德性中一目。故舜与周公也仅只成其为一个人。因于人类中出了舜与周公，故使后来人认为圣人是一种人格，而孝是一种人性，必合此格，具此性，始得谓之人。故说能在我之特殊地位中，完成此普遍共通之人格与人性者，始为一最可宝贵之我。我虽可一不可再，而实时时能复活，故我虽是一人格，而实已类似于神格，故中国人常以神圣并称。中国人常鼓励人做圣人，正如西方人教人信仰上帝，此是双方的人生观与宗教信仰之相异处。
在中国古代格言，又有立德立功立言称为三不朽之说。不朽即如西方宗教中之所谓永生与所谓复活。然立功有际遇，立言有条件，只有立德，不为际遇条件之所限。因此中国人最看重立德。运水搬柴，似乎人人尽能之，既无功可建，亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。我若在治国平天下的位分上，一心一意治国平天下，此是大德。我若在运水搬柴的位分上，一心一意运水搬柴，水也运了，柴也搬了，心广体胖，仰不愧俯不怍，职也尽了，心也安了，此也是一种德。纵说是小德，当知大德敦化，小德川流。骥称其德，不称其力。以治国平天下与运水搬柴相较，大小之分，分在位上，分在力上，不分在德上。位与力人人所异，德人人可同。不必舜与周公始得称纯孝，十室之邑，三家村里，同样可以有孝子，即同样可以有大舜与周公。地位不同，力量不同，德性则一。中国的圣人，着重在德性上，不着重在地位力量上。伊尹、伯夷、柳下惠，皆似孔子之德，亦皆得称为圣，但境遇不同，地位不同，力量亦不同。孔子尤杰出于三人，故孔子特称为大圣。运水搬柴满街熙熙攘攘者，在德性上都可勉自企于圣人之列，只是境遇地位力量有差，但其亦得同成为一我，亦可无愧所生，其他正可略而不论了。
上述的这种圣人之德性，说到尽头，还是在人人德性之大同处，而始完成其为圣人之德性。我之所以为我，不在必使我做成一科学家，做成一电影明星。因此等等，未必人人尽能做。我之做成一我，当使我做成一圣人，一圣我。此乃尽人能之。故亦唯此始为人生一大理想，唯此始为人生一大目标。
我们又当知，做圣人，不害其同时做科学家或电影明星，乃至街头一运水搬柴人。但做一科学家，或电影明星，乃至在街头运水搬柴者，却未必即是一圣人。因此，此种所谓我，如我是科学家或电影明星等，仍不得谓是理想我之终极境界与最高标格之所在。理想我之终极境界与最高标格，必归属于圣人这一类型。何以故？因唯圣人为尽人所能做。颜渊曰：彼亦人也，我亦人也，有为者亦若是，我何畏彼哉。
圣人之伟大，正伟大在其和别人差不多。因此人亦必做成一圣人，乃始可说一句“我亦人也”。乃始可说在人中完成了一我。这一悬义将会随着人类文化之演进而日见其真确与普遍。
以上所说如何完成一我，系在德性的完成上品格的完成上说。若从事业与行为的完成上说，则又另成一说法。
我必在人之中成一我，我若离了人，便不再见有我。舜与周公之最高德性之完成在其孝，舜与周公之最高品格成为一孝子。但若没有父母，即不见子的身份，更何从有孝的德性之表现，与孝的品格之完成呢？
当知父子相处，若我是子，则我之所欲完成者，正欲完成我为子之孝，而并不能定要完成父之慈。父之慈，其事在父，不在子。若为子者，一心要父之慈。为父者，一心要子之孝，如是则父子成了对立，因对立而相争，而不和。试问父子不和，那里再会有孝慈？而且子只求父慈，那子便不是一孝子，父只求子孝，那父便不是一慈父。若人人尽要求对方，此只是人生一痛苦。
我为子，我便不问父之慈否，先尽了我之孝。我为父，便不问子之孝否，先尽了我之慈。照常理论，尽其在我是一件省力事，可能事。求其在人，是一件吃力事，未必可能事。人为何不用心在自己身上，做省力的可能事来求完成我，而偏要用心在他人身上，做吃力的不可能事来先求完成了他呢？
人心要求总是相类似。岂有为父者不希望子之孝，为子者不希望父之慈。但这些要求早隔膜了一层。专向膜外去求，求不得，退一步便只有防制。从防制产生了法律，法律好像在人四围筑了一道防御线。但若反身，各向自己身边求，子能孝，为父者绝不会反对。父能慈，为子者绝不会反对。而子孝可以诱导父之慈；父慈可以诱导子之孝。先尽其在我，那便不是法而是礼。礼不在防御人，而在诱导人。中国圣人则只求做一个四面八方和我有关系的人所希望于我的，而又是我所确然能做的那样一个人。如是则先不需防制别人，而完成了一我。
防制人，不一定能完成我；完成了我，却不必再要去防制人。因此中国圣人常主循礼不恃法。孔子说：克己复礼为仁。为仁由己而由人乎哉？这是中国观念教人完成为我的大教训。
总合上述两说，在我的事业与行为上，来完成我的德性与品格，这就成为中国人之所谓礼，亦即是中国人之所谓仁。仁与礼相一，这便是中国观念里所欲完成我之内外两方面。
如何解脱人生之苦痛（一九五二年）
世界各大宗教，莫不于观察人生处有特见之深入。但似乎他们都一致承认人生本质乃一苦痛的过程。人生本质既是一苦痛，则寻求快乐，绝非人生之正道。良以苦痛的本质，而妄求快乐，其最后所得，只有益增苦痛，而其所谓快乐者，亦绝非真快乐。
今试问人生何以有苦痛？殆缘人生本属有限。举其大者，人生有两大限：一为人我之限，一为生死之限。人生一切苦痛，则全从此两大限生。
先言人我之限。旷宇长宙无穷无极中，而生有一我。以一我处亿兆京垓之非我中，那得不苦痛？若人生为求争取，以一我与亿兆京垓之非我争，又从何争起？必归失败，宜无他途。若人生为求服务，以一我向亿兆京垓之非我服务，其任既大，其成亦仅，此为人生一大苦恼。
老子曰：“人之有患，在我有身。若我无身，更有何患？”正以有身才见有我。有身乃复有死。我限死限，皆由身来。老子此语，可谓深中人生苦痛之肯綮。
释迦之教，曰无我涅槃。耶稣之教，曰上帝天堂。大旨亦在逃避此人生之有限，或求取消此有限，而融入于无限，用意与老子大相似。唯孔孟儒家，则主即在此有限人生中觅出路，求安适。
何从即就有限人生解脱此有限？曰：身量有限，而心量则无限。人当从自然生命转入心灵生命，即获超出此有限。超出有限，便是解除苦痛。人之所谓我，皆从身起见，不从心起见。心感知有此身，因感知有此我，我即指身言，是之谓身起见。此为自然人生中之我，亦即是有限之我。若从心灵生命中见我，则不从身起见，不即指身为我，而乃于一切感中认知有此心，而复于此无限心量中感知有此我。当知自心即具一切感，不仅感知有此身，抑且感知身外之一切。非身是我，此感乃是我，而且自心以外，复有他心，能从一切他心中感知我。此一我，绝不仅止一身我，必且感知及于我之心而始认之为是我。故他心之感有我，显不仅指身起见。人必从我与他之两心之相互感知中认有我，此之谓心起见。此始是一种人文我，而此我则是一无限。
人不能孤生独立于此世，必有与我并生之同类，即亿兆京垓之非我。若从身起见，则如鲁滨逊漂流荒岛，孑然一身，依然是一我。若从心起见，则人不能孤生独立而成为我。我必有我之伦类。在中国有五伦。若者呼我为子，我即呼之为我之父；若者呼我为父，我即呼之为我之子。在我心中，同时可有我之父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣与友。在他心中，亦同时认我为其父若子，兄若弟，夫或妻，君或臣与友。于此人伦中观人生，孔子则名之曰仁。郑玄曰，仁者相人偶。即不以孤生独立来看人，而必从成伦相对中看人。故曰：人者仁也。人必成伦作对而后始成其为人，则我亦必与人成伦作对而后始成其为我。成伦作对，乃由心见，非由身见。父子之为伦，并非从父之身与子之身上建立此一伦，乃由父之心与子之心，即父之慈与子之孝之相感相通而后始成有父子之一伦。其他诸伦亦尽然。我之所以为我，并非由我此心对我此身而成有我，乃由我此心对于我之伦类之心之相感相知而后始成其为我。若认知了此一我，则早已打破了人我之限，并非限于他人而始有我，乃通于他人而始有我。
此种我见，乃中国儒家仁道中之我，与西方思想界所谓个人主义之我决不同。易卜生玩偶一剧，娜拉告其夫，从今以后，我决不在家庭中作一妻，当走向社会作一人。此可代表近代西方个人主义的观点。近代西方个人主义之充类至极，则必至于超伦绝类，而希望成为尼采所悬想之超人。在中国观念中，则娜拉纵使摆脱家庭而走向社会，却必仍在人伦中，仍未能摆脱人伦而卓然成为一绝对的个人。彼或进医院作护士，或进学校作教师，或投商店为售货员，或任公司机关一书记，或加入某俱乐部为社员，或浪荡浮游，作社会一无业之废民或女丐。总之，彼脱离不掉此人群，即脱离不了此社会中人与人相伦类的关系。娜拉之走进社会中作一个人，将仍在伦类中作人，仍必与其他人成伦作对，绝不能绝对的做一个人。
说到这里，却可见出中西人生观一至要的分歧：在中国，主张由仁道见人，故对家庭天伦更所重视；在西方，则偏向个人自由，故对父子兄弟，凡属天伦，多被忽视。既忽视了此两伦，则夫妇一伦只存有人伦的关系，而减少了天伦的意义，换言之，夫妇也只像似朋友。朋友可合可离，保存多量双方个人的自由。但今日之夫妇，即他日之父母。父母牵连到子女，其可合可离的自由不得不减少，则转增了麻烦与苦痛。故西方之夫妇结合，偏倾于社会性，其相互间只有欲望与法律，权利与义务。男女之爱，都还是朋友的。结为夫妇，则是法律的，而仍保有各自的权利。若把中国观念看，他们最多可说是义胜了仁。义者我也；仁者人也。他们要保存各自一我的独立精神，深怕给天伦关系损伤了。因一讲到天伦，便减损了个人的自由，便不成一完全的理想我。
释迦耶稣，同样不认此五伦。就耶教言，最高的个人自由，应该是对上帝的信仰。耶稣钉死在十字架上，亦即其充分个人自由之表现。人人在内心信仰上与上帝为伦，人人须求在上帝心中有我，始为获得了真我。释迦则不主有我见，必求达于无我无生之究竟涅槃。求能于我心中不见有我，于他心中亦不见有我。
中国观念，则与上列释耶两教尽不同。中国人好像在五伦中忘失了个人，其实是在五伦中完成了个人。我为人父则必慈，我为人子则必孝。若依个人主义言，岂不为了迁就人而牺牲了我。但以中国观念言，父慈子孝，乃是天性。而且为人子亦必求父之慈，为人父亦必求子之孝。故为父而慈，为子而孝，此乃自尽己心，而亦成全了他人。断非迁就，断非牺牲。此即孔子所谓之忠恕，内本己心是忠，外推他心是恕。己和他同属人，换言之，则同是我。我心即人心，人心即我心。此种人心之同然处，即是人心之常然处。此种同然与常然之心，中国人则名之曰性。我之为我，不在我身与人有别，而在我之心性与人有同。并不是有了我此身，即算是有我，应该是具有了我之此心性，才始成为我。此种我则并非西方个人主义者之超绝的理想我，而是中国人伦观中所得出的中庸的实际我。由超绝的理想我，使我常求超伦绝类；由中庸的实际我，使我只求在人类之心性中完成我。
但此所谓同然而常然的人之心性，也并不如西方所追求的全体主义。西方的全体主义，又要抹杀个人来完成。中国五伦的人生观，则全体即从个体上见。我为父而慈，即表现了全体为人父者之慈；我为子而孝，即表现了全体为人子者之孝。孝慈由我而言，似是一个别心；由人类心性言，同时即是一共同心即全体心。孔子所谓心之仁，孟子所谓性之善，皆由个别心上来发现出全体心。人生必成伦作对，在成伦作对中，己心他心，相感相通，融成一心。唯其是己心他心相感相通而融成一心，此心之量扩大可至无限，绵延亦可至无尽。故于心起见之我，亦属于无限。
因于五伦，而有三事，曰家，曰国，曰天下。我之完成，完成于齐家治国平天下之无限进程中。此三事之无限进程，论其实际，仍只是修身一事。故既不需为要求完成个人主义而逃避全体，也不需为要求完成全体主义而牺牲个人。我之为我，乃与此全体相通合一中完成。有限而无限，无限而有限。全体人类，则尽在此成伦作对中，但非全体与个人对。西方人亦可谓以个人与上帝为伦，以个人与全体作对，此乃以现实与理想为伦，乃以具体与抽象作对。中国的五伦，只是人与人成伦作对，只是我与他成伦作对。分别言之，则曰：父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友。此是个人与个人对，现实与现实对，具体与具体对。而在此相对中，却透露出极抽象的关于全体的理想。再换辞言之，我们若把此具体的有限来和抽象的无限作对，则必然要把圆满的理想归属于无限抽象，而有限的具体，才只见其为是一苦痛。若我们把有限具体只和有限具体成伦作对，则在此成伦作对中，转可发现出无限抽象之圆满理想，而此个人之有限性，亦即在无限理想中宛尔完成了。
以上是说明人我之限，以下将转说死生之限，但仍可把同一的理路来说明。
死，乃人生之终了。然亦正因有此终了，遂使人生得完成。人之所以为人，我之所以为我，都因其有一死。换言之，则因其是一有限者。有此一终了，才得完成其为人，或完成其为我。故人之有生，莫不决然向于死之途而迈进。求圆满，则必求有限。求有成，则必求有死。死是把人生定一界限，可让人生圆满有成。就自然人言，从身上起见，则若生老死灭是一可悲事。就文化人言，就历史人言，从心上起见，则人之有死，实非生老死灭，而是生长完成。有死，故得有完成，此乃一可喜事。若我无死，我将永不终了，永无完成。故死有限时限刻而必然降临者，又有随时随刻而忽然降临者，此在佛家谓之无常。无常若是苦痛，实非苦痛。唯其人生有此一无常，人生始得产生一善自处理之妙道。庄周有言，善我生者所以善我死。这是说，只要善处有限，便是善处无限。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。这是说，在有限人生之前面，常有一无限之黑影死，时时相迫，人人都可以随时而死。那一人可在朝上绝对决定其临夕而断然不死呢？此正是人生之有限性，因此人必在此有限中赶快求完成。若失了此一有限性，朝过有夕，夕去有朝，明日之后复有明日。人生无限，既无终极，亦将不复有开始。如是则将感其纵再放过了百千万年，再徐徐求道闻道，亦不为迟。如是则将永无闻道之一日，而且亦将不觉有所谓道之存在。佛家之涅槃，耶教之天堂，老子之无为而自然，都属憧憬此境界。孔子则吃紧为人，把握此一段有限之生命，即在此有限中下工夫，只求此有限之完成，再不想如何跃过此有限而投入无限中。正因为人人都有此一机会，必然会跃出有限，跳进无限，那是天和上帝的事，鬼和神的事，非我们人的事。孔子说，未能事人，焉能事鬼。又说，未知生，焉知死。人生观其实由人死观而来，一切人生真理都由有了一死的大限而创出而完成。
在中国人心里，这一理论，沉浸得够深够透的。古人有言，豹死留皮，人死留名。中国人不想涅槃，不想天堂，也不想在生前尽量发展个人自由与现世快乐，却想自己死后还在别人心里留下一痕迹，这一痕迹便是名。忠臣孝子，全只是一个名。名是全人格之品题，名是他的生前之全人格在别人心里所发生的反映与所保留的痕迹。古人又云，盖棺论定。人若无盖棺之期，即难有论定之日。如是则他的人格在别人心里永难有一个确定的反映与坚明的痕迹。故不死即不成其为人，亦不成其为我。人之种种品题，种种格局，种种德性，全限于死而完成。换言之，只有死人才始是完人。不死即永远为不完。故孔子曰：杀身成仁；孟子曰：舍身取义。人之生命，本为求完成其德性与其任务与使命；则为完成其品德与其理想之任务与使命而死，岂非死得其所。如是则死生一贯，完成死，即是在完成生；完成生，也即是在完成死。
唯人不当赖有此一自然的死之大限，而即以此一死限为完成。人当于此一死限未临之前，而先有其完成。故人当求其随时可死。即在其未死之前而先已有完成，乃始为真完人。然而事业无限，若人生以事业为衡量，仍将永无完成之日。若果事业完成，则天地之生机亦息。唯其天地生机不息，故人生事业乃亦永无其完成。然而事业无完，而每一个人之职责则可完。事业是大群共同的，职责是个人各别的。事业无限，不尽在我。职责有限，只求尽其在我，斯即尽了我之职责。尽我职责，便完成了我之人格，完成人格是人生一大事。无限人以一死，人即以完成人格，尽其在我之职责来应付此一限我之死。人类一切事业，必由一切人格之无穷相续完成之。故事业之完成，属于命运，而职责之完成，则属于志愿。苟我之志愿，在完成我之职责，则职责无不能完。鞠躬尽瘁，死而后已，完成职责之最后一步是死，完成人格之最后一步亦为死。时时尽我职责，斯时时可死。职责已尽，而死期未到，则修身以俟命。只有继续尽职，以待自然死期之到达。万一职责难尽，则有一可必尽此职责之捷径，此即以一死尽职责，此为道义之死。道义之死，与自然之死，同属一死，同属人生职责之大限。人当在道义中生，即可在道义中死。君子之死，即就是死于自然，也还是死于道义。小人生在不道义之中，他不尽职责，忽然死了，那只是一种自然之死，与死一禽兽无异，那绝不是道义之死，因此也不得为完人。人必然有一死，如何死在道义中，其唯一方法，即求生在道义中，自然便死在道义中。
孔子曰：志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。此为随时可死，随地可死。而此种随时随地的可死，则并非自然的死，而是道义的死。自然的随时随地而死，是命；人道之随时随地可死，是义。君子把一切外面的命，全化成自我一己之义。小人把一切自我一己之义，全推诿在外面的命上，因此他时时怕死，而依然时时会死。正因为小人之生，永不会完成，所以他时时怕死，而死亦时时来催促他，提醒他。君子时时尽其职责，人生随时完成，所以不怕死，而死之对他亦无威胁，所以能视死如归。
人生职责，唯军人临战场，显见为随时可死。故战争虽绝非人生之理想，而军人道德，却不失为昭示人生以在随时可死中来完成其人格的一种标准的示范。其他如忠臣烈士，慨慷赴义，亦即是军人道德之变相。耶稣钉死在十字架上，亦即此一种精神。耶稣之职责尽了，耶稣之人格于以完成，然耶稣所欲宣扬之博爱牺牲救世之事业，则无限无尽。耶稣虽为此而死，此一事业则并未完，抑且因耶稣之死，而或者此一事业在当时不免受挫损，然此是无可奈何者。人类一切事业，胥当由无穷人格之无穷相续完成之。故每一人格，但求其本身人格之完成，即无异在促进此一事业之完成。耶稣人格已完，斯必有继起之人格来担当此事。此相续继起之人格，即无异为耶稣人格之复活。若此种事业无尽，则此种继起人格亦必无尽，此即为耶稣之永生。
