孔子生前所遇，并不似耶稣。孔子得尽其天年，然孔子之人格完成，则与耶稣并无二致。故孔子之死，虽为自然之死，其实亦是道义之死。释迦主无我涅槃，但亦安度其自然之死，这亦即其道义之死了。孔子虽曾说杀身成仁，但孔子则未杀身而成仁了。孔子虽曾说志士不忘在沟壑，但孔子并未饿死沟壑，而所志亦终于完成了。在中国文化大系统里，宗教并未占有极高无上之地位，而孔子之扶杖逍遥，咏歌而卒，他的一生之最后结束，虽是极理想的，而有时像似不够鞭策人，提醒人，叫人误看作孔子之道义之死，恰如一般人之自然之死一般，没有两样。所以在中国民间，文圣外还有武圣。中国人时时以军人道德之殉难成仁为道义之死之一种榜样。中国民间之崇敬关岳者其义正在此。然而也并不是唯此始是道义之死。故孟子曰：知命者不立乎岩墙之下。可以死，可以无死，死伤勇。当知孔子之得终其天年，不仅是大智，而且还得需大勇。
由是言之，人固准备着随时随地可死，以待此忽然死期之来临。但同时，人亦该准备着随时可以不死，以待此忽然死期之还未来临。其实此两种准备，在普通寻常人间也懂得，而且也常真实在如此做。
今试问：生与死的真实界限，究竟在那里？而生之有死，究竟又何尝真可怕？真苦痛？从身上起见，将感人死则身灭，若从心上起见，则何有乎一切恐怖。
上述两大义，正是儒家孔孟所以教人解脱此有我之身与有身之死之两大限之种种迷惘牵累之苦痛。若明白得此两义，将见人生如海阔天空，鸢飞鱼跃，活泼泼地，本身当前即是一圆满俱足，即是一无限自由，更何所谓苦痛，而亦何须更向别处去求真理寻快乐？更何待于期求无我与无生，归向上帝与天国？此是中国圣人孔孟，对人生不求解脱而自解脱之当下人人可以实证亲验之道义所在。
此文草于台北，正寄香港民主评论发表，而惊声堂讲演塌屋，我头部特受重伤，电讯传港，友好相知，恐我不起，疑诧此文，或者为遭难之预谶。贱生幸而复延，而此理照著，常若悬在目前。惊声堂奇祸后三年又八日，因此文重拟付排，特再校读一过，回忆前尘，不胜感慨。一九五五年四月二十四日穆附注。
如何安放我们的心（一九五二年）
（一）
如何保养我们的身体，如何安放我们的心，这是人生问题中最基本的两大问题。前一问题为人兽所共，后一问题乃人类所独。
禽兽也有心，但他们是心为形役，身是唯一之主，心则略如耳目四肢一般官能，只像是一工具，一作用。为要保养身，才运使到心。身的保养暂时无问题，心即暂时停止其运用。总之，在动物界，只有第一问题，即如何保养身，更无第二问题，即如何安放心。心只安放在身里，遇到身有问题，心才见作用。心为身有，亦为身役，更无属于心本身之活动与工作，因此也没有心自己独立而自生的问题。
但动物进化到人类便不同了。人类更能运使心，把心的工作特别加重。心的历练多了，心的功能也进步了。心经过长时期的历练，心的贡献，遂远异于耳目四肢其他身上的一切官能，而渐渐成为主宰一切官能，指挥一切官能的一种特殊官能了。人类因能运使心，对于如何保养身这一问题之解答，也获得重大的进步。人类对于如何保养身这一问题，渐渐感得轻松了，并不如禽兽时期那样地压迫。于是心的责任，有时感到解放，心的作用，有时感到闲散，这才发生了新问题，即心自己独立而自生的问题。
让我作一浅譬。心本是身的一干仆。因于身时时要使唤它，调遣它，它因于时时活动，而逐渐地增加其灵敏。恰像有时主人派它事，它不免要在任务完成之余，自己找寻些快乐。主人派它出外勾当，它把主人嘱咐事办妥，却自己在外闲逛一番。后来成了习惯，主人没事不派它出去，它仍是想出去，于是偷偷地出去了，闲逛一番再回来。再后来，它便把主人需办事轻快办妥，独自一人专心在外逛。因此身生活之外，另有所谓心生活。
人类经过了原始人时代，逐渐进步到有农业，有工商业，有社会，有政治，如何保养身这一问题，好算是十分之九解决了。人类到那时，不会再天天怕饿死，更不会时时怕杀死，它的仆人心，已替它的主人身把所要它做的事，做得大体妥帖了。主人可以不再时时使唤仆人，那仆人却整天离开主人，自己去呼朋唤友，自寻快乐。我们说这时的人类，已发现了他们的心生活，或说是精神生活，或说人类已有了文化。其实就一般动物立场看，那是反客为主，婢作夫人。于是如何安放心的新问题，反而更重要于如何保养身的旧问题。
这事并不难了解，只要我们各自反身自问，各自冷静看别人，我们一天里，时时操心着的究竟为什么？怕下一餐没有吃，快会饿死吗？怕在身之四围，不时有敌人忽然来把你杀死吗？不！绝对不！人类自有了文化生活，自有了政治社会组织，自有了农工商技术生活逐渐不断发明以后，它早已逃离了这些危险与顾虑。我们此刻所遭遇的问题，急待解决的问题，十之九早不是关于身生活的问题，而是关于心生活的问题了。
我们试再放眼看整个世界人类的大纠纷，一如当前民主政权与共产政权两大阵容之对立与斗争，使当前人类面临莫大恐怖，说不定整个人类文化将会为此对立与斗争而趋向于消灭。但这究为什么呢？是不是各为着要保养自己个别的身，饿死威胁我，要我立刻去杀死敌人来获此身体之安全与保养呢？不，完全不是这回事。此刻世界人类一切生产技术和其政治社会之各种组织经验，早可没有这一种威胁了。此刻世界人类所遭遇的问题，完全是心对心的问题，不复是身对身或身对物的问题了。显言之，这是一思想问题，一理论或信仰问题，一感情爱好问题，这是一人类文化问题，主要是心的问题，不是身与物的问题了。若说是生活问题，那也是心生活的问题，不是身生活的问题了。若专一为解决身生活，绝不会演变出如此般的局面来。因此人类当前的问题，主要在于如何安放我们的心，把我们的心安放在那里？如何使我们的心得放稳，得安住？这一问题是解决当前一切问题之枢纽。
这一问题，成为人类独有的问题。这是人类的文化问题。远从有文字记载的历史以来，远从有初步的农工商分业，以及社会组织与政治设施以来，这一问题即开始了，而且逐步的走向其重要的地位。
（二）
心总爱离开身向外跑，总是偷闲随便逛，一逛就逛进了所谓神之国。在人类文化历史的演进中，宗教是早有端倪，而且早有基础了。肉体是指的身，灵魂是指的心。心想摆脱身之束缚，逃避为身生活之奴役，自寻它本身心的生活，神的天国是它想望的乐土。任何宗教，都想死后灵魂进天堂。不说有灵魂的佛教，则主张无生，憧憬涅槃。总之，都在厌弃身生活，鄙薄身生活，认身生活为尘俗、污秽、罪恶。心老想脱离身，而宣告它自己的自由与独立。但远从禽兽起，心本附丽于身而始有。若使真脱离了身，心又从何处见？心又当向何处觅？它因供身役使太久了，它此刻已有了自觉，它总不甘长为婢仆，它总想自作主人。它凭着自己的才能与智慧，它不断地怠工旷职。只要是深信宗教的人，他总会不太注意自己的身生活，甚至虐待身，毁伤身，好让身生活早告结束，来盼望自由的心生活早告开始。结果才有人类文化史上像西洋历史中所谓黑暗时期之出现。
心离开身，向外闲逛，一逛又逛进了所谓物之邦。科学的萌芽，也就远从人类文化历史之早期便有了。本来要求身生活之安全与丰足，时时要役使心，向物打交道。但心与物的交涉经历了相当久，心便也闯进了物的神秘之内圈，发现了物的种种变态与内情。心的智慧，在这里，又遇见了它自己所喜悦，获得了它自己之满足。它不顾身生活，一意向前跑，跑进物世界，结果对于身生活，也会无益而有害。
五色令人目眩，五音令人耳聋，五味令人口爽，像老子那一类古老的陈言，此刻我们不用再说了。但试问科学发明，日新而月异，层出而无穷，何尝是都为着身生活？大规模的出产狂，无限止的企业狂，专翻新花样的发明狂，其实是心生活在自找出路，自谋怡悦。若论对于身生活，有些处已是锦上添花，有些处则是画蛇添足，而有些处竟是自找苦恼。至于像原子弹与氢气弹，那些集体杀人的利器之新发明，究竟该咒詈，还是该赞颂，我们姑且留待下一代人类来评判。此刻我们所要指述者，乃是人类自有其文化历史以后的生活，显然和一般动物不同，身生活之外，又有了心生活，而心生活之重要逐步在超越过身生活。而今天的我们，显然已不在如何保养我们身的问题上，而已转移到如何安放我们的心的问题上，这是本文一个主要的论题。
（三）
无论如何，我们的心，总该有个安放处。相传达摩祖师东来，中国僧人慧可亲在达摩前，自断一手臂，哀求达摩教他如何安他自己的心。慧可这一问，却问到了人类自有文化历史以来真问题之真核心。至少这一问题，是直到近代人人所有的问题，是人人日常所必然遇见，而且各已深切感到的问题。达摩说：你试拿心来，我当为你安。慧可突然感到拿不到这心，于是对自己那问题，不免爽然若失了。其实达摩的解答，有一些诡谲。心虽拿不到，我心之感有不安是真的。禅宗的祖师们，并不曾真实解决了人类这问题。禅宗的祖师们，教人试觅心。以心觅心，正如骑驴寻驴。心便在这里，此刻叫你把此心去再觅心，于是证实了他们无心的主张，那是一种欺人的把戏。所以禅宗虽曾盛行了一时，人类还是在要求如何安放心。
宋代的道学先生们，又教我们心要放在腔子里，那是不错的。但心的腔子是什么呢？我想该就是我们的身。心总想离开身，往外跑。跑出腔子，飘飘荡荡，会没有个安放处。何止是没有安放？没有了身，必然会没有心。但人类的心，早已不愿常为仆役，早已不愿仅供身生活作驱遣。而且身生活其实也是易满足，易安排。人类的心，早已为身生活安排下了一种过得去的生活了。身生活已得满足，也不再要驱遣心。心闲着无事，那能禁止它向外跑。人类为要安排身生活，早已常常驱遣它向外跑，此刻它已向外跑惯了。身常驱遣心，要它向外跑，跑惯了，再也关不住。然则如何又教人心要放在腔子里？
这番道理说来却话长。人类心不比禽兽心，它已不愿为形役，它要自作主，这是人类之所异于禽兽处，这是人类文化之所贵。这一层，谁也不反对。但我们该知道，心寄于身而始有，心纵不愿为形役，但心与身之间，该如鹣鹣鲽鲽，该如连理木，如同命鸟。它们生则同生，死则同死，有则同有，灭则同灭。心至少应该时时亲近身，照顾身。心必先常放在腔子里，才能跑出腔子外。若游离了腔子，它不仅将如游子之无归，而且会烟消云散，自失其存在。
然而不幸人类之心，又时时真会想游离其腔子，宗教便是其一例，科学也是其一例。宗教可以发泄心的情感，科学可以展开心的理智，要叫心不向这两面跑，正如一个孩子已走出了大门，已见过了世界，他心里真生欢喜，你要把他再关进大门，使如牢囚般坐定在家中，那非使他发狂，使他抑郁而病而死，那又何苦呢？但那孩子跑遍了世界，还该记得有个家，有个他的归宿安顿处。否则又将会如幽魂般，到处飘荡，无着无落，无亲无靠，依然会发狂，依然会抑郁而病而死的。中世纪的西方，心跑向天国太远了，太脱离了自己的家，在他们的历史上，才有一段所谓黑暗时期的出现。此刻若一向跑进物之邦，跑进物世界，跑得太深太远，再不回头顾到它自己的家，人类历史又会引致它到达一个科学文明的新黑暗时期。这景象快在眼前了，稍有远眼光的人，也会看见那一个黑影已隐约在面前。这是我们当身事，还待细说吗？
（四）
让我再概括地一总述。人心不能尽向神，尽向神，不是一好安放；人心不能尽向物，尽向物，也不是个好安放。人心又不能老封闭在身，专制它，使它只为身生活作工具，作奴役，这将使人类重回到禽兽。如是则我们究将把我们的心如何地安放呢？慧可的问题，我们仍还要提起。
上面说过，人类远在有农工商业初步的分化，远在社会和政治有初步的组织成绩时，这问题即开始了。在世界人类的文化历史上，希腊印度犹太与中国，或先或后，在那一段时期内，都曾有过卓绝古今的大哲人出现。他们正都是处在身生活问题粗告一段落，心生活问题开始代兴的时期，遂各有他们中间应运而起，来解答此新问题的大导师。有的引导心向神，有的引导心向物。人心既是奔驰向外，领导人也只有在外面替心找归宿。只有中国孔子，他不领导心向神，也不领导心向物，他牖启了人心一新趋向。孔子的教训，在中国人听来，似是老生常谈，平淡无奇了。但就世界人类文化历史看，孔子所牖启人心的，却实在是一个新趋向。他牖启心走向心，教人心安放在人心里。他教各个人的心，走向别人的心里找安顿，找归宿。父的心，走向子的心里成为慈；子的心，走向父的心里成为孝；朋友的心，走向朋友的心里成为忠与恕。心走向心，便是孔子之所谓仁。心走向神，走向物，总感得是羁旅他乡。心走向心，才始感到是它自己同类，是它自己的相知，因此是它自己的乐土。而且心走向心，又使心始终在它腔子内，始终不离开它的寄寓之所身；父的心走向子的心，他将不仅关切自己的身，并会关切到子之身。子的心走向父的心，他将不仅关切自己的身，并也会关切到父之身。如是则身心还是和合，还是相亲近，相照顾。并不要摆弃身生活来蕲求心生活之自由与独立，心生活只在身生活中觅得它自由与独立之新园地。这是孔子教训之独特处，也是中国文化之独特处。
要你捉着自己的心来看，那是骑驴觅驴，慧可给达摩一句话愣住了。但用你的心来透视人的心，却亲切易知，简明易能。父母很容易知道儿女的心，儿女也很容易知道父母的心，心和心，同样差不多，这所谓易地则皆然。心走向神，走向物，正如鲁滨逊漂流荒岛，孤零零一个心，跑进了异城，总不得好安放。心走向心，跑得愈深愈远，会愈见亲切，愈感多情的。因它之所遇见，不是别的，而还是它同类，还是它自己这一心。心遇见了心，将会仍感是它自己，不像自己浪迹在他乡，却像自己到处安顿在家园。于是一人之心，化成了一家心；一家之心，化成了一国心；一国之心，化成了天下心；天下人心，便化成了世界心与宇宙心。心量愈扩愈大，它不仅感到己心即他心，而且会感到我心即宇宙。到此时，心遇见了神，而它将会感觉到，神还是它自己。
本来心寄寓在身，我心寄寓在我身。现在是心向外跑，游离了自己的身，跑进到别人心中去。别人的心，也寄寓在别人的身。于是遂感到，我的心也会寄寓到别人身里了。慈父的心，会寄寓在他儿子的身里；孝子的心，会寄寓在他父母的身里。于是我的心可以寄寓在一家，寄寓在一国，寄寓在天下，寄寓在世界与宇宙中。我的心与家，可和合而为一；与国与天下，也可和合而为一；与世界宇宙，也可和合而为一。如是，心即是神，而且心即是物。因为，世界宇宙，和万物离不开，心和世界宇宙和合为一，也便和万物和合为一了。在这里，心遇见了物，而它将感到，物还是它自己。
（五）
心与神，与物和合为一了，那是心之大解放，那是心之大安顿。其枢纽在把自己的心量扩大，把心之情感与理智同时地扩大。如何把心之情感与理智同时地扩大呢？主要在心走向心，先把自己的心走向别人心里去。自己心走向他人心，他将会感到他人心还如自己心，他人心还是在自己的心里。慈父会感到儿子心还在他心里，孝子会感到父母心也在他心里。因此才感到死人的心也还仍在活人的心里。如是则历史心、文化心，还只是自己现前当下的心；自己现前当下的心，也还是历史心与文化心，如是之谓人心不死。
我的心，不仅会跑进古人已死的心里去，而且会跑进后代未生的人的心里去。过去心，现在心，未来心，总还是人心，总还是文化心与历史心。这一历史心文化心，即眼前的人心，却超然于身与万物而独立自由地存在了。但此超然于身与万物而独立自由存在的心，还只是人心，还只是我此刻寄寓于此身内之心。因此物则犹是物，身则犹是身，而心亦犹是心。心永远在身里，即永远在它自己的腔子里，同时也还永远在物里。如是则宇宙万物全变成心的腔子，心将无所往而不自得，心将无所往而不得其安放，此之谓心安而理得，此之谓至神。
这只有人类文化发展到某一境界始有此证会，而这一境界，则由孔子之教牖启了它的远景，指导了到达它的方向与门路。禽兽的心，永远封闭在它的躯壳里，心不能脱离身，于是心常为形之役，形常为心之牢，那是动物境界。人依然还是一动物，人的心依然离不了身，而身已不是心之牢狱了。因为人之心可以走向别人的心里去，它可寄寓在别人心里，它会变成了另一躯壳内之心，它可以游行自在，到处为家。但它绝不是一浪子，也不是一羁客。它富有大业，它已和宇宙和合为一了，宇宙已成为我心之腔子，我心即可安放在宇宙之任一处。只有人类的心，在其文化历史的演进中，经历相当时期，才能到达此境界。唯中国人则能认为宇宙即我心，我心即宇宙。
但这绝不是由我一人之心创造了宇宙，也绝不是说我心为宇宙之主宰。这是说，在人文境界里，人心和宇宙和合融凝为一了。即是说，人心在宇宙中，可觅得了它恰好的安顿处所了。这先要把我此心跑进了别人心里而发现了人心。所谓人心者，乃人同此心之心，因此到达此境界，我心即人心。人心在那里见？即由我心见，即由我心之走向别人之心见，即由历史文化心而见。必由此历史心文化心，乃始得与宇宙融凝合一。此一宇宙，则仍是人文世界所有的宇宙，仍是人心中所有的宇宙。若心游离了身，游离了人，偏情感的，将只见有神世界，偏理智的，将只见有物世界。心偏走向神世界与物世界，将会昧失了人世界。昧失了人世界，结果将会昧失了此心。此心昧失了，一切神，一切物，也都不见了，于是成为唯神的黑暗与唯物的黑暗。光明只在人心上，必使人心不脱离人之身，才始有此人文世界中光明宇宙之发现。
这也绝不是西方哲学所主张的唯心论。西方唯心哲学，先把心脱离了身，同时便脱离了人。心脱离了人之身，不为神，便为物。这样的心所照见之宇宙，非神之国，即物之邦，绝不是一个人文世界的宇宙，而将是一个神秘的宇宙，或是自然的宇宙。这是一个宗教信仰的宇宙，或是一个科学理智的宇宙，而绝不是人心所能安顿存放的宇宙。在这样宇宙中所见的人之身，也只如一件物，而已非人心之安顿处。心不能安放在身里，也将不能安放在宇宙里，这无论是神秘的宇宙，或是自然的宇宙。人心所能安顿存放的宇宙，绝然只是一个人文的宇宙，即是人心与宇宙融凝和合为一之宇宙。这一宇宙中，可以有对神秘的信仰，也可以有对自然的理智，但仍皆在人文宇宙中，而以人文为中心。人文的宇宙，必须人心与宇宙和合为一，换言之，即宇宙而人文化了。而其最先条件，则是心与心和合为一，是心与身和合为一，才始能渐进而到达此境界。
把身作心之牢狱，把心作身之仆役的，是禽兽。把心分离了身来照察宇宙的，在此宇宙中，将只见神，或则只见物。宗教没有替人类身中之心安顿一场所，科学也没有为人类身中之心安顿一地位。宗教宇宙是唯神的，科学宇宙是唯物的。唯心哲学里的宇宙，仍只会照察到有神与物，没有照察到有心，因其把离开了身的心来照察的，便再也照察不到心。达摩早已指出此奥妙。只有心走向心，把自己的心来照察别人之心，把心仍放在身之内，所以有己心和他心。己心和他心之和合为一，才是人之心。人之心之所照察，才是一人文世界中之宇宙，而此宇宙也会和人心融凝和合而为一。此人之心则不复以身为牢狱，不复为身之奴役。但此心则仍不离开此身而始有，仍必寄寓于此身而始有。人仍是一动物，但人究竟已不是一动物了。人生活在人文世界之宇宙中，心也在此人文世界之宇宙中而始有其好安顿。
此一宇宙，是大道运行之宇宙；此一世界，亦是一大道运行之世界。此一心，则称之曰道心，但实仍是仁心。孔子教人把心安放在道之内，安放在仁之内。又说：忠恕违道不远，孝弟也者，其为仁之本欤。孔子教人，把心安放在忠恕与孝弟之道之内。孔子说：择不处仁焉得知？孟子说：仁，人心之安宅也。这不是道心即仁心吗？慧可不明此旨，故要向达摩求安心。宋儒懂得此中奥妙，所以说心要放在腔子里。西方文化偏宗教偏科学而此心终不得其所安。所以我在此要特地再提出孔子的教训来，想为人心指点一安顿处，想为世界人类文化再牖启一新远景与新途向。
如何获得我们的自由（一九五五年）
西方人有一句名言说：不自由，毋宁死。这是说自由比生命还重要。但什么是自由呢？就中国字义解释，由我作主的是自由，不由我作主的便是不自由。试问若事事不由我作主，那样的人生，还有什么意义价值可言？但若事事要由我作主，那样的人生，在外面形势上，实也不许可。在外面形势上不许可的事，而我们偏要如此做，那会使人生陷入罪恶。所以西方人又说：自由自由，许多罪恶，将假汝之名以行。可知人生不获自由是苦痛，而尽要自由，又成为罪恶，则仍是一苦痛。然则那样的自由，才是我们所该要求的，而又是我们所能获得的呢？换言之，人生自由之内容是什么，人生自由之分际在那里呢？我们该如何来获得我们应有的自由呢？
由我作主才算是自由，但我又究竟是什么呢？这一问题却转入到人生问题之深处。美国心理学家詹姆士，曾把人之所自认为我者，分析为三类：第一类，詹姆士称之为肉体我，此一我，尽人皆知。即此自顶至踵，六尺之躯，血肉之体之所谓我。人若没有了此六尺之躯，血肉之体，试问更于何处去觅我？但此我，却是颇不自由的。此我之一切，均属物理学，生物学，生理学，病理学即医学所研究的范围。生老病死，一切不由我作主。生，并不是我要生，乃是生了才有我；死，也不由我作主，死了便没有我，很少有人自作主要死。老与病，则是自生到死必由之过程，人都不想经由此过程，但物理生理规定着要人去经由此过程。
其他一切，亦大体不由我作主，如饥了便想吃，饱了便厌吃，乃至视听感觉，归入心理学范围内者，其实仍受物理、生理、医理的律令所支配。换言之，支配它的在外面，并不由他自作主。
佛家教义开始指点人，便着眼此一我。凡所谓生、老、病、死，视听感觉，其实何尝真有一我在那里作主。既没有作主的，便是没有我。所以说这我，只是一臭皮囊，只是地、水、风、火，四大皆空，那里有我在。因此佛家常说无我。既是连我且无，所以人生一切，全成为虚幻而不实。
第二类，詹姆士称之为社会我。人生便加进了社会，便和社会发生种种的关系。如他是我父，她是我母，我是他和她之子或女。这一种关系，都不由我作主。人谁能先选定了她自己的父与母，再决定了他自己之为男或女，而始投胎降生呢？那是我的家，那是我的乡，那是我的国，那是我的时代，这种种关系重大，决定我毕生命运。但试问，对我这般深切而重大的关系，又何尝经我自己选择，自己决定，自己作主呢？因此那一我，也可说是颇不自由的。
第三类，詹姆士称之为精神我。所谓精神我者，这即是心理上的我。我虽有此肉体，我虽投进社会和其他人发生种种关系，但仍必由内心自觉有一我，始才算得有我之存在。这在我内心所自觉其有之我，即詹姆士之所谓精神我。此我若论自由，该算得最自由了。因我自觉其有我，此乃纯出于我心之自觉，绝不是有谁在我心作主。若不是我心有此一自觉，谁也不会觉到在我心中有如此这般的一个我。
这一我，既不是肉体的我，又不是由社会关系中所见之群我，这是在此肉体我与夫由社会关系中所见之群我之外之一我。而此我，则只在我心上觉其有。而此所有，又在我心上真实觉其为一我。而这一种觉，则又是我心自由自在地有此觉。非由我之肉体，亦非由于外在之种种社会关系，而使我有此觉。此觉则纯然由于我心，因此可以称之为心我，是即詹姆士之所谓精神我。严格言之，有身体，未必即算有一我。如动物个个有体，但不能说动物个个有我。故必待有了社会我与精神我，始算真有我。但此二我相比，社会我是客我，是假我，精神我才始是主我，是真我。既是只有精神我得称为真我，因此也唯有精神我得可有自由。
让我举一些显浅之例来证明此我之存在。我饿了，我想吃，此想由身我起，不由心我起。若由心我作主，最好能永不饿，永不需想吃。若果如此，人生岂不省却许多麻烦，获得许多自由？神仙故事之流传，即由心我此等想望而产生。又如我饱了，不能吃，此亦属身我事。若我身不名一文，漫步街市，纵使酒馆饭肆，珍馐罗列，我也不能进去吃。此乃社会我之限于种种关系之约束而不许吃。但有时则是我自己不要吃，不肯吃。此不要不肯，则全由我心作主，唯此乃是我自由。
此等例，各人皆可反躬一思而自得。兹姑举古人为例：元儒许衡，与众息道旁李树下，众人竟摘李充腹，独衡不摘。或问衡，此李无主，汝为何独不摘？衡答，李无主，我心独无主乎？在众人，只见李可吃，李又无主。此种打算，全系身我群我事，独许衡曾有一心我。
我们若把此故事，再进一步深思，便见在许衡心中，觉得东西非我所有，我便不该吃。但为何非我所有我便不该吃，此则仍是社会礼法约束。因此许衡当时内心所觉，虽说是心我，而其实此心我，则仍然是社会我之变相或影子，或可说由社会我脱化来。孔子称赞颜渊说：贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。此一番颜渊心中之乐，则纯由颜渊内心所自发。此出颜渊之真心，亦是颜渊之真乐。如此始见真心我。若颜渊心中想，我能如此，可以博人称赏，因而生乐，则颜渊心上仍是一社会我，非是真心我。心不真，乐亦不真，因其主在外，不主在内故。此一辨则所辨甚微，然追求人生最高自由，则不得不透悟到此一辨。
以上根据詹姆士三我说，来指述我之自由，应向心我即精神之我求，不该向身我与社会我那边求。欧洲教育家裴斯泰洛齐曾分人生为三情状，其说可与詹姆士之三我分类之说相发明，兹再引述如下：
裴斯泰洛齐认为人类生活之发展历程，得经过三种不同的情状。首先是生存在自然情状，或说是动物情状中。此如人饿了要吃，冷了要穿，疲倦了要休息，生活不正常了要病，老了要死。此诸情状，乃由自然律则所规定，人与其他动物，同样得接受服从此种种自然之律则。在此情状中，人生与禽生兽生实无大区别。在此情状中生活之我，即是詹姆士之所谓肉身我。
裴斯泰洛齐认为人生由第一情状进一步转到第二情状，则为社会情状，又称政治情状。那时的人，也便成为社会动物或政治动物了。在此一情状下生活之我，则是詹姆士之所谓社会我。
自从人有了社会政治生活之后，人的生活却变得复杂了。吃有种种的吃法，穿有种种的穿法，甚至于死，也有种种的死法，较之在自然情况下生活的人，大为不同了。而此种种法，则全从社会外面，政治上层，来规定来管制，而且还有它长远的来源，这是一种历史积业。生活其中的人，谁也不得有自由。于是人在自然生活的不自由之外，又另增了在政治社会生活中的不自由。
中国老庄道家，是极端重视人生之自由的。他们因于见到人在政治社会生活中种种不自由，乃想解散社会，破弃政治，回复人类未有政治和社会以前之原始生活。他们屡屡神往于人在自然情状下生活之可爱。但人在自然情状下生活，岂不更有许多不自由？因此他们又幻想出一套神仙生活来。在自然情况下生活的人，庄周称之为真人。在神仙境界中生活的人，庄周称之为神人。然而不为神人，亦难得为真人。因此无论神人与真人，则仅是些理想人，实际人又何尝能如此？
初期基督教，理想生活寄托在灵魂与天堂，关于人类在社会情况与政治情况下的一切生活，耶稣只说，凯撒的事由凯撒管，他暂时采取了一种不理不睬的态度。但那一种政治社会生活之不能满足耶稣内心之自由要求，则早在他这话中透露了。至于佛教，他们厌弃一般社会情况下的生活，是更显然的。所以他们要教人出家，先教人摆脱开家庭，继此才可摆脱社会和政治种种的束缚。
再说到近代西方为争取人权自由而掀起革命，这当然因于他们深感到当时政治社会种种现存情况之阻碍了自由。但他们之所争，实则只争取了人类自由之某种环境与机会，并不曾争得了人类自由之本质与内容。因自由只能由人自我自发，如所谓言论自由与思想自由，岂不所争只是要政治和社会给与大家以言论与思想的自由之环境与机会？至于言论些什么，思想些什么，则绝不是可以向外争求而得，也绝不能从社会外面给与。若使社会从外面给与我以一番言论与思想，此即是我言论与思想之不自由。可见言论思想自由，实际该向内向自己觅取，不能向外向社会争求。言论思想之自由如此，凡属人生行为之一切自由，实则无不皆然。若我们不明白这一层，则社会纵使给与我以种种自由，而我仍可无自由。故社会立法，至多可使我们不不自由，而不会使我们真有了自由。
现在我们依次说到裴斯泰洛齐所说的人类生活之第三级，即最高一级的生活情状，他称之为道德情状。他曾说：在我本身具备一种内在力量，这并非是我的动物性欲望，而且独立于我的一切社会关系之外。这一种力量，生出于我之本质中，独立存在，而形成了我之尊严。这一种力量，并不由其他力量产生，此乃人类之德性。他又说：道德只是每一人所自身具有之内在本质，道德并非来自社会关系。他又说：在道德力量之影响下，人不再感觉有一我，作为生活之中心，他所感觉者，则只是一种德性。在裴斯泰洛齐所认为不再有一我，而只是一种德性者，此种德性，实则犹如詹姆士之所谓精神我。而他所谓不再有一我作为生活中心者，此一我，则犹如詹姆士所谓之身我与社会我。
上述裴斯泰洛齐这番话，颇可与中国儒家思想相发明。孟子说：由仁义行，非行仁义。行仁义不足算道德。因在社会关系中，规定有仁与义，我依随社会之所规定而行仁义，则此种行为实出于社会关系，而并非出于我。只有由我自性行，因我自性中本具有仁义，故我自由性行，即成为由仁义行。此乃我行为之最高自由，此乃我内在自有之一种德性，因于我之有此德性而发展出此行为，此行为才是我自由的行为。即由我自主自发的行为，而非社会在指派我，规定我，亦非我在遵守服从社会之所规定而始有此行为。
再试举一人所共知的历史浅例作说明：当南宋朝廷君和相均决定了对金议和，连下十二道金牌，召回正在前线作战的岳飞的军队。岳飞是一位宋朝派出的将帅，依照当时社会关系，政治关系，岳飞自该退兵，不该违抗政府的意旨和命令。故在社会关系中，岳飞无自由。即在近代，还不是说军人无自由吗？但岳飞所以招致杀身之祸者，则在其坚持反和主战的态度上。岳飞此一态度之坚持，则发于其内心，绝不能说是发于岳飞之身我。苟为其身安全计，则不该反和议。亦不能说是发于岳飞当时之种种社会关系上，果遵照当时社会关系，则君相已决策议和，岳飞仅是一朝廷所派的将帅，不该反抗。因此岳飞之反和议，确然发于其内心之精忠与耿直。为其忠于国家民族前途，为其耿直不掩饰，不屈服，而确然表现出了他个人的人格与德性。此乃岳飞内心精神上一种最高之自由。岳飞之在风波亭，正如耶稣之上十字架。我们尽可不信耶稣教，尽可不信耶稣心中所想像的上帝，也可在某种见地上，赞成秦桧主和，而怀疑岳飞之主战，但耶稣岳飞，同样表现出了一种人类在自然生活与社会生活之上之有其更高一级的精神生活与道德生活之绝对自由之存在。若我们诚心追求自由，则不得不向往于耶稣之上十字架与夫岳飞之在风波亭受刑之这一种内心精神之绝对自由，不受身我与社会我之一切束缚之表现。
照裴斯泰洛齐的话，人类生活，先由自然情状演进到社会情状，再由社会情状演进到道德情状，有此递演递进之三级。但人类生活，并不能过桥拔桥，到了第二级，便不要第一级。人类生活则只有因于进入了社会情状中而从前的那种自然生活的种种情状亦受其规范而追随前进，遂有所改变。又因于进入了道德情状中，而从前的那种社会生活之种种情状，亦再受其规范而追随前进，遂有所改变。而唯人类的自由，则必然须在第三级道德情状与精神我方面觅取之。人类因于有了此种精神我之自觉与发现，因于有了此种道德情状的生活之逐步表现出，而不自由的身我与社会我，也得包涵孕育在自由心我之下而移步换形，不断地追随前进，不断地变了质。因此，人类之追求自由，则只有逐步向前那一条大路，由肉身我自然情状的生活进一步到达于社会我社会情状的生活，而更进一步，到达于精神我道德情状的生活，才始获得了我之人格的内在德性的真实最高的自由。我们却不该老封闭在社会关系中讨自由，我们更不该从社会关系中想抽身退出，回到自然情状中去讨自由。更不该连自然情状与这肉身之我也想抛弃，而幻想抽身到神仙境界与天堂乐园中去讨自由。
以上所说，或许是人人走向自由的一条正确大道。而中国儒家思想，则正是标悬出这一条大道来领导人的发踪指示者。这一条大道，再简括言之，则是由自然情况中来建立社会关系，再由社会关系中来发扬道德精神。而人类此种道德精神，则必然由于人类心性之自由生长而光大之。
因于此一大道之指点，人不该藐视由自然所给与的身我，因此儒家说明哲保身，又说安身立命。命则是自然所与而绝不自由者，但人能立命，则把不自由的自然所与转成为自我的绝对自由，而此一转变，则正需建立在自然所与上，因此儒家讲安身，又讲知命，再循次而达于立命。
若要安身保身，则必然须由自然我投进社会我。唯种种社会关系之建立，则应建立在人类之自心自性上，即须建立在人生最高情状之道德精神上。不能专为着保身安身而蔑弃了心性自由之发扬。当由人类心性之自由发扬中来认取道德精神，不该仅由保身安身起见而建立出社会关系，而遽认为服从那样的社会关系即算是人类之道德，或说是人类之不自由。因此儒家心目中之道德，乃确然超出于种种社会关系之上者，而又非必然脱出于自然所与之外者。若在自然所与之外来觅取道德，则必然会于肉体之外来另求一灵魂，必然会于尘世之外来另求一天堂，或说无我涅槃。而儒家思想则不然，因此儒家不成为一宗教。
又因此而儒家心目中之道德精神，必然会由人类之实践此项道德精神而表现出为社会种种关系之最后决定者。如是则修身齐家治国平天下，凡属种种社会关系，皆将使之道德化，精神化，即最高的自由理想化。而社会关系绝然只能站在人类生活之第二级，必然须服从于人类生活之最高第一级之指示与支配。如是则凯撒的事，不该放任凯撒管，而大道之行，绝不在于出家与避世。
正因为儒家思想，一着眼直即瞥见了心我，即直接向往到此人类最高的自由，因此儒家往往有时不很注重到人类生活之外围，而直指本心，单刀直入，径自注重到人之精神我与道德我之最高自由上。当知人类尽向自然科学发展，尽把自然所与的物质条件尽量改进，而人类生活仍可未能获得此一最高之自由。又若人类尽向社会科学发展，尽把社会种种关系尽量改进，而人类生活仍可未能获得此一最高之自由。而若人类能一眼直瞥见了此心我，一下直接接触到了此精神我，一下悟到我心我性之最高自由的道德，人类可以当下现前，无入而不自得，即是在种种现实情况下而无条件地获得了他所需的最高自由了。于是在儒家思想的指示下，既不能发展出宗教信仰，而同时又不能发展出科学与法律两方的精密探检与精密安排了。
然则在中国儒家思想所用术语中，虽不见有近代西方思想史所特别重视的自由一名词，其实则儒家种种心性论道德论，正与近代西方思想之重视自由寻求自由的精神，可说一致而百虑，异途而同归。
无论如何，人类要寻求自由，必该在人性之自觉与夫人心之自决上觅取。无论如何，人类若要尊重自我、自由、人权、人生，则必然该尊重人类的自心自性，而接受认许儒家所主张的性善论。一切人类道德只是一个善，一切的善则只是人类的一个性。必得认许了此一理论，人类才许有追求自由的权利；必得认许了此一理论，人类才可获得自由的道路。否则若专在宗教信仰上，在科学探讨上，在法律争持上来寻求自由，争取自由，则永远将落于第二义。
道与命（一九五四年）
孔子的人生论要旨，备见于论语所讲之仁与知。孔子的形上学，则备见于论语所讲之道与命。
道，亦称为天道；命，亦称为天命。所以必称为天道与天命者，正见其已深入于一种形上的境界。
道本指道路言，故庄子曰：道行之而成。韩昌黎亦曰：由是而之焉之谓道。但孔子所指之道，既不限于某一时，亦不限于某一人或某一群人。孔子所意想中之道，乃一种超越于时代与人群，普泛于时时与世世。换言之，孔子所意想中之道，乃包举古往今来全人类历史长程所当通行之大道。既是包举全人类，亦即是一大自然。故此所谓道，虽曰人道，同时亦即是大自然之道，因此亦可谓之为天道。
然此道，既超越于时时与人人，既包举了古往今来各时代之全人群，则试问此道，何以能入于某一时代某一人之心中，而独为所发现？此在西方哲学家，亦仅自称为爱智者，彼辈亦仅求如何获得此发现，而未尝真信彼辈自己之确已获得此发现，真信彼辈自己之确已具知了此道。具此真信者，则唯人类中之大教主。故释迦宣扬此道，自称上天下地，唯我独尊。耶稣宣扬此道，则认为彼乃上帝之独生子。孔子虽不自居为一大教主，然亦深信其自己之明具了此道。故其宣扬此道，虽不同于释迦与耶稣，然孔子亦必曰：天生德于予。于是遂由道而牵连及于命。因孔子亦深信其所悟之道之大，则绝非可以出于其本身之力而获有此悟。
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。斯文犹言斯道也，朱子注：道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。朱子此注，似微有所未尽。何者？礼乐制度布于世，乃为道。若礼乐制度未布于世，即不成为礼乐制度。固不能谓礼乐制度而具备于某一人之身。然则所谓文者，当是所以行道之节次步骤，规模门类。自历史言，文者，乃道之既存已显之迹。自当前言，文者，乃道之推行措施之序。孔子身与斯文，若其得世而行道，乃始有礼乐制度可言。今孔子既未能得世行道，道具于身，未布于世，故仅曰文，不曰道，此非谦辞，乃实辞也。
