个字。这个字的最庄严的使用是见于《创世纪》的第一章和《十诫》中。为想把安息
“日”弄得神圣，正宗犹太人就只得把“天”这个字弄得精确，这个精确的意义是这个
字在通常的话里所没有的。他们给这个字的定义是：从日落到下一个日落的那段时间。
由于力求精确的一些别的理由，天文学家们有三种日：真太阳日、平均太阳日和恒星日。
这有不同的用法：如果你是说明亮的时间，用真太阳日合适；如果你被判处十四天徒刑
不能用别的法子代替，用平均太阳日合适；如果你是想法估计潮汐在防碍地球自转上的
影响，用恒星日合适。所有这四种日——十诫、真、平均和恒星日——都比“日”这个
字的普通用法精确。如果天文学家们服从一些近来的哲学家们所显然赞助的禁令，不要
有精确性，则整个天文学就是不可能的了。
为了有专门性，不同于日常生活上的语言的专门语言是不可少的。我觉得那些反对
语言上的新的东西的人，如果他们是生活在一百五十年前，想是坚持用尺和两，以为公
分和克有断头台的气味。
在哲学里，造句法需要加以改正更甚于词汇。我们所习以为常的主辞——宾辞的逻
辑其为便利的原因是有赖于这样一件事实，就是，在地球的平常的温度下是有大体不变
的“东西”的。在太阳的温度下就不是如此。在我们惯常的温度下也只大体上是如此。
我的叙述说原不是为分析那些说含有叙述的句子的人的心情的。斯特劳逊先生称
“法国的国王贤明”这个句子为Ｓ，他这样说我：“他之所以能得到这个分析，显然是
由于问他自己，在什么景况之下我们可以说凡是说Ｓ这句话的人是做了一个真的断言”。
我觉得这并没有把我所做的说得正确。假定（当然决不会真有这样的事）斯特劳逊先生
竟然那么卤莽，说他的女零工偷东西，她愤怒地回答道：“我从来不会没有害过人”。
假定她品行端正，我以为她是说了一句正确的话，虽然若按斯特劳逊先生说话的时候所
用的造句法的规则来说，她所说的话应该有这样的意义：“至少有一个时候我伤害了整
个人类”。斯特劳逊先生不会以为她是要这样说，虽然他不会用她的那种话来表示她原
来的那个意思。与此相仿，我是想求得一种更准确细密的思想来代替大多数人在脑中常
有的那些混乱思想。
斯特劳逊先生反对我说，如果法国没有国王，则“法国国王贤明”是伪的。他承认
这句话具有意义而且不真，但是不承认是伪的。这只是一个语言上的便利的问题。他认
为“伪”这个字有一个不可改变的意义，若把这个意义加以调整就是罪孽深重，可是他
小心地避而不告诉我们这个意义是什么。我个人觉得给“伪”这个字下个定义更便利些，
这样，每个具有意义的句子不是真就是伪。这纯粹是一个语言上的问题。虽然我不愿意
自以为有普通用法来做我的支持，我觉得他也无法说有这种支持。举例来说，假定在某
个国度里有一条法律说，如果谁认为宇宙的统治者是贤明的这句话是伪的，谁就不能当
公务员。我以为一个公然自认是无神论者的人如果利用斯特劳逊先生的学说而说他并没
有认为这个命题是伪的，我们就要认为这个人有些不老实。
不只是关于名称和伪等问题斯特劳逊先生说明他坚信，在用字上有一个不可改易的
正路，无论多么方便，也是不容变更的。关于全称肯定命题——那就是说，“凡Ａ皆Ｂ”
这种形式的句子，他也有同样的想法。在传统上，这类的句子蕴含有Ａ们的意思，但是
数理逻辑把这个蕴含废弃了，并且认为，即使没有Ａ们，“凡Ａ皆Ｂ”仍然是真，是更
方便得多。
这完全而且只是一个方便上的问题。为达到某些目的，一种习惯是更方便，为达到
另一些目的，另一种习惯方便些。我们随我们心目中的目的对于习惯有所取舍。可是我
同意斯特劳逊先生的一句话（第５２页），就是，普通的语言没有严密的逻辑。
尽管斯特劳逊先生很有逻辑方面的才能，对于逻辑却有一种很奇怪的偏见。在第４
３页他忽然狂热地爆发起来，他说生活比逻辑更要伟大，他借此对我的学说做了一种很
错误的解释。
撇开细节不谈，我想我们可以把斯特劳逊先生的论证和我的答复总结如下：
有两个问题：叙述问题和自我中心问题。斯特劳逊先生以为这只是一个问题。但是
从他的讨论中显然可以看出，他并没有把和论证有关的各种有叙述性质的用语都加以考
虑。
他把这两个问题混为一谈之后，武断地说需要解决的只是那个自我中心问题。他提
出来一个解决这个问题的办法。他好象以为这是一个新的解决的办法，而其实在他动笔
写文章以前，这种办法就是为大家所习见的。他以为他提出来了一个恰当的叙述学说，
把他想象中的成就公之于世，其武断自信，令人吃惊。也许我是委屈了他，可是我看不
出在哪一点我是委屈他。
心是什么？
莱尔教授的《心这个概念》一书中有一种主张，他这种主张颇有创见，而且如果正
确，是很重要的。我觉得我无法接受他的主张。我想在下面说出我的理由来。
可是我先从几点着手，关于这几点我已经表示过与他相同的意见，虽然他好象并不
觉得。
我和他同意的第一点是否认笛卡尔式的二元论。他对这种二元论的驳斥在这书的第
一章曾加以说明。我有些惊讶他特别着重这一点。笛卡尔式的二元论曾为马勒柏朗师、
莱布尼茨、贝克莱、黑格尔以及威廉·詹姆士所摈斥。除了由于信条的硬性不得不守旧
的马克思主义者和天主教神学家以外，我就想不出有哪些当代有名气的哲学家承认这种
二元论。
可是，我猜想莱尔教授会拿一点来做他之所以侧重驳斥笛卡尔式的二元论的理由，
那一点就是，很多人在口头上拒斥笛卡尔的学说，却保留不少与这个学说有逻辑关联的
信仰。我认为在这一个重要之点上，莱尔教授自己正是如此，等一会儿我就要加以证明。
第二个我和他同意之点是不承认有感觉材料。我曾有一个时期相信这个东西，但是
在一九二一年我断然放弃了它。
第三件相当重要的事是不承认感觉是知识的一种形式。
他和我都不否认，感觉是我们有关具体事物的知识的起因的不可缺少的一部分；所
否认的是，感觉本身就是知识。我们必须附加上莱尔教授所说的“观察”才行，我称之
为“注意”。
既然在这几点上我们的意见相合，我就不再提这几点。
现在我来谈莱尔教授的主要论点。我想他的论点可以述之如下：“心的”这一个形
容词不能用于哪种特殊的“材料”，只能用于某些组织与配置，型式就可以拿来作例子，
这些型式是由一些要素而成，若说这些要素是“心的”是没有意义的。他举了许多他心
目中所想到的形容词和名词的例子。他指明，板球戏并不是另一种“东西”和哪些个别
的比赛和个别的打球的人并列，而是一种在逻辑上说来高一等的东西。另一个例子是英
国政体。正如他所说，众议院是构成英国政体的要素之一，但是你看了上下议院、法院、
唐宁街和白金汉宫以后，你另外再也没有一个英国政体那么一个地方可看了。
他坚持主张，“心的”这个字只能用于一些事物，其逻辑上的地位相当于板球戏或
英国政体。关于有“心的”性质的形容词，他的得意的例子是“聪明”、“懒惰”、
“和蔼”诸如此类的字，这些字是指性情。我在下面引一段摘要，我觉得这段摘要把他
的论点说得明明白白：
在消极方面，这本书的主要动机之一是要表明，“心的”并不是表示一种状况，就
象我们问一件事物是属于心的，还是属于物的，“在心里”还是“在外界”。说一个人
的心并不是说一个仓库里边许容纳“物质世界”所不许容纳的东西，而是说一个人做某
些类事或经历某些类事的才能和倾向，是说在通常的世界里做这些事和经历这些事。当
真，说话的时候若是表示好象是有两个或有十一个世界，这是没有意义的。在各种职业
的后面标上“界”字只能造成混乱。甚至“物质世界”这种话，在哲学上讲，和“古钱
学界”、“服装杂货界”或“植物学界”这些话是一样没有意味的。（第１９９页）。
我不懂为什么莱尔教授不把在逻辑上有类似资格的一些别的形容词看做是“心的”。
他喜欢用的例子之中有一个是“易碎”这个形容词。假如你说一块玻璃容易碎，你的意
思并不是说它要碎，只是说在某种情形下就要碎，这就正如，假使一个人在适当的情况
下显示出聪明来，你就可以说他聪明，那怕恰巧他当时睡着了。但是莱尔教授决不解释，
也可以说，好象他认为没有必要来解释，“易碎”和“聪明”二者之间的区别是什么，
这种区别使得后者是属于心的，前者不是属于心的。一个普通的人往往说“易碎”是指
物体的一种性质，“聪明”是指心的一种性质——实际上是说，这两个形容词是用于种
类不同的“质料”。但是莱尔教授不公然这样说，我不大知道他要怎么说。
莱尔教授否认，在原则上，一个人关于他自己有什么不告诉别人，别人就无法知道
的事。他以此为反对所有心的“质料”的理由。当然他的意思并不是说，事实上无论什
么，别人都象本人知道得那么清楚。只有你一个人在沙漠里，没有别人在场的时候，你
也许听见一声雷，但是这可以算做偶然的只有本人才知道的事。他的意思所要否认的是，
有些事情在本质上就是只有本人才知道，这些事情是一个人知道，而别人除了通过本人
的叙说是无法知道的。在这一点上，正和在很多别的点上一样，我觉得他的疏忽草率令
人吃惊，他甘心用独断的己见来代替驳斥相反的学说。我举一个显明的例子：梦。除了
《出埃及记》以外，大家都承认，除非人家告诉我们，我们无法知道别人做了什么梦。
可是关于梦，莱尔教授没有讲什么。在书的索引里没有这个字，有几处暗指梦，是很马
马虎虎的。奇怪的是，虽然他极力推崇弗洛伊德，他却没有提到弗洛伊德关于梦的著作，
我们甚至都无法推测他知道有这本著作。他的确稍微讲了一下胃疼、牙疼这一类的东西，
但是，他认为这一类的东西由于本人的呻吟旁人就知道了。显而易见，他的朋友中没有
一个是属于不以苦乐介意的斯多葛学派的。
他否认只有本人才知道的材料。在这一方面的一些困难他确也多少讲了一些。他有
一章专讲想象。但是我完全不能了解他所说的话怎么就能使他满意。他说想象作用是心
的能力的活动，但是我们所想象的并不存在。关于这一点，我们稍微检查一下。从显著
的意义来讲，这当然是自明之理。如果我闭上眼睛想象一匹马，在屋子里是没有一匹马。
但是想象一匹马是一回事，想象一个河马另是一回事。我想象其一的时候，有一件事发
生，我想象另外一个的时候，另有一件事发生。在这两种情形中所发生的事到底是什么？
莱尔教授明白地说（第１６１页），心理上的事件是不存在的。关于知觉，他赞成朴素
实在论：我看见一匹马，那匹马就在外界的那里。
那不是一匹“心理上的”马。可是我想象一匹马的时候，那匹马不在外界的一个地
方，可是这件事和想象一个河马不是一回事。我认为极其显著的是，我心中正有一件事
情发生，除非我表示出来，让人知道我正在想象的是什么，别人是无法知道的。
我认为愉快和不愉快也是如此（莱尔教授和多数心理学家都一致指明“痛苦”不是
“愉快”的反面）。一个人可以在表面上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，
例如，如果他听见他所恨的但是假装爱的一个人有了不幸的事情发生，他很可能这样做。
很难想象木棍和石头有快或不快之感，可是若是主张人类也是如此就是讲不通的怪论。
我以为这是心的和非心的二者之间的最重要的一个区别。我认为关于智力不能这样主张，
因为计算机在某些方面比哪一个人的智力都要高。但是我不会赞成为计算机竞选，因为
我不相信计算机感到愉快或不愉快。
莱尔教授否认用内省法可以得到知识。这使他和行为主义者发生了关系。在他的那
本书之末他讨论了行为主义。他说他和行为主义者唯一的分歧之点是他们相信机械论。
而他则不相信机械论。他用英勇的独断精神讨论了一些事情，机械论就是其中之一。他
谈到机械论的时候，好象在他心目中的是那种旧式的台球式的机械论，他好象认为，既
然物理学家们已经放弃了这种机械论，他们就是已经放弃了机械论。他没有说出理由为
什么反对新的意义之下的机械论。值得讨论的问题是：物理学的方程式，结合着在某一
既定时间上能量分配的材料，能充分决定不在某最低限度大小以下的若干物质有过什么
事情发生和将要有什么事情发生吗？把这个问题说得具体是这样：既是说话包含物质的
极微的运动，一个理想的有充分学力的物理学家能推算某某人后来一生要说什么话吗？
我不自以为知道这个问题的答案，但是莱尔教授自以为能回答这个问题。我但愿他屑于
说出他的理由来。
莱尔教授对科学的态度是奇怪的。没有疑问，他知道，科学家们谈一些事情，这些
事情他们相信和他正在讨论的那些问题是有关联的，但是他颇相信哲学家无需乎注意科
学。他好象认为一个哲学家的科学知识无需超过我们的祖先用大青染身体那个时代的知
识。正是这种态度使他相信哲学家应该注意没有知识的人说话的方法，应该以轻蔑的态
度来对待学者们的那种矫饰的语言。可是，在他看来，这个原则有一个例外：普通的人
以为思想和观念是在人的脑袋里。正如哥尔斯密所说，事情越来越离奇。
他知道的一切事情都带在一个小小的脑袋里。
在这一点上，莱尔教授不接受普通的习惯。他无法相信思想和情感是在我们的脑袋
里。他想法把事情说成是，在这一点上，平常的人和他的意见相同。他没有提出任何种
论证来证明思想不是在人的脑袋里。我恐怕——虽然我大胆地说——
在这一件事上，他是受了笛卡尔式的二元论的影响，这种二元论以为，把属于心的
东西指定在一个空间的位置上是荒谬的。如果承认他的关于所谓心的结构的论点是对的，
当然，必然的结果是属于心理的东西不是在空间上。板球戏不在板球场上，聪明不在聪
明人的身体里。如果不承认这种主张（我就是相信不能承认这种主张的），剩下来的就
只有一种二元论的偏见，使我们不把属于心理的事件说是在脑子里。
知觉问题很早以来就使哲学家们颇感棘手。我个人的意见是，这是一个科学上的问
题，不是一个哲学上的问题，也可以说，已经不是一个哲学上的问题。很多哲学问题实
际上是些科学问题，这些科学问题科学还没有做好准备来对付。感觉和知觉从前都是属
于这一类的问题，并且据我的意见现在应由科学来研究。关于这些问题，凡自甘漠视科
学上的意见的人是不能讨论出什么结果来的。
莱尔教授因为主张朴素实在论，使他自己陷入挣扎的苦境中。他几乎否认一个向外
倾斜的圆盘子看起来是椭圆的。他说：
一个无理论见解的人说圆盘子也许看起来是椭圆的，并不觉得于心不安。他说圆盘
子看起来好象是椭圆的，也不会觉得于心不安。可是他若附和人说他看见了一个圆盘子
的椭圆的形状，他就会觉得于心不安了（第２１６页）。
我不能了解他的主张究竟是什么。关于盘子这个例子，你知道它是圆的，因为盘子
是那样做成的。可是假定它是天空中你摸不到的一个东西，你就知不清楚它“真”是圆
的，还是椭圆的，你就只好说它“看起来象是”什么形状。主要之点是，一个东西从不
同的观点来看其所现的形相是不同的，不同的东西从不同的观点看来，其所现的形相可
以是一样的。不但如此，各种东西所现的形相对于我们关于那些东西“实在”是什么的
知识是很关重要的，虽然所现的形相，因为以上所举的理由，其本身并不能给人以确证。
考虑这个问题的时候，提出心或感觉来是很没有必要的。这完全是一个与物有关的问题。
用一些照相机同时照一个东西，所照出来的象是不同的，其不同之点正和由我们的视觉
所见的不同是一样的。
以上所论诸点也可以用于颜色。莱尔教授说：
我说一件普通的东西是绿的或苦的的时候，我并不是报告关于我现有的感觉这么一
件事实，虽然我是说那件东西看起来如何，或尝起来如何。我是说，无论是谁，若是看
东西或尝东西的情形或地位“对”，那个东西就看起来如何，或尝起来如何。因此，虽
然此刻在我看来田地是灰蓝的，如果我说它是绿的，我并不是自相矛盾（第２２０页）。
我特别弄不清楚“对”这个字是什么意思。鸟的两只眼睛看东西的时候方向相反。
鸟所见的事物大概颇异于我们所见的事物。蝇子有五只眼睛，这五只眼睛属于不同的两
类。蝇子所见的事物一定是更为不同。鸟或蝇子大概会说它看得“对”，说莱尔教授看
得反常离奇。因为世界上蝇子比人多，民主原理使我们不能不承认蝇子说得对。
莱尔教授因为一心要主张朴素的实在论，他所陷入的纠纷使我想到主张天动说的人
因为反对地动说所不得不陷入的纠纷。地动说需要人有很大的想象力，就是说，心中以
为可以想象表面上看来完全不动的地球是自转而且绕着转的。有了这个初步的想象，天
文学在极大的程度上就简化了。知觉学说也可以一样地简化，如果我们能够想象所谓
“觉察到一个物件”乃是那个物件在远处所生的影响。这种影响和那个物件只是近似，
只是在某些方面相似。只是关于我们邻近的日常事物，这个学说才使我们觉得十分难以
想象。如果你走近金牛星座的一个星，谁也不会以为那个星座的那些星会和我们所看见
的样子是一样的。金牛星座的星和我们屋子里的家具二者之间的不同只是一种程度上的
不同。
莱尔教授所属的那个学派因为有他，因此增色不少。他和这个学派都坚决给予所发
生的问题以一种语言的形式。例如，关于我们对于看得见的东西所发生的知觉，他说：
那就是说，这些问题不是“我们如何看见知更鸟？”这个近于机械的问题，而是
“我们如何用‘他看见了一只知更鸟’这类叙述？”的形式的问题（第２２５页）。
在我看来，这就不免丢掉重要的科学知识，而取不足道的语言上的东西。“我们如
何看见知更鸟？”，对于这个问题，物理学和生理学相结合已经作出了答案，这个答案
有趣而且重要，并且产生了一些后果颇有些奇怪。好象是视神经中一些作用会使你“看
见知更鸟”，即使这些作用不是由知觉者体外的什么东西所引起（普通是由外物所引起）。
有人非难我，因为我说过，生理学家检查别人的脑子的时候，他之所见是在他自己的脑
子里，不是在那一个别人的脑子里。要证明这话完全不错，须详细讨论“看见”这个字
和“里面”这个字。特别是“里面”这个字比普通所想象的要复杂得多，暧昧得多。但
是我在这里不想讲这些问题，因为我在别的地方已经讨论过了。
我想莱尔教授也许会承认，他的那本书的主要目的是给“心的”这一个形容词下一
个新的定义。这当然是一个语言上的问题。就其纯粹是属于语言的而论，为得到一个定
义，重视普通的用法是正当的。但是如何用字才算是相宜，是随我们的知识的改变而改
变的。有一个时期，把地球说成是行星是不相宜的，但是自从采用地动说以来，这样说
就相宜了。如果是有笛卡尔所主张的两种本体，一个约略相当于常识上的物体，一个约
略相当于常识上的心，那就可以象笛卡尔那样把心和物分开了，即使这是不免和这些字
在笛卡尔以前的用法背道而驰的。但是，如果象莱尔教授所主张的，而我也承认的那样：
并没有这种基本的二元论，那么，如果我们仍然想把心和物分开，我们就不能不另找区
分的基础。莱尔教授发见这种区别是在造句法里：属于心的形容词比所谓属于物的要高
一筹。因为以上所举的理由，我不认为这种用法是有用的。我也不认为莱尔教授说明白
了他的思想，因为他没有解释为什么他不把“易碎”当做一个属于心的形容词。我个人
的意见是，心的与物的二者之间的区别不在于二者本有的性质，而是在于我们获得关于
二者的知识的方法。如果一件事有的人能够看到，或者如莱尔教授所说，能够注意到，
我就说这件事是属于心的。我把一切事件都看做是属于物的。但是凡只由推论才知道的
事件，我就认为是只是属于物的。虽然看起来好象我和莱尔教授意见上的分歧是属于语
言上的，这只在表面上是如此。关于“心的”和“物的”这些字的最合适的定义，莱尔
教授和我之所以有不同的意见，乃是由于关于宇宙构造的分歧。
读了莱尔教授的书使我得到的一个概括的结论是，如果哲学和经验科学脱节，哲学
是不会产生丰盛的果实的。我这话的意思不仅是说哲学家应该“拾起”一种科学来当假
期里的一件事来做，我的意思更要深得多：哲学家的想象应该充满了科学的眼光。他应
该感觉到科学已经给了我们一个新的世界、一些新的概念、新的方法，这些新的东西是
从前人所不知道的，而由经验已经证明是有效的。在旧概念旧方法无能为力的地方，这
些新概念、新方法由经验证明是结实累累的。
我的哲学的发展
罗素哲学：关于其发展之研究
艾兰·乌德 著
质疑６４。数学家们对于宗教问题是那么仔细，他们在自己的那一门学问里果真是
一点也不马虎吗？他们果真不屈从权威，不轻信事物，不相信难以想象的论点吗？他们
果真没有他们的神秘，并且，没有他们相左的意见和矛盾吗？
贝克莱
那一天晚上我们在贝克街我们的房子里一边吸着雪茄烟，福尔摩斯道：“这原是那
么一个案子，我们不能不倒退着从果来求因”。
柯南·道尔
序
罗素的著述所涉及到的学科是那么多，大概现存的人没有一个能通晓所有这些学科，
写一篇象样的评论——当然，罗素自己不在此例。本文的作者并不自以为有这种资格。
因此，评论罗素，必须选择一些方面选择得对来和他商量一些不同的专门科目。一个人
独力把罗素的著述说得详尽无遗，必须根据个人对罗素的著述的直接的认识，也要在某
种程度上根据由别人的转述所得来的知识。凡论述罗素的人都应该说清楚所研究的范围，
这样他个人的局限性才不致被人误认是他所研究的那个题目的局限性，也应该说明白，
在这一个领域里还有多少别人可做的工作。
我已经尽可能用本书的书名来表明本书的局限性。我所讨论的是罗素所特有的思想
的来源和发展，不讲别人对他的思想的继承。若不记住这一点，就许对罗素的才能有错
误的认识；我相信当今的哲学几乎没有具有重要性的东西不是从他来的。罗素以后的人
都是和罗素的哲学有源渊的人。（我在正文中说明我这句话的一些理由。）对罗素的哲
学做适当的评述就不能不考虑到他对后来的影响；那就是说，非过很多世纪是写不出来
的。
为达到本文的目的，我是对狭义的“罗素的哲学”加以解释。罗素本人曾说过，逻
辑不是哲学的一部分。我解释罗素的哲学也是本着这种精神。当然，他始终相信逻辑是
哲学必要的基础；显而易见，他的哲学思想的基础大部分是在《数学的原理》和《数学
原理》里。但是我只讲这两部书的一些方面，这些方面就罗素是一个哲学家来说是很重
要的，这样就把很多顶重要的材料留给了数学家和逻辑学专家。例如，在讨论矛盾和类
型学说的时候，我主要不是意在讨论关于这些东西仍然存在着的一些有争论的问题，而
是讨论一件无可争论的事实，那就是说，由于他的类型学说，罗素把一个极其重要的概
念带到哲学里来。
我的目的差不多完全是叙述，不是批评；因为我相信，罗素的哲学几乎不容从正统
的路线来批评。在肖伯纳的戏剧里，拿破仑对那个客栈老板说：“你是不会被绞死的。
绞死一个人，那个人不反对被绞，这是不能让人称心的”。以批评罗素自许的人也有这
种困难。在他的工作中几乎没有错误和弱点他自己不曾极其坦白地指出过；他每向前走
进一步，就是批评他以前的主张。我所遇见过的现代批评罗素的人很少不是不知不觉地
重复罗素自己的论点，或是表明不知道罗素的真正的意见。（须知他的书已经成了名著，
名著可以说就是一本大家没有读过而以为通晓的书。）
因此，目前的需要不是批评罗素，而是了解罗素。本书是意在为这个宗旨做一个绪
论。本书好比是一座大教堂的游览指南，这座大教堂代表很多不同的建筑风格和时代；
无论读罗素的哪一本书，要紧的是要知道这本书在他的思想的发展上所占的位置。
可是，我希望本书或许在另一方面对于了解罗素也能有所补益。往往说明罗素的主
张的最容易的办法是把他形成这些主张的步骤详细地探寻出来。关于这一点，我心中也
没有过度的希求。凡乍读罗素的人都有一些明显的问题，觉得难以索解。为什么一本论
数学原理的书要有一章论“专名、形容词和动词”？为什么一本《数理哲学导言》要用
两章的篇幅来讲“这”这个字？我不知道有哪一本论罗素的书从事回答象这样一些简单
的问题。显然罗素认为他的《数理哲学导言》是一本适合“初学的人”读的一本书；但
是很少初学的人能坦白地说他们以为罗素这种想法是对的。我以为最容易的办法是说明
罗素如何顺着他的思路向前走，从动力学里的一个问题开始，然后依次把他引到几何学、
分析、符号逻辑和文法。他在《数学的原理》中论述的次序正跟这个相反；读者先读到
逻辑，最后读到动力学。了解这本书最容易的办法，正和罗素的几本别的书一样，是倒
退着来了解；在下文中我是用这个方法自后向前把这本书的思想简要地说出来。
Ⅰ 摘要与绪言
伯特兰·罗素是一位没有一个哲学体系的哲学家。换句话说，他是一位属于各派哲
学的哲学家。
几乎没有一个当代重要哲学观点我们不可以发现是表现在他的某个时期的著作中。
怀特海有一回形容罗素，说他是柏拉图的一个对话的化身。李顿·斯特拉普把罗素
的心智比做一个环形的锯。这个比喻特别恰当。一个环形的锯这边和对面的锯齿是向相
反的方向移动；事实上锯齿是同时向各不同的方向移动。但是这锯本身是一直向前割。
在罗素的全部著作中，尽管有表面看来是相矛盾的话，尽管有些情形他在不同的时
候，有不同的主张，他却始终有一贯的目的、方向与方法。
罗素后来追忆的时候写道：“我那时需要的是确定性，就象人们需要宗教信仰那样”。
③我相信在罗素的工作的背后有一个基本的目的，那就是以一种类乎宗教的热诚来寻求
真理，寻求超乎人世的真理，一种离人心而独立、甚至离人的存在而独立的真理。凡是
研究罗素的人都遇到一个问题，就是，他的有些话是矛盾的。在一开始，我们最好就认
清这个问题。因为我们也可以引他在一篇通俗文章里边的话，他请我们“承认非人世的
世界是不值得崇拜的”。
我们这里是讨论动机的问题。因此我只能求助于有关罗素的感情有多么强这个证据
来支持我的主张，固然他是看到问题的各方面，但他的最主要的动机却是渴求绝对确实
的不关个人的知识。
举例来说，我们可以引证他对于康德主张数学里有主观成分所加的按语。他的口气
只能说是一种憎恶的口气，就好象一个原教旨主义的信徒听到有人说，十诫是摩西自己
杜撰出来的。“康德让我恶心”。
他颇看不起“一些哲学家的鄙陋短小的眼光，这些哲学家只把注意力限于这个不足
道的行星和在这个行星上爬行的卑微的小动物”。杜威“对于宇宙不恭”罗素对于这一
点颇致不满。在他的晚年，他批评了一些牛津的哲学家过于注意研究“糊涂人能说糊涂
事情的各种方法”，而不想法了解这世界。
罗素一方面能热衷于数学，一方面又能同情于神秘主义，我个人的意见可以把这个
表面上的矛盾加以调和。二者对他都有魅力是因为二者都是寻求与人的变动不居的经验
无关的真理。
但是最有力的证据是在他的书札中。例如，他在一九一八年写道：“在死以前，我
必须找着一种方法，能道出我之所以为我的本质的所在，这种本质的东西我还从来没有
说过——这种东西不是爱，不是恨，不是怜悯，也不是轻蔑，而是生命的精髓，这种东
西性质猛烈，是来自远方，把非人世的事物的广大和那种可怕的无情的力量带到人生中
来……”
因此，我把下面的一段当做我的主题：
“我年轻的时候我希望在哲学里找到宗教上的满足；即使是在我放弃了黑格尔以后，
柏位图式的永恒世界给了我一种与人无关的东西使我崇拜……我一想到数学我就有崇敬
之心……
“有些好象是与人无关而值得使人懔然的事物颇能使人感动。我一向是热烈地渴望
着能找出一些理由来做人受感动的根据……如繁星布列的天空……科学宇宙的广大无边……
和个人无关的真理的体系，这种体系，正和数学体系一样，不只是描述这个偶然存
在的世界。
“有些人想把人道主义变成一种宗教，这种宗教只承认人是最为伟大，他们是不能
使我得到情绪上的满足的。可是，我不能相信，在这个我们所已知的世界里，除了人类
以外还有我们可以重视的什么东西……与人无关的真理看来是一种幻想。
“这样说来，在理智上我和人道主义者同意，虽然在情绪上我是极其反对的。”
这种矛盾是下边所叙述的罗素哲学的发展中主要的线索。
我们可以把他这个哲学家的经历粗略地总括为：从康德到康德。在一八九七年出版
的《几何学的基础》中，他说“把康德有名的论证加以某种限制和解释就可以得到”他
的观点。在一九四八年发表的《人类的知识》里，他又讲了类似康德哲学的一些思想和
用语。但是他仍然高兴他能够主张人类知识的综合先验性不是象康德所主张的那样属于
主观性，这正如在《几何学的基础》里他不象康德那样偏向于主观。
罗素的学术生活是致力于三种主要的研究。他是在宗教、数学和科学中寻求与个人
无关的客观真理。
·不·是在哲学里寻求这样的真理。④在他的心里他常常以为，与数学跟科学相比，
哲学这种研究是有逊色的。在他的著作里一个最常重复的论调是不断嘲笑“哲学家”太
懒不研究数学，或是太笨不懂得科学。他不只一次（例如，在一九三六年对贝雅特立斯
·威伯）表示后悔他不是一个科学家，而是一个哲学家。
了解罗素哲学的关键是，他的哲学主要是一个副产品。以为他的目的就在哲学，
（虽然哲学家们犯这种错误是很自然的，）是容易把他的哲学弄成没有意义的。其实在
某种意义上，任何有价值的哲学都是一种副产品。正如罗素自己所说：“一种哲学要有
价值，应该建筑在一个宽大坚实的知识基础之上，这个知识基础不单是关乎哲学的”。
罗素主要的目的是建立宗教真理、数学真理和科学真理。
关于宗教和数学方面，他自己把这一点说得很明显。“我希望在哲学中找到宗教上
的满足……”……“我之走到哲学是通过数学的，或者说得更恰当一点，是通过一种愿
望想找到一些理由来相信数学的真理”。
对科学的感情也许不是那么强。到底，科学不过是对付“这个偶然存在的世界”。
但是，最能评论罗素的人之一威兹教授说：“在我看来，罗素的主要兴趣一向是想为科
学找根据。”因此，在某种意义上可以说，罗素的事业是三重的失败。
（ａ）他不仅不得不放弃宗教，而且也不得不放弃客观的伦理知识。（ｂ）他对
《数学原理》的系统不完全满意，并且维根斯坦使他确信（也可以说几乎使他确信），
数学知识总不过是重言式的而已。（ｃ）在《人类的知识》中他为科学知识所作的辩护
是不合乎他早先希望所达到的标准的。
所有的哲学家都是失败者。但是罗素是少数中的一个，坦白承认这件事。他的极度
的重要性就在于此。我们可以象他称赞康德那样来说他：
“一个坦白的哲学家应该承认，他已经得到了最后的真理这种可能不太大。但是由
于人性中有一种不能改的脾气喜欢作别人的门徒，如果这位哲学家的失败弄得不是十分
显著，他就被人认为已经得到最后的真理了。把这种情形弄得显而易见是一种应做的事。
康德的坦率使他做这件应做的事比大多数别的哲学家做得更好一些。”他的哲学思想是
他寻求确实知识的副产品。这种寻求终于失败了。那么他的失败如何会那样有效果呢？
大致说来，这是由于两种不同的情形：
（ａ）证明一个哲学问题无法解决就是解决了这个哲学问题，这就正如林德曼证明
了无法作等于圆的正方形，是在数学中进了一步。
（ｂ）罗素在他的探求中有了一个特殊的哲学方法，这个方法即使不能给人以确定
性，却是丰富了知识。他说：“每一个真正的哲学问题是一个分析的问题；在分析问题
中，最好的方法是从结果开始，然后及于前提。”
说得粗浅一点，罗素以为一个哲学家的任务正象一个侦探故事中的一个侦探一样。
这个侦探不能不从结局开始，借着分析证物，逆着进行。（这个比喻之容易使人误解到
什么程度，到下文就会明白。）
上边所说只是罗素对他的哲学方法说明的第一部分。通常大家把注意力集中在这一
部分，也许是不幸的。大家一向是注重他的“分析”方法，选择“分析”这个字是最为
