德林还写了不少诗篇，据说他的日常生活充溢着诗意般的宁静，人们时常听到这位诗人在钢琴或古竖琴上弹奏温柔的曲调。①
荷尔德林的精神分裂没有影响到写诗，哲学家雅斯培尔斯解释说，所谓精神分裂恰恰是荷尔德林精神发展的条件，是所谓“病蚌产珠”：“正如一只病了的蚌仍然产珠，精神分裂也能产生精神性作品……也许，精神分裂是其作品产生的条件”。②荷尔德林的精神病是一种精神关切的表达，对与精神病理学界来说，荷尔德林在精神病中的诗提供的仅仅是一个例外。
另一种解释是，荷尔德林虽然患过精神分裂，但他的精神完全正常。与荷尔德林接触过的精神病院医生A.L.Koch（科赫）说，荷尔德林根本不是精神病人，只不过人们这样称他罢了。荷尔德林常常显得神情恍惚、孤僻离群，完全是由于他全然进入了思想的事情。荷尔德林气质敏感、神经质，他的诗作有两种表达方式：激情式和哀歌式。激清式的诗作是对现实的拒绝，伴随着感受性的弥漫，的确使诗人频临精神分裂的危险。哀歌式的写作超越了这种情形：如果把精神分裂作为荷尔德林成为哀歌诗人的过程来看，荷尔德林就谈不上疯，不过是对精神事情的强烈体验，这乃是一种精神新生的过程。③
①参阅伯塔克斯：《荷尔德林》，1978年版，第205－206页。
②雅斯培尔斯：《斯特林堡与凡?高——参较斯威登贝克和荷尔德林的病理学分析》1949年版，第l24页。
③特赖希勒：《荷尔德林的心病与其诗歌创作的关系》，见《一般精神病学杂志》，1936年，第59页。
福柯对精神病史的研究支持了上述看法，根据福柯的研究，西方在17世纪才开始隔离精神病人，用船把这种人载往异地，相信莱茵河水可以治病。到18世纪，精神病的概念随理性主义的流行而流行起来，理性的时代精神把凡是不合于理性的都看成精神病。刘于福科来说，所谓精神病实际上是一种“炫目耀眼的理性”(raison eblouie)，而不是非理性，不过是一种偏离了社会思维的理性，伸展到过于强烈的光照中去了。①
①福柯：《疯与社会——理性时代的疯史》，1977年版，第246页。
荷尔德林因精神痛苦患过短暂的精神分裂，看来确有其事；但在经治疗后度过的几十年隐居生活中，荷尔德林精神正常。在与世事隔绝的生活中，荷尔德林孤身独涉隐秘的精神领域，紧追不舍某种被他直观到的东西。真实的上帝被德意志的民族生活遗弃，诗人只有独自跟随上帝离去的身影，在孤寂的隐居中与之共处。黑暗的世界之中圣灵的隐秘身影，就是荷尔德林在隐居中直观到的东西。
神是什么？
茫茫不可知。，
但在穹苍之景象中，
处处可寻到他的神功伟绩。
因为，闪电是神的忿怒。
越是隐匿而不可见的，
在异在之物中显露越多。
在荷尔德林后期诗歌中，上帝、圣灵、神圣、诸神和上帝居住的天穹、爱、善良等字眼出现得最多。在荷尔德林看来，神圣者无论如何不能在生活世界中缺席：
神莫测而不可知？
神如苍天彰明较著？
我宁可信奉后者。
神本是人之尺规。
充满才德的人类，
诗意地栖居于这片大地。
那满缀星辰的夜影，
要比称作神明映象的人
更明澈亮洁？
大地之土可有尺规？
绝无！
荷尔德林出于虔敬断绝了与已经认同现世的教会的关系，抛弃了其早年的同窗在思辨中离真实的上帝越来越远的历史哲学和自然哲学。荷尔德林感到，以历史哲学和自然哲学面目出现的思辨神学无异于在断绝与基督的上帝的关系。荷尔德林无法忍受人性与神性的绝对分离，无法忍受自己所处身于其中的无神性的精神和现实世界。荷尔德林的精神分裂不过表明，他怀疑启蒙时代的理性，不忍走向一个无神性的世界。发疯乃是承受在这个世界中尚不存在、但又应该突现于这个世界之中的神圣者的离去。
①出现最多的是“上帝”,“圣灵”（共约三百二十余次），其次是“天穹”（约二以八十余次），再就是与爱相关的词。除此而外是：生命、阳光、时间、来、去、言说、呼唤、大地、喜悦。参阅马丁?瓦尔塞尔：《为荷尔德林说公道话》，见《德国当代文学选集》，1978年，第341页。
陶渊明、嵇康以及众多同类诗人不会发疯，他们没有一个可以而且应该为之操心和忧虑的神性世界。对荷尔德林来说，神圣者作为现世的内在尺度，必须成为现实世界的根基，使人类维系在圣爱的神性光照下、爱不是道德原则，而是人类；神性生命之间无处不在的联系纽带。
陶渊明与荷尔德林都是在退隐中成为诗人的，退隐是成为诗人的生存方式。然而，退隐对于荷尔德林和陶渊明具有本质上不同的含义，这意味着，成为诗人的含义根本不同，对于躬耕淡泊、饮酒采菊的陶渊明，隐居是回到自然性时间，回到清虚的生存状态；对于荷尔德林，隐居是一种精神冒险，在丧失神性的黑夜守护神圣者离去的身影、孤身承受神圣的痛苦。不难想象，荷尔德林根本无法像陶渊明那样在虚无之夜安睡：
啊，朋友！我们来得太迟。
神祗生命犹存，这是真的。
可他梦在天上：在另一个世界
在那里忙碌永生，那么专心致志，
对我们的生存似乎漠然置之。
一叶危舟岂能承载诸神，
人们能偶尔领受神圣的丰裕。
生活就是神祗的梦，只有疯狂能
有所裨益，像沉睡一样，
填满黑夜和渴欲。
待到英雄们在铁铸的摇篮中长成，
勇敢的心灵像从前一样，
去造访万能的神祗。
在这之前，我却常感到，
与其孤身独涉，不如安然沉睡。
何苦如此等待，哑然无语，茫然失措。
在这贫困的时代，诗人有什么用场？
可是，你却说，诗人是酒神的神圣祭司，
在神圣的黑夜中，他走遍大地。
海德格尔解释说，对于荷尔德林，“这是一个旧的神祗纷纷离去，新的上帝尚未露面的时代。这是一个需要的时代，因为它陷入双重的贫乏、双重的困境：神祗离去，将来临的上帝还没有出现”（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，前揭）。旧的价值已经被抹去，新的价值还没有诞生。人与世界都陷入双重的贫乏。从生存论的意义上说，陶渊明不也置身这样的时代？但陶渊明成为诗人意味着冷却心肠，在茫昧黑夜的虚无中安睡，欣然纵浪大化，拈花自乐，不愿为了神圣的精神在黑夜中“走遍一地”。荷尔德林成为诗人意味着，“留下来极其孤独地承担他的使命，追问真理，为民众担当苦难、真切地追问真理”。①在启蒙理性成为时代精神的历史时期，荷尔德林直觉地感到上帝的身位已经转移。由于“圣灵作为神圣者的救恩过程的力量，不再是能让人崇敬的个体，因而，向圣灵的趋近只能是人的一种自主的返回过程。神圣的上帝仍然真实地存在，尽管人们不闻不问；在这样的世界时刻，恰恰需要一类人——诗人守护对上帝的虔敬。荷尔德林的诗大量使用反身动词，正表明摧毁或重建人与上帝的联系都成了人自己的事。谁要在无神性的黑夜时代寻求重建与上帝的联系，准就得冒险。荷尔德林始终关切的是：自己的民族究竟欠缺什么？是不是离开神圣者太远？是否在精神虚无中睡得太深？人在精神虚无中沉睡有极大的危险，会变成死寂、清冷、无情的石头，使人对未知的、不可见的神圣无动于衷，最终被因袭的恶拖累至死。
①参瓜尔蒂尼：《荷尔德林：世界景图与虔敬》，1977年版。
为了对神明的挚爱
我尊敬民众的声音。那么宁静
——因为它的虔诚
可是，为了神祗也为了人，
但愿它不要太醉心于沉静。
为唤醒沉睡需要有诗人虔敬祈告，祈祷才会守护圣灵的话语。荷尔德林把“祈告”视为诗的使命，“祈告”通过诗更新语言。“作为飘泊者的荷尔德林懂得，要在自由的田野里饮到清纯的水，就得靠近源泉”（伯塔克斯：《荷尔德林》，前揭，第345页）。荷尔德林追究命名、赠物、大亨、神性的含义，追问语言的本源，像一个漫游者深入到事物的源头。①荷尔德林在隐居中成为诗人后勇敢地突进到人迹罕至的境地，忍受历史中严重时刻的压力。
①这种从词源着手更新语言对海德格尔有很大影响，与“言不尽意”、“得意忘言”在体道意图上刚好相反。
置身于上帝的风暴中是我们的义务，
你们，诗人啦！以敞开的生命置身其中，
亲手捕捉那雷电中的闪光，
在歌声之中，慈父般地
把神明的赠品传递给民众。
作为诗人，荷尔德林“恨沉醉像恨严寒”，不能容忍无所住心的冷静。诗人应“热爱诸神并且热切地想到世人”！只有虔敬的人、心中有圣灵的人才能成为诗人。“不喜亦不惧”因而不知祈祷的灵魂不能成为精神冒险的诗人。荷尔德林在致友人的信中写到：
我的心渴望着在月光下与人、与物结为姐妹。我几乎相信，我实在是出于纯粹的爱才迂腐不堪。我并不胆怯，因为我害怕现实摧残我的情怀。然而，我确实胆怯，因为我害怕现实摧残我热忱的关注，因为我正是靠这种关注来与别的什么事情取得联系；我担心我内心中热忱的生命会被冰冷的日常生活冷却。①
①荷尔德林：《致诺伊裴尔》，见《西方文艺理论名著选编》，上卷，北京大学出版社1987年版。
荷尔德林的忧心与陶渊明的忧心不是判然有别？两位诗人对现实的畏惧不是判然有别？一个要守护“热忱的关注”,“纯粹的爱”，一个要“去情无累”，不喜不惧；一个害怕心的寒冷，一个渴望寒冷。这两位大诗人要返回的本源呈现为截然不同的境界：陶渊明要返回无形无迹、无知无情的原始自然本体，返回混沌未开的本然性自然；荷尔德林要返回浸透着爱的温柔的神性本源，返回神灵光照的超自然性家园。
这种本质差异也体现在对大自然的热爱上。陶渊明崇尚天地人和合的自然，在那里，和谐和宁静是植物性的。荷尔德林崇尚有神灵居住和出没的自然，在那里，和谐和宁静都透显出神圣的温馨。自然的宁静和恬美的本质中有超自然性的爱：
沙沙的森林的和音，
陶冶过我
我在万花丛中
懂得了去爱。
在一个没有神圣尺规的大自然中，人真的会彻底摆脱恶的追逐而得安宁？连尼采也不相信这一点。
荷尔德林和陶渊明的不同去向突出了这样一个问题：隐遁生活是否必然得否弃历史时间中的生命感觉？是否必然是”恬然鼓腹”、“从欲为欢”？在陶渊明看来，否弃历史时间中的生命感觉合乎天意，这没有错，因为“天意”没有爱；在荷尔德林看来情形恰恰相反，也没有什么不好理解，因为这位诗人的上帝在爱的行动中显身。问题在于，如果因为世界的恶而否弃只能在历史时间中显身的爱的生命感觉，是否值得而且应该？正因为这个世界的恶是世界的基本要素，因而也是这个世界及其在其中有自己的自然生命的人无从规避的，人才需要祈求上帝，才需要在历史时间中靠上帝的救恩把人的生命感觉转变成爱，为爱受苦。道家的天意与基督的天意怎么会是一体的两面？
无可怀疑，陶渊明在隐逸中得到了解脱，生命找到了恬然自乐。但可以问，石头心肠真的有乐？是什么样的乐？对于陶渊明一类的诗人，这样的问题没有意义，恬然自乐已经超越了这类问题。
荷尔德林的隐遁走在精神分裂的边缘，进入了承负世界的恶的痛苦，在隐遁中追寻神性的圣爱：
他，作为神明的喉舌，
须及时遁匿。
这位诗人不可能恬然自乐，否则无异于承认现世恶的绝对力量，意味着人将过牡蛎一般的生活。人只能在上帝的爱中才能摆脱恶的纠缠：
挚爱永在！
大地恒移，
天穹常驻。
三 走出劫难的世界与返回恶的深渊
在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其它方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！
——陀思妥耶夫斯基
无我原非你，从他不解伊，肆行无疑凭来去，茫茫著甚悲愁喜？纷纷说甚亲疏密？从前碌碌却因何？到如今，回头试想真无趣。
——曹雪芹
一
由于独特的际遇，曹雪芹的《红楼梦》有难以说尽的意味。中国古典文学史上，据说《红楼梦》独占“最高峰”，但自胡适、俞平伯提出《红楼梦》的残稿问题以来，追寻八十回以后的残梦，成了“红学”的主要支撑。本来就是一部谶书的《红楼梦》，因后三十回佚失而更为令人难以索解。①然而，根本问题仍然是：《红楼梦》的世界究竟是什么样的，如此令人情之所钟？
①关于《红楼梦》佚禹稿及其相关研究，梁明智《被迷大的世界：红楼梦佚话》，北岳文艺出版社1987年版。
我打算来讨论的，并非”红学”中的探佚派与百二十回本辩护派论争的问题。即使俞平伯晚年反悔与胡适“腰斩”红楼，承认程高续梦有功，仍然无法回避这样一个问题：程、高的意图不是曹雪芹的意图。但反过来，即使撇开程、高的续梦，仅据前八十回及脂评中的佚稿痕迹，曹雪芹的红楼世界究竟是怎样的，并非就不成其为一个问题。探佚派想要尽力搞清这一问题，似已命中注定离不开索隐。带着曹雪芹家族身世的历史故事走进“红楼”世界，领略其中三味，却不一定碰触到“红楼”事件涉及的思想史上真实的问题。
我要问的是：曹雪芹为什么带着深切的悲情走进“红楼”世界？究竟是一种什么生命感觉使得曹雪芹要构想这个价界？这个世界构想所展示的精神过程是如何发生的？
《红楼梦》必须作为中国精神史上的重大事件来看待，真正的探佚应该是带着精神史问题的索隐。相当明显的是：道家思想所确立的生命感觉给人带来的心智和情怀，再次成为中国诗人精神抉择上的困难。这一困难深深隐藏在曹雪芹展开红楼世界的精神过程之中。如果不是这样，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”至多成了一个家族兴衰的苦涩的内心表白：曹雪芹动用所有中国精神遗产来尝试的巨大努力，难道没有关涉到中国诗人的精神索质的重大问题？自屈原、陶渊明到曹雪芹，中国诗人的精神意识己有了一千多年的历史。到曹雪芹时，这一精神的历史进程为中国诗人的精神意识带来了什么样的突破？在曹雪芹那里，精神的生命感觉有没有遗留下一些问题要求他去解决？曹雪芹的精神结构，已经在苏东坡身上呈现出来了，但在苏东坡那里，这一作为生命感觉的精神结构仅仅在形成，在曹雪芹那里却是在毁灭。这一毁灭过程难道不值得“索隐”?
面临世界的恶，陶渊明寻求的出路是：放弃价值关切，以换取个我灵魂的安泰和清虚的石头世界。中国诗人能否在这个无情的石头世界中适性得意呢？也许，陶渊明在适性得意中有难言的无聊？
放弃历史时间中的生命感觉并非诗人的初衷，况且，清寂的世界是否能给人安慰，本身就可疑。诗人从恶的现实世界走向清寂的世界，又从清寂的世界返回现实世界，不少中国诗人一再重返儒家信念。陶渊明长期得不到后世诗人重视，说明什么？
问题并不在于历史始终是一个恶的场所，历史的现实构成与人的价值愿望始终存在着难以解决的分裂。问题关键在于，诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂。普遍分裂问题相当程度上可以说是天地间的个人无法解决的。然而恰恰诗人不能否弃解决普遍分裂的意愿，否则，诗人的写作是什么意思？
对于普遍分裂问题，道家和佛家严格说来都有“算了”心态，尽管这种心态依然可能成为一种精湛艰深的精神。大乘佛学要求菩萨在进入真如境界之前重返恶的现实，对劫难世界中的芸芸生灵有深切的关怀，如此大宏大愿，也不过要把人救渡到一个许诺解脱一切的真如之境。在佛学那里，最终的价值根据是圆成实性之空，是彻底的人生解脱。佛学通过深切的价值关怀使人进入彻底解脱的存在状态，道家精神何尝不是如此？与此不同，基督教精神并不知道有一个可以解脱一切的终极处境。耶稣的“大宏大愿”以不惜承受世间恶的爱把人领回到神圣者手中，而神圣者的救恩并没有解脱一切。基督教是爱的宗教，圣爱因承负恶而沉重，是救赎、而非解脱的爱。这就是为什么基尔克果说，无论世界荒诞残忍、还是阳光明媚，上帝就是爱。曹雪芹的精神意向中既没有大乘佛教的大宏大愿，也没有沾染过基督情怀，但也没有道家的“算了”心态。的确，《红楼梦》叙事几乎在一开场就唱出“好了歌”。士隐对“好了歌”注解说：“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳”。但曹雪芹毕竟带人们到他乡走了一遭。红楼世界的展开本身就表明了这样一种生命感觉：人生无从解脱。这一感觉在庄禅精神中出现，还不算精神事件？
个人意志的确是自由的（有的人执意选择解脱的清虚而非救赎的沉浊，尤论如何，总之作出了精神选择。在有的哲人看来，解脱与救赎都是相对的；没有什么绝对的价值真实，选择什么都是合理的。对这种“算了”哲人来说，不是他自己对绝对的真实既聋又瞎，而是绝对的真实对他既聋又瞎。显然，任何哲学和宗教都无法左右人的精神气质的偶然构成。不过，我们还是可以循着价值现象学的道路追问一番，看着这些精神气质各自会遇到什么样的内在困难。这就是曹雪芹的“红楼”，世界能成其为一个问题的人类精神史背景。
二
道家信念给出一个“心如死灰”的世界，在这个世界中，个体必得领受清虚的孤寂。儒家的“热衷肠”倏突转换为“心如死灰”的石头心肠，无论如何过于唐突。何况，儒家的“热衷”意志消融到哪里去了？人的意志能量有“守恒原则”，如心理能量不灭，只能转换、不能压抑和消除，否则，必然导致心理性精神疾病。儒家的“热衷”意志遭到阻抑后，进入道家的清虚冷寂，究竟在何处安置自身？
为了让“热衷肠”意志变得“心如死灰”，道家发明了坐忘、无我、淡泊……这些毕竟都是消极办法。个体精神在清虚孤寂的自然时间中要得到心灵的安适，还需要积极的游心于意、即个体心智的适意游戏。“人生贵得适意”，成为个体精神作清虚孤寂的自然时间中安身立命的精神功夫。
在道家那里，所谓“意”既是一种精神感觉的意向性，又是一种大生命的“象”境。精神感觉（意、神）与外在自然的境界（象、境）的叠合，的确可谓“言有尽而意无穷”。“意”被看作最高的精神感觉：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子?秋水》）。“意”之所以具有如此高的地位，自然是因为“总”才能把精神融入终极（“道”）。“渊乎其不可侧”的“道”是“意之所随者”，是“无物之象”的象。如果“大象无极”,“意”就是无极大象的显现（象）,“意”高深莫测，因为其所随者“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”、“绳绳小可名”。
“意”因此是自然时间中的一息生命通达道体的唯一路径，是个体的有限性返回大生命的无限性的唯一津梁。“意”根本不是什么“认识论”的识根，而足生存感觉本身。人是语言的存在，人与历史时间的现存世界的关系首先由语言确立下来。要超逾现存世界的历史时间，就得超逾语言。语言的言说暗含着历史时间形态，超逾言说，也就超逾了历史时间。这只有通过达意才能实现，所以，“语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也”（《庄子?天道》）。“得意忘言”,“得鱼忘筌”涉及的都是生存感觉问题，仅仅看作语言学或所谓文论的论题，就把庄子搞错了。庄子关心生存问题唯恐不及，什么时候关心过语言学或文艺理论的事情？
在魏晋时代，“意”成为哲学主题绝非偶然，显然与道家信念的政治意味有密切关系王弼提出“言”为“意”之表，旨在“得意”，其目的不过为了体“无”。而体“无”作为一种生存方式直接关涉人如何超逾现存的政治处境：
汉代之齐家治国，期致太平，而复为魏晋之逍遥游放，期风流得意也。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。……从哲学上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘：但既曰精神，则忧兮惚兮；既曰超世，则非耳目之所能达；既曰玄远，则非形象之域。既为绝对则维言超象，非相对知识所能通达。人之向往玄远其始意在得道，证实相，揭开人生宇宙之秘密，其得果则须与道合一，以大化为体，与天地合其德也。①
①汤用彤：《魏晋玄学和文学理论》。见《中国俩学史研究》，1981年第一期，第38－39页。
在此无需深究言、意、道的关系，也无需详涉“意”理论的历史演进，重要的是，“得意”、“适意”成为个体意志投注的领域，历史时间中的政治热情变转为自然时间中的游心于玄，个体得到快乐、与自然生机（道之另一显象）一体不用说，“热衷肠”的意志力也有了落脚的地方。
“得意”、“适意”无论如何高超，现世关切都被排除了。“意”所追随的“道”即是无——根本虚无，没有任何价值语态上的谓词，任何语态上的谓词对它来说都不相称。生命感觉只有离弃历史时间，不让任何思虑凝碍，才可“得意”、“适意”，进而“体无”。由这两个方面构成的“意”，就是虚怀而归无、心魄而入神，从体无走问无体。
任何冥想都超越当下现在，趋于某种意之所见的境地，但冥想本身仍然与世界具有切实的关系。这种关系尽管可以显得是对世界完全无所谓的感觉意向，却依然是一种意义关怀——世界对于人必须有某种意义。一种冥思宣称自己根本不想知道与世界的关系，更不想知道世界对于它自己是否有意义，冥思成了无所思的游心于意，这种“澄心以凝思”的冥想真的超越了意义问题？关涉意义的冥想要么是道德的、要么是宗教的，道家的冥思本旨在于解脱恶，这种解脱排除现世恶的道德解决的可能性，因而是宗教的。意义问题仍然是道家的“得意”精神的在世关系，“体无”根本不想关涉历史时间，但恰恰只有在历史时间中，“体无”才可能成为一种精神活动。
道家冥思之“意”因此仍然有所粘滞，至少还得依赖一个“无”的本体，而无的本体是超越主体心智之外的；“意”依然是超然之道的“末”，无论如何高超，究竟还有一个“意之所不能察者”。“意”要达到彻底的无所粘滞，就得勾销外在于人的精神感觉的超然“道”体，使之干脆成为精神感觉自身，从而推进“意”的在体论地位。
这一步推进由禅宗历史地完成了。
佛学的终极旨趣在涅槃，所谓无生、无造、无变动的寂静真如。这种灭尽烦恼的净土乐地，就是解脱一切的寂火，“真如”、“真常”的价值谓词，实质上是寂之性海的描述。价值谓词“真如”、“真常”、“极乐”既否定了世间也否定了超世间。正因为如此，真如要求去除一切执着、妄念（“爱灭苦灭圣谛”)，包括“意”的执着，使个体的精神感觉返归无智、无趣、无情、无识的寂之性海。在世的一切念都是妄念，人生解脱即在无念。无念就是般若。照此说来，“意”当然也是一种“念”，需要破除。
佛学的出发点是人生无常，从“生、老、病、死、苦、乐”等生存性的恶引导出世界的解脱追求。人生的恶源于生欲，欲生发出种种妄念。由此来看，道家的“意”同样是一种妄念，因为它依然出自于生欲。要达到真如之境，就要破除妄念、消除智慧、根除情念。道家的“无情”的确仍是一种有情、对自然性生命的情。佛家更彻底，连这种情也要灭除。佛学是一种独特的理性主义，要求个体心智用清醒、冷静、理智的态度辨识一切现象，以求得正确的解悟（观空），以冷清的理智态度来对待自己的感性欲求和本然情感，以达到清静无欲。佛学理性主义为破除人的生存感觉中最低限度的要素耗费了惊人的才智，发展出一种独特的“认识论”，其浩繁和精深，恐怕西方理性主义也望尘莫及，尽管其目的是通过理析来消除理性（无念即般若），通过认知来消除认知（无知即知）。当今一些搞哲学的人喜欢在佛学与现象学之间搞汇通，也就没有什么好奇怪了。
以为西方理性主义的旨趣并非人生超越，而是科学知识，显然搞错了。在古希腊哲学中，知识的最终目的是至善，理性主义大师斯宾诺莎竭力倡导清心寡欲。佛教理性主义与西方理性主义的根本差异在于：前者要通过涤除知来达到所谓真知，后者要通过明晰知来达到所谓真知，目的都是为了求得人生的安适，宁静。它们要排除的共同对象就是虚妄：清除人的心智中隐藏着的妄念。对于理性主义来说，世间哪有什么恶（当然也没有什么善），善恶都是人的妄念产生出来的。
据说禅宗是儒道思想的进一步推进，也就是说，儒道思想改造了传入华土的印度佛学，同时，佛学义理也改造了土生土长的儒道精神。这种互相改造的真实内容和实际后果究竟如何？据说禅宗思想有两大特质：简便的悟道成佛方式和自性清静、我心即佛的佛性论。这两大特质恰好是庄玄思想与印度佛学互相改造的结果。
禅宗以“不立文字”、”以心传心”的法则，勾销了印度佛教的理性主义“知识论”。“第一义”不可言说，“识心见性、自成佛道”的规定把深究唯识的“知解宗徒”判为生盲，庄玄的无待理论就推演（中国化）到佛学论域。本来，在道家看来，无知——彻底否弃任何思虑，而不是通过思虑来达到无知（正知、正觉）——无念，才是生命自然的根本保证。据说，禅宗的这一改造把佛学理性主义变换成了佛学直觉主义，是一种高明而“伟大”的改造。其实，这种改造恰恰抛弃了佛学理性主义通过理性的矫正来排除虚妄之见的意图。虚妄之见与正见没有任何差别，只要启用思辩，就错了。“此亦－是非，彼亦－是非”。没有任何真实与虚妄的分别，也就无需用清醒的理智去辨析。庄子极力破儒墨，就是在破妄见。既然事实上存在着种种妄见，勾销通过矫正理性来排除妄见，至多是对妄见视而不见。禅宗何以会比原始佛学更“高明”?
禅宗“直觉主义”以本心为据，真如之境成了庄子所谓“道”在瓦砾、尿溺：“这里无祖无佛，达摩是老躁胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉、等觉妙觉是破执凡夫、菩萨涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了”（《五灯会元》卷七）。在“不用求解，直用直行”的禅法引导下，无所谓尘浊与净土之别：“若心常清净，离诸取著，于有差别境中能常人无差别定，则酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若”（《居士传》卷三十一）。道家的“执意”最终归结为“一切现成”，日常化为砍柴挑水。固然，龙树已提出涅槃与世间无分别，两边皆空之说，为以后禅宗的不弃现世求得涅槃提供了理论根据。但禅宗之所以能把两岸皆空的说法推进得如此之远，没有以佛解玄的“格义之学”和以玄合佛的过程，恐怕不大可能。
三
道家的“不喜亦不惧”仍需要一番精神功夫，“坐忘”得靠“意念”去坐而忘之。禅宗的方便法门消除了“得意”的意志功夫，其义理上的根据就是所谓的“自性清静”、“我心即佛”。解脱无需再以他者（菩萨）宏愿的解救为前提，是因为个体“直了见性”，一切发用据说都是超越性的。
“直了见性”消除“得意”的意志功夫引致的问题，随后再来考察，这里先看一看“良性清静”改造佛学所引致的问题。前面提到，庄学与佛学都把摆脱世间恶作为最终的真实。只不过，“道”多少有生生之气，而真如不受随缘，更加形而上地圆成。但是，道家的终极是根本虚无，佛家的终极却有一个能施大慈悲的人身（佛陀），禅宗把这人身无化为“道”，或者说让佛陀返归虚无的逍遥。尽管也是空，大慈大悲的身位行动毕竟带来净土的盼望，解脱是靠一个超凡人身（佛陀）的解救行动。行慈悲的解救才引出转变生命感觉的功夫问题。在佛学中，关于识、相、色、蕴、业、痴、执的“认识论”学说占了主导地位，无不关涉主体心智的心性转变。这样，终极在体意义上的“寂如”就有可能转换为认知意向上的“空”。禅宗把这种可能性变成了现实性：当超越个我的寂如也是主体心性的规定时，只需稍稍再朝前推进一步，心智的无念就落实为本体论上的大“空”：“日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中”（《景德传灯录》卷五：《慧能传》）。这个能生一切法的大“空”不是宇宙、世界的本相，而是主体的本相——自性，此乃“大身过于十方，本觉超越三世”。一心为法身，此心的量广大无边，犹如虚空。“自性清静”就这样勾销了佛陀身位，解脱无需再以大慈悲的解救行动为前提。
“自性清静”直接引导出神会的“妄念本空，不待消灭”的推论，使印度佛学的出世间法转换为此世间法，道家思想中的根本虚无被安置到主体心意中，取代佛陀的身位，适意变成禅意，佛教精神中本有的大慈悲救恩行动便被空灵为适性。
解脱无需再以解救为前提，是因为个体心性确立起来的绝对根据是超世间的绝对无我之空：无我无欲心则休息，自然清净而得解脱，是曰“空”。这个心性的“本来面目”没有任何宗教价值的规定，行为没有当与不当、善良与险恶的区别，北宗的“诸恶莫作”、“诸善奉行”的规定变得毫无意义。这不就是“自性清静”勾销佛陀身位的结果？印证真妄的个体本心是否确实禀有佛祖传下的本心，已经不再是一种“教”的规定，这种规定完全没有必要了：“平常心是道”。佛陀的大慈悲行动针对现世中的一切无用性，疾病、死亡、冷漠、伪善、腐化、欺骗的救恩，也一同被“自性清静”勾销。吹捧禅宗对宗教性之世俗化的改造，把勾销宗教形态视为伟大创举的人（诸如铃本大拙）真的有佛家情怀、佛家的大智慧？
更奇妙的是，一些以为凡西洋的好东西中国都有的学者把维特根斯坦与禅宗扯在一起。①据说维特根斯坦学说与禅宗都倡导超越语言，两者的高明可以相互印证。这种肤浅的拉扯实在轻率得可怕。
维特根斯坦的“不可说”神秘与禅宗的“第一义”毫无共同之处。首先，维特根斯坦划清语言的界限，是要限制自然科学知识（可说的）侵入宗教信仰，“哲学的正确方法实际有如下述：除去可以说的（即自然科学的命题）之外，什么也不要说”（《逻辑哲学论》，6.53）。这里所谓的“可说”，指经验世界的事实。“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是无意义的。因此我们根本不能回答这类问题，而只能确定其无意义。哲学家的大多数问题和命题都来自我们不理解我们的语言逻辑”（《逻辑哲学论》，3.325）。所谓“不可说”，只是表明涉及伦理、审美、宗教的事情，不可用自然科学式的知识说，而非这些价值形态没有意义，宗教、伦理、审美的事情必须以属己的方式说（显示）。所以，维特根斯坦称基尔克果为伟大的哲学家，高度重视托尔斯泰、特拉克尔、陀思妥耶夫斯基的言说，自己也大谈福音。②相反，禅宗的“不立文字”一开始就把剃刀指向宗教、伦理的言说，它要清除的根本不是自然科学知识对宗教、伦理意义的侵害，甚至根本就没有面临过这类问题。“不立文字”清除的恰好是维特根斯坦要守护的价值关切。禅宗把印度佛学中的宗教思虑清除得干干净净（这就是伟大的中国化）、把对世界意义的关怀消除得干干净净，宗教性的无所渭意义反而成了有意义。
①参冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，见《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第546页；李泽厚：《中国古代思想史》，人民出版社1985年版，第203页；李一哲：《禅学阐微》，台湾文史哲出版杜，第174页。
②参维特根斯坦：《文化和价值》，华中科技咨询公司1984年版，第40－49页。
宗教和伦理问题，不能靠理性思辨解决。印度佛学的思辨虽然烦琐，最终意图仍然是取消理性思辨，以便把宗教的生命感觉接纳进来。禅宗勾销印度佛学宗教的理性思辨，不仅抹去佛学思辨的“表诠”，而且以“遮诠”为口实，把任何现世意义的思虑清除干净，非宗教性的无虑取代了佛学的宗教性思虑。丧失了宗教性思虑，还谈什么超越？
据说，维特根斯坦与禅宗对不可言的本体有一种共同的关怀和兴趣。即便说禅宗的性空是一种本体，但是什么性质的？“犹如虚空，无有边畔”（《坛经?般若品第二》）：“不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安静闲恬，虚触澹泊”（《景得传灯录》卷五，《慧能传》）。如果这也能称之为宗教性本体，难道可与维持根斯坦所关切的本体同日而语？对于维特根斯坦，本体是超越的意义世界，上帝是其标志：“上帝和生命目的？我知道，这就是世界。……生命的意义，也就是说，世界的意义，我们可以称之为上帝。上帝的符号可以作为一位父与我们联系起来”。①如此本体难道与性空为本的本体是一码事？
①维特根斯坦：《1914－1916笔记》，1906年版，第165页。
上帝是超验的意义，生命和世界只有从上帝那里才能获得自身的意义（禅宗的“自性”恰恰引不出任何意义），有限的个体必须关切生命的意义、世界的意义、自我的意义以及意志自由和死亡，也就是必须面对现世的恶。“相信上帝意味着，对世界的事实还不能漠然置之，相信上帝意味着，生命有意义”（维特根斯坦：《1914－1916笔记》，前揭，页167）。这种宗教关切与禅宗的“自性”关切有一致之处？难道面对现世的恶竟与“自性清净”、“犹如虚空”有一致之处？“禅通并妙用担水及砍柴”（庞居士偈）难道与“Das Gebet ist der Gedanke an den sinn des le bens”（析祷就是思索生命的意义）有相同的意义？这两种追求生命的透明性的方式可以相互印证？“不离烦恼”、“不出魔界”的规定，要求“事无逆顺，随缘即应，不留胸中”,“宿习浓厚，不加排遣，自尔轻微”,”凭风浪起”、“心如古井”。对于维特根斯坦，所谓“不朽”意味着，人面对现世的恶负有甚至不能用死来解脱的责任；所谓上帝的信仰意味着，人应意识到自己的罪，恶是罪的结果，只有上帝能承负。①禅士何曾有过维特根斯坦那样的对人类责任“锐利甚至痛苦的敏感”？维特根斯坦何曾哪怕一次宣称过对恶的世界应该无所住心？解脱与解救真的没有宗教意义上的根本差异？解脱和解救所引导出的生命感觉真的没有本质差别？难道解脱之超越（所谓“入圣超凡”）不会是一种伪超越？禅宗不仅“不思善、不思恶”，而且彻底破坏精神语言的明晰性，尤其要模糊询问宗教真实的语言的明晰性，抹杀任何区分和限定，在“非思量”中“难得糊涂”。相反，维特根斯坦首先要求澄清语言的混乱，尤其询问价值真实的语言的混乱，以便更清楚地思考应该如何生活。
①参马尔康姆，《回忆维特根斯坦》，商务印书馆1984年版，第61页。
研究哲学如果给你的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题，不能改善你关于日常生活中重要问题的思考，不能使你使用危险的词句时比任何一个……记者都更为谨慎（这种人为了自己的目的使用这种词句），习哲学有什么用？……如果要对或者力求对你的生活和别人的生活进行真正诚实的思考，就还要困难得多。麻烦在于思考这些事清并不紧张激动，倒常常令人不快。既然明显令人不快，就是最重要的。（马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，前揭，页33)
难道维特根斯坦不该对世界的冷酷、残忍、邪恶以及人类深深的绝望怀有深切的关切？他应该像禅师那样把世界“空”尽，在”空境”中消闲于“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”（《无门关》）?
道家的“安时而处顺，哀乐不能入”精神还过禅宗把佛学的宗教情怀践踏得不能再糟了。就算所谓庄禅精神高明得不能再高明，是否可以得出这样的结论：“破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱”的所谓审美精神比在现世恶的苦涩和烦恼中关切人类可怕处境的宗教精神更高明？①在一个恶无法消除的不幸世界中，“审美”的逍遥难道是问心无愧的？“庄禅精神”对荒唐、浑浊、冷酷、不幸的世界的变相肯定还需要发扬光大？所谓印度佛教的“中国化”真的了不起了庄禅式的“审美”态度究竟要把世界的恶强化到什么地步才安心呢？
①据说，“慷慨成仁易，从弃就义难”，因而审美式的视死如归高于宗教式的殉难（参李泽厚：《中国古代思想史论》，前揭，第215页）。其实，庄禅精神对死亡的态度根本就不涉及“义”，为“义”而死已不是庄禅精神。所谓庄禅式“从容就义”的说法根本就自相矛盾；再说，耶稣在十字架上殉难并非慷概，而是苦楚，审美式的“如归”高于“宗教式的殉难”从何说起？
四
再来看禅宗消解道家“适意”意志的后果。适意演进为禅意，意的意向性比境象更为“空灵”。安闲恬适、天然淡泊，据说构成了中国诗歌精神的重要特色。其实，通过把所有直观对象无化，不依恋任何现象的形式和精神的内容，仅靠淡泊无我的意向来构拟“鸟鸣珠箔，群花自落”，“寂而常照，照而常寂”的禅境，中国诗歌精神恰恰因丧失在世生命的内在热情而萎缩甚至枯寂了。
禅境作为无边畔的虚空，首先、且根本是一种生命感觉、生活方式、生存状态，所谓诗歌、艺术的境界论其实是一种生存论，任何美学上的探究其实都不着边际。与禅境直接相关的是禅心，要能领悟禅境首先得有禅心。如今道友信所看到的，禅心决不是人世间受苦的“自然的自我”，而是“逍遥的自我”。逍遥的自我不会觉醒，是被根本虚无所无化了的自我，要得悟禅境，岂不是首先要虚无化我的自我？虚无化的自我没有在世热情，没有在世热情，哪来诗？
禅意使得“意”的意向性境象更为空寂，无异于使道家的“适意”心更为空寂。如此空寂引导出什么意识后果？这种后果与曹雪芹的诗人使命有什么关联？
