①《红楼梦》，蔡义江校注，浙江文艺出版社1993年版，第一回（以下随文注）
更不寻常的是，这一僧一道竟然要把禀情之石携到“昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华地、温柔富贵乡那里去走一遭”。不能再让“情”埋在大荒山下，要它踏入红尘。无情的世界急待“情”去补全，道上僧人竟然起了如此“情”念，当然极不寻常。
《红楼梦》以寓言的形式似乎在说庄禅精神走回头路，通体“情根”的石头由一僧一道而非一儒携入红尘，已经清楚表明，红楼“情案”要补的，不是儒家精神“热衷肠”的历史之情，而是本来被道家保留、却被禅家涤除的自然“意”情。因而，红楼“情案”要给无情之“天”补情，本身就是悖论。这在“情案”一开始就相当明显：石头本来无情，又何以能够禀情；如果定要补情，何以又作得是石头。
这一悖论是精神历史的遗产：禀情的石头本来并非石头，而是赤诚的匡世济民之心、天伦仁爱之情，但儒家偏偏要把此情置于历史王道中，使之遭受无情的历史沧桑之“天”’椰榆。在儒家精神看来，唯有历史王道的沧桑之“天”才是人间正道。然而，“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”的历史王道表明，“舜尧不强巢许，武周不强夷齐”。关于三代历史王道的正当性，曹雪芹不过把屈原《天问》中的问辞变成了述辞。对历史王道中的恶，曹雪芹看得很清楚。由于无从克制历史上道中的恶，儒家精神变成石头、变成松竹梅兰，被石化、植物化。清虚冷寂的石头心由儒家“历史理性主义”的热情演变而来。历史“王道”、沧桑“天道”让人无条件地屈服顺从，让君子意志感领到在世的荒唐：为了逃避荒唐，只有变为石头心肠。
曹雪芹能够给这个世界补情吗？“情”变为石头，这块石头的根虽仍不乏情种（“意”情），诗人却晓得“无才可去补苍天”,“热衷肠”意志已经被“意之所随者”石化了。即使决意重返红尘，“情”靠什么力给与历史时间中的恶抗衡？既然如此，就应该关注这样一个问题，如果曹雪芹补情失败怎么办？曹雪芹能否突破这一“情种’”的石头根性？
五
西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头。理性形而上学用理性改造基督教精神，要求人类心智摆脱对宇宙的神话式解释，即便要相信上帝，也得把上帝变换为理性的自然，一个不为理性知识所证明的上帝是不牢靠的。在上帝而前，理性也不会失去光辉。理性成了上帝的替身，这就是理性形而上学的真义。亚伯拉罕信靠的上帝变成了哲学家的上帝，是西方精神史上一场含义深远的事变。理性形而上学的形成与这场事变可以说就是一回事，其思想动因来自西方的形而上学神学：托马斯·阿奎那用亚里士多德的存在论加给上帝信仰一块理性的基石，使上帝成了理性的存在范式、宇宙论的概念、绝对的终极实体。这种形而上学神学的思路一直延续到17世纪，引导出笛卡尔和斯宾诺莎式理性形而上学的上帝概念。
理性形而上学厌恶宗教热情，要以理性来终止宗教情感，便发起对基督教启示信仰的唯理主义改造，更改教会权威的启示基础。笛卡尔的“我思故我在”信条，无异于说只有理性的思辫才是唯一可靠的。本来，理性形而上学家都是些理智的基督信徒，想用数学式的理性知识来证明上帝，没有想到，数理式的上帝观念是靠怀疑的理性设想出来的。终于有一天，理性的怀疑精神所推动的科学理性把怀疑的剃刀指向了理性的上帝观念本身。
理性形而上学很快遭到经验理性的攻击。必然知识是否真的存在，科学是否应该相信一种先天必然的真理，在经验理性看来殊为可疑。就科学来说，只有或然的、不断为经验所证实的真理。知识的可靠性首先在于它不与先天必然的真理沾边，只能得自于经验的归纳。理性只能是经验性的。在这种理性前提下，科学理性当然既不能理解、也不会承认一个超感觉的理性才能把握的超验实体。从而，科学理性把矛头指向形而上学的上帝。理性形而上学把上帝确立为先验的终极实体，无异于为科学理性摧毁神性权威的残余提供了明确的目标。
经验的理性精神诋毁形而上学的上帝，与道家精神诋毁儒家信念一样，自有其理。在经验理性看来，超自然实体的概念是虚妄的。无论从因果或无限的观念引出宇宙论的上帝概念，还是从绝对的终极实体引出存在论关于创世者的观念，都难以在经验上得到证实。而自经院神学以至近代以来的形而上学神学，恰恰在这两个方面大肆推论。自我启示的上帝成了形而上学实体，实体的领域被罩上亚里士多德式神学目的论的外衣，一旦经验理性在理性形而上学支持下成熟，当然有理由占据属于自己的领域。把启示的上帝转换为实在的宇宙论或存在论形态，本身就是在断送启示的上帝。近代理性形而上学最终引导出康德对宇宙论和存在论的上帝的毁灭性批判，是逻辑的结果。
问题同样在于，当经验理性精神根据自身的要求排除神性的绝对实在观念时，是否也有根据排除原本不属于其权限范围的价值信念？经验理性是否有权独占生活世界的生命感觉？奥卡姆式的剃刀有理由去除任何体现所谓上帝与自然实在之间的本质依赖关系的神秘实体，使关于世界的经验知识成为可能，却并没有取消启示真理与人的在世的本质依赖关系。如果说，神性的神秘实体无法解释自然的事实，经验理性成为人的价值生活的依据又是否说得通呢？
经验理性主义企图排除虚妄的形而上学，迫使人们接受经验理性的权威，导致了这样的后果：甚至像康德这样限制理性权限的哲人，竟然也从生命感觉中彻底清除爱感，以为爱感不过是一种感性的病理激情，伦理行为需要的只是纯粹形式的律令。这不同样是在赞颂石头心？爱的意向超出理知的分析和决定，超出自然和历史的种种条件。如果不是这样，如果必须让爱心屈从于经验或形式理性的规定，爱心何存？基督教的新约取代犹太教的上帝与人的旧约关系，就是要让上帝与人的新的至爱关系代替律法。康德在恰当地抵制狂热迷拜的同时，却要让爱心屈从雨实践理性的公设，不去考虑狂热迷拜与爱感动荡的巨大差异。
经验理性的权能乃由怀疑精神鼓动起来，而怀疑精神又是理性形而上学挑起的：“我思故我在’”就是为了证明形而上学的绝对之点。经验理性的权能确立后，怀疑的理性必然抽空心灵的感受性和价值感情的动荡。德尔图良早就看到这一危险，所以他说：Gredhile est quia impossibile est；credo,quia absurdum（正因为不可信，才信抑，正因为不可能，才确信；之所以信仰，因为它荒谬）。德尔图良的这一强硬主张拒绝理性形而上学，以保护启示的价值根据免遭侵害。一旦理性形而上学与启示真理结合，必然陷入理性与怀疑的恶性循环——从怀疑到理性、从理性到怀疑。
怀疑的理性把经验和形式理性推到底，唯有理性是可靠的，但理性以什么为依据呢？在神学的前提下，人的理性无条件地依赖于上帝，经验理性靠怀疑形而上学理性起来推翻了自己的根据，便一无所凭，只得返回怀疑的理性。把怀疑推进到底，剃刀的下一个对象就该轮到理性本身了。在这个时候，“我思”不可怀疑的规定就会被合理地否弃。一旦经验理性不能遏止支持自己的怀疑，就会使自己陷入疯狂。莎士比亚、荷尔德林、尼采、陀思妥耶夫斯基都懂得这种疯狂，知道其中必有新的东西出来成为上帝，成为理性的根据（基础）。这种在疯狂中出现的新上帝就是生命激情、历史法则或虚无的实存情绪。
浪漫主义把生命激情作为代替神圣的根据，具有独创力的天才被封为一切价值的创造者，像上帝一样无所不能，不受任何绝对法则的规定。一旦发现生命激情不可靠，就有人出来让历史法则成为最高的理性根据。一旦理性被经验主义的剃刀搞成一种空洞的形式，就需要填补新的东西。黑格尔在反对浪漫派时提出抽象精神意识的历史，用辩证法的进程模式把形而上学理性升华为历史的内涵，毫无理性的历史便有了理性，历史理性由此确立。
上帝的国出现在历史之中的基督身上，与历史理性、国家理性和社会理性都不相于，进入上帝国，根本是一种精神上的转变——爱心的复活。对于黑格尔的历史理性，基尔克果给予了坚定的反驳：历史理性只会导致荒涎。一旦不能相信荒诞反而不能活时，荒诞就成为最高的理性。至此，理性又回复到彻底的经验理性的怀疑。也许，从荒诞的理性可以重返上帝的怀抱，但似乎这个时刻并没有到来，基尔克果一直没有得到很好的理解，就是最好的说明。倒是陀思妥耶夫斯基看到了荒诞理性的结局：“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一世纪里，把圣经留给我们的一切大国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的学者残酷的分析，以前一切神圣的东西全都一扫而光了”（《卡拉玛佐夫兄弟》，前揭，页250）。诗人再也不能从上帝的启示获得生命感觉，但又无法习惯科学的生命感觉。人与历史时间的关系如果得靠历史理性来维系，诗人何为？于是，诗人只有在理性与怀疑的恶性循环中漂泊。
曾经感领着圣爱的温馨的诗人，如今变成了理性的石头。诗人的任何生命感觉都只有在理性面前才能证明自己的清白和意义。据说，生命感觉的直接性最肤浅，理性的间接性才是生活世界的基础。理性说明一切，解释一切，这种说明和解释本身就是在世问题的解决。
六
与曹雪芹一样，诗人陀思妥耶夫斯基处于为世界补情这样一个精神史时刻，而且，问题同样源于如何面对世间的恶。在理性形而上学看来，蛇诱惑夏蛙犯罪是人成熟的标志。原祖通过犯罪得到善与恶的知识，就开启了人自身理性的真实力量。用康德的话说，自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的成品，自由的历史是由恶开始的，国为它是人的成品。
历史埋性能克制历史的恶吗？能承负人不得不承负的恶的摧残吗？也许，历史理性有自己的狡计——历史辩证法，它能解决这一难题，以正题与反题的对抗引出一种必然的存在综合。人的历史理性沉浸于这种辩证的历史运动乐而忘返，至于生命个体在历史的恶的悖论中已欲死不能，却被说成智性贫弱的表现。
陀思妥耶夫斯基看到，在历史理性的辩证扬弃中，西塞罗被割掉舌头、哥白尼被掏掉眼睛、莎士比亚被扔石头，无辜的孩子流尽了不可补偿的眼泪都成了合理的事实。神圣的上帝被逐出了世界，人们靠什么承负现世的恶？为苦难、荒唐、残酷、不幸的世界补情可能吗？
就具体的思想质料而言，中国诗人与西方诗人面临的问题没有多少类同性。对中国诗人来说，并没有一双由“犯罪的”知识开启的理性眼睛。进入儒家、出于庄禅是一条既成之路，其核心问题始终是能否容忍变成一块寡情的石头，在大荒山下与草本虫鱼一起做逍遥的蝴蝶梦，除非有一天某种新的精神因素带来新的精神素质。
在西方，希腊理性精神与扰太－基督教精神，雅典精神与耶路撒冷精神一直是两种截然对立的“精神类型”。随着世界和人性的神性根基被抽掉，人本精神如何靠人自己的力量承负恶的问题就来了。蒙田和莎士比亚都对人本精神在历史的恶面前的脆弱有深切体会。历史理性主义的出场显然有其精神史的理由；如果人本精神不能为自己找到世界和人性的新的根基，有朝一日必然会被现世的恶吞噬掉。接下来的问题显然无法回避：历史理性是否真的能承负现世的恶。近代以来，西方诗人面临的抉择无一例外的显得是：要么确证理性承负现世恶的可靠性（大多数启蒙运动作家），要么返回神本精神（德国早期浪漫派、雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰），要么靠神话来承负恶、确信根本虚无，然后靠荒诞来生活（虚无主义诗人）。
从17世纪19世纪，用舍斯托夫的话说，就是雅典精神强求耶路撒冷精神拜倒在自己脚下达到顶峰的时代。历史理性宣告，现世的恶是可以消除的，饥饿是这个世界唯一的问题。对这个几何学头脑构造的大地观念，陀思妥耶夫斯基提出愤怒询问：
据说太阳予万物以生机，太阳升起来了，可是看看它，难道它不是个死人么？一切都死了，到处都是死人。只有一些人，而包围他们的是沉默——这就是世界！“人们，彼此相爱吧”——这是谁说的？这是谁的遗训？①
①陀思妥耶大斯基：《中短篇小说选》，人民文学出版社，1982年版，第644页。
曹雪芹与陀思妥耶夫斯基所而临的问题固然有思想质料上的差异，儒与庄禅的对立与雅典同耶路撒冷的对立在思想质料上不同；尽管如此，曹雪芹与陀思妥耶夫斯基都面临着形式上类同的危机，都无法忍受石头情怀。
给无情之“天”补情显明了一种信念危机。但与屈原和陶渊明不同，在曹雪芹那里，信念危机不是在儒家精神内部发生的，而是在庄禅精神中发生的。贾宝玉“无才”的自我意识无论如何不是儒生气概。这位神瑛侍者的心性近真情，疏理法，鄙视道学，自诩为逸士高人，视汲汲于仕进之士为“禄鬼”，放浪不羁、不拘礼教、“不通时务”，偏僻乖张反而成为自负的资本。对“骨格不凡，十神迥异”,“飘然来去”的僧道风韵深得于心。然而，神瑛侍者无法忍受大荒山、无稽崖的孤寂清虚，无法忍受终年心如“槁木死灰”的大空，宁肯衔补天顽石“枉入红尘”。神瑛侍者毅然离开了清虚的自然时间，返回到历史时间，尽管历史时间依然被看成“幻境”。只有在历史时间中才有真正情的世界，才有情的发生的可能性。这样一来，“无知、无识、无爱、无憎”的石头心便与性真情的情痴情种构成内在矛盾。
危机意识总是发生于信念的反叛时刻——反叛自己曾经信奉的信念。曹雪芹反叛什么？不是儒家的入世情怀和经世致用之道。曹雪芹所要尝试的恰恰是入世情怀，尽管入世不是为了经世之道，而是使自然时间中的“意”情重返历史时间。曹雪芹反叛的正是其心性所禀有的适性得意的大空精神，“开天辟地，谁为情种’”的提问显然针对的是庄禅精神。既然“神瑛侍者凡心偶炽”,“下凡造历幻缘”，最终是为了“证情”，必得思考的因此是，“情种”如何“证情”?“情种”的毁灭如果不是要证明“情”的枉然，而是“情”的必然命运，“证情”究竟意指什么？为什么“证情”会有如此命运？
在陀思妥耶夫斯基那里，发生了相同形式的信念危机：对上帝存在的怀疑。“我是时代的孩童，直到现在，甚至（我知道这一点）直到进入坟墓，都是一个没有信仰和充满怀疑的孩童。这种对信仰的渴望使我过去和现在经受了多少可怕折磨！我的反对的证据越多，心中的这种渴望就越强烈”。①陀思妥耶夫斯基在此所表白的并非是对科学理性的怀疑，因为他从来就没有相信过科学理性精神的力量。这里的怀疑针对的是自己的上帝信仰，而且陀思妥耶夫斯基完全清楚如此怀疑与现世恶的关系。
①陀思妥耶夫斯基：《书信选》，人民文学出版社1986年，第64页（以下随文注页码）。
……我不知道我忧伤的思想何时才能平息。人只有一种状态是命中注定的：他心灵的氛围是天和地的融合。人是多么不守规矩的孩童；精神本性的规律被破坏了……我觉得我们的世界是沾染了邪念的天上神灵的炼狱。我觉得，当今世界具有消极的意义，因而崇高的、优雅的高风亮节成了讽刺。如果有人进入这幅图画，和整体的印象与思想不协调，总之，完全是无关紧要的人，那么结果将会如何？画面被毁坏了，存在便不可能了！
可是，眼看着宇宙在一层粗糙的表皮包裹下受苦受难，明明知道只要意志的一次迸发便能将它打破并与永恒完全融合，了解这一切并作为卑微的创造物而存在……太可怕了。（《书信选》，第3页）
看得出来，陀思妥耶夫斯基非要给受恶纠缠的人灵和世界找到价值的根基不可，不然，他敏感的灵魂将不得安宁。可是，陀思妥耶夫斯基所信靠的耶稣基督的上帝承负着现世的恶，对上帝的反叛意识却从陀思妥耶天斯基的内心生发出来，这究竟是怎么回事？
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基的写作都是与自己灵魂的困惑搏斗，是自己与自己斗争的方式。写作是为了解决自己的信念问题，通过写作他们最终都回到自己的出发点——曹雪芹回到庄禅精神。陀思妥耶夫斯基回到基督精种。值得追究的精神现象问题出现了：这种返回的过程是如何发生的？所依赖的个人质素是审美？
陀思妥耶夫斯基的情怀一开始就指向尘世的恶，曹雪芹的情怀则首先指向适意的处境能否葆有完满的情性。可以说，曹雪芹禀有的是审美情怀，陀思妥耶夫斯基禀有的是宗教情怀。当两种情怀都面临一个石头世界时，结果会怎样呢？
审美情怀靠精神假象来隔离现世恶，世界的现存状态只是审美假象越逾的对象。基督情怀必得承负现世的恶，有一种放不下的心肠。对于审美情怀来讲，“放不下的心肠”恰恰是必须破除的“执”。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基所禀有的不同情怀，决定了他们给石头世界补情的精神意向。
禀有基督情怀的陀思妥耶夫斯基倾注全部生命思虑的问题是：美好生活的根据究竟是什么？理性还是上帝之爱？是否可以相信启蒙精神提出的新的生活信念？信念可以随意置换？所谓生活信念，指相信有某种更高的东西每时每刻都把人的生命引向美好。生活信念除了信靠上帝，还能是别的什么呢？陀思妥耶夫斯基的叙事力图证明：当恶的现世中的人企图以种种理性来取代上帝会导致什么可怕的恶果（冷酷——拉斯柯尔尼科夫、自杀——基里洛夫、发疯——伊凡），陀思妥耶夫斯基想要告诫人们，启蒙理性是何等轻率。
我们俄国的那些可怜而又无以自卫的小伙子和姑娘们还有着自己永久的、社会主义将借此而长存的基点，这就是乐善好施韵热忱和纯洁的心灵。他们中间的骗子和恶棍多得不计其数。可是，我多次见到的这些中学生和大学生，为了荣誉，为了真理，为了取得真正的效益，他们多么纯真、多么无私地转向虚无主义！他们对这些荒唐事毫无防备，把它们看得十全十美，健全的科学当然会根治这一切。可是什么时候才会出现健全的科学？……最后，健全的科学纵然将会生根发芽，但决不会立即铲除莠草，因为健全的科学终究只是科学而已，并非是公民和社会活动的直接形式。（《书信选》，第151页）
曹雪芹考虑过这样的问题没有呢？要曹雪芹也来考虑启蒙理性主义带来的问题，显然无理且违背历史常识。但问题是：曹雪芹同样处于一个精神混乱的时代，而且清楚意识到精神的内在危机。既然如此，我们是否可以而且应该把实质相关的问题撇在一边：为什么曹雪芹的精神冲突的战场足是在“红楼世界”中发生的？“红楼世界”是否是从“桃花源”演变来的？审美情怀使中国诗人至今不能像陀思妥耶夫斯基那样提出尖锐的精神问题，但我们毕竞可以且应该问：对精神动荡的恐怖，对人类面临的恶，曹雪芹的诗人精神能贡献出侧什么？
信奉大空的精神已经把灵魂搞得空空荡荡，只求解脱而不会思虑能为混乱的世界时代承担什么呢？然而，曹雪芹的”补天”叙事本身就是一种承担。《红楼梦》的意义首先在于：信奉解脱的精神发现了生命中有不可解脱的东西。陀思妥耶夫斯基有近乎狂热的民族自豪感和自信心，这种自豪感和自信心植根于为受难基督的情怀洗净过的民族灵魂，而不是人的自然本性自足和圆寂的终极。当陀思妥耶夫斯基说出下面这段话时，其民族感已成了现世命运的承负感：“俄国的使命就在于东正教，在于来自东方之光，它将指引西方盲目的、失去了基督的人类。欧洲的不幸，一切的不幸，无一例外都起源于与罗马教会同流合污而丧失了基督，而且后来还以为没有基督也可以生活”（《书信选》，第264页）。陀思妥耶夫斯基的问题不是曹雪芹的问题，仅仅是就历史情境而言的。就精神情境而言，曹雪芹的问题同样是陀思妥耶夫斯基的问题：恶的现世是否可以解脱？
七
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基在力图解决他们各自所面临的石头世界这一问题时，不约而同给这个世界引入了一位新人形象：既然世界已经沦为冷酷、无稽的石头世界，要给这个世界“补情”，就得依赖一个涉足此世的新人，通过他把“情”的法则带到世界中来。世界的精神形态沦落了，意味着作为整体的人的形象败坏成了分裂的群魔，必得要有作为象征、隐喻的新人来昭示价值真实。世界的精神形态的转换以新人的出现为中介，成为扭转精神秩序的联系环节，就曹雪芹和陀思妥耶夫斯基的问题来说，新人形象乃是“情”与无情转换的联系环节。从他们各自设想的“新人”身上，可以看到几乎所有涉及到的问题。曹雪芹与陀思妥耶夫斯基解决自己所面临的问题到什么程度、结果如何，甚至如何解决，都取决于这位负担过繁的新人的素质和精神意向。
新人形象一再成为人类精神史上的突出问题，绝作偶然。人与美好生活理想的关系，在人类精神史上无不是通过作为美好生活理想的化身这类中介者形象突现出来：周公、孔子（儒家）、真人、神人（道家）、先知、耶稣或佛陀都是美好生活理想的化身。中介形象的一个共同特征：在现世之中、又越逾了现世，从而对现世构成一种精神压力。中介形象所象征、意指的价值形态不同，中介形象本身自然也会不同。儒家、道家、基督教、佛教所规定的价值形态不同，它们各自所提供的理想化身必然不同。
儒家的理想化身是先王和孔圣，历史王道的价值原则决定了这些形象的性质。无论先王还是孔圣，都是历史中的‘“王”、历史王道的体现者或传达者，因为，儒家给出的超越现世形态的美好生活理想就是历史的王道。道家精神的理想化身是融入人化的真人、神人，经常假托于老子这个具体的人身，因为道家精种的美好生活理想就是体”道”成“无”。道家精神的理想化身严格说来不能有具体之名，因为“道”作为绝对无体给不出任何谓词，如果给出谓词就已不是“无”，所以说“苍人无名”。
基督的上帝作为神圣者能给出价值谓词，这就是在其自我启示的救恩行动中践行的爱，给人世揩去孤苦无告的眼泪的恩典。爱的恩典既不是现世的自然法则，也不是历史的“理性”法则。而是上帝的神意法则。正因为如此，基督教的理想化身既不可能是历史王道中的先王或后王，也不可能是无各的真人，只能是上帝自己的独生子耶稣基督。耶稣作为圣子步人恶的人世，带给人灵上帝的救恩（福音），使爱之不可能成为可能（爱的实现）。基督教的理想化身是神而人，决非故弄玄秘，而是因为这一形象的原形——上帝不在这个世界，但为了与世人一同承负现世的恶来到了这个世界。
作为理想化身的中介形象不能等同于被中介的双力之任何一方，因而，作为中介的理想形象总会给现世带来价值区分。这种区分在儒家体现为道德的历史理性与非道德的历史的界限，孟子将此转换为伦理的人禽之分。道家的理想人身则划分自然时间与历史时间中的人，这种区分在形态上与儒家相同，即区分自然人（非历史时间中的存在）与历史时间中的人，价值评价相反而已。基督教的区分是罪的人身与蒙恩重生的人身，历史时间中的人与自然状态中的人只有程度差异，没有本质差异，都是罪中人。只有在蒙上帝的救恩重生的人那里，才豁然出现新的存在素质。对于基督教而言，人的美好形象既不在自然人身上，也不在历史的人身上，人之为人并非在于超越历史时间或自然状态，而在于领承上帝的恩典，不受任何历史或自然法则支配。
作为理想人身的中介形象是一种价值指向，是感性个体必得与之趋同的超越之所向，召唤着历史中的个体追随、效仿，成为新人。如果古典的中介形象被历史摧毁了，不再具有精神有效性，现世中的人与理想形态的本质关联出现断裂，生存于现存世界中的个体就丧失了通向美好生活的桥梁。于是，人们必得重新设定中介形象，重新找到新的纯粹关联的环节，“新人”形象的问题就出现了。
由此而来的问题是新人形象与先前的理想人身的关系、在陀思妥耶夫斯基，这一问题具体体现为，近代理性主义提出人而神的新人形象，神而人的形象被人而神的形象所取代会有什么结果？在曹雪芹，这一问题体现为，既不跟随历史中的先王；又不追随自然时间中的真人的“新人”能在红尘中立足吗？
曹雪芹和陀思妥耶大斯基的新人形象都与先在的理想人身有本质上的联系，先在的价值形态（曹氏——庄禅，陀氏——基督教精神）深深盘桓在他们的精神意识中，反叛不过是信念危机的表达。这与20世纪的情形截然不同：传统的价值形态已被一笔勾销，随之而来的“新人形象”必然是群魔乱舞，人人都自诩为新人。
陀思妥耶夫斯基已经敏感到群魔形象出现的潜在趋势，这不仅表现在他致力勾画出的一系列“群魔”形象，更表现在他确立“新人”形象的明确意识和巨大努力。陀思妥耶夫斯基清楚地意识到，没有比描绘一个美好的人物更难、也更紧迫的了。
因为这是一个无比困难的任务。美是理想，而理想，无论是我们，还是文明的欧洲，都还远未形成。在世界上只有一个绝对美好的人物——基督，因此这位无可比拟、无限美好的人物的出现当然也是永恒约奇迹（《约翰福音》也是这个意恩，他把奇迹仅仅着作是美的体现、美的表现）。（《书信选》，页192)
陀思妥耶夫斯基想要紧紧拉住原初的理想人身的衣襟，希望耶稣重临，他的新人形象梅思金公爵以基督的形象为原型，就是可以理解的了。梅思金到这个美在受难的世界中来，只是为了洗涤恶，用自己的爱和受难的牺牲恢复人与上帝的原初关系。在陀思妥耶夫斯基笔下，梅思金公爵显得具有“超凡的”天性。
但梅思金公爵毕竟不是耶稣，仅是使现世重新与耶稣恢复关系的新人形象，他曾经历过近代理性主义的魔火，被钉死在历史理性的十字架上死而复活。纪德敏锐地发现，《白痴》与《罪与罚》有一种隐秘的内在关联，也即是说，梅思金公爵与拉斯柯尔尼科夫有一种内在的联系。的确，《白痴》的写作紧随《罪与罚》，梅思金公爵的出场紧随拉斯柯尔尼科夫在内心的苦役中重生之后。梅思金公爵的痴和敏感、爱与隐忍的素质，似乎得之于拉斯柯尔尼科大这样的生命时刻：“如今他似乎也不能自觉地解决什么问题；他只能感受罢了。生活代替了推理，他的头脑里应该产生一种截然不同的东西”。①
这一转变的内心历程艰难得可怕。拉斯柯尔尼科夫曾力图尝试：人能否通过自己的理性智慧来解决现世中的恶。历史理性向人提出了离弃上帝、石化心灵的“客观要求”，陀思妥耶夫斯基把是否接受这一历史理性的要求明确为受难的不幸和犯罪的不幸之间的界限。拉斯柯尔尼科大根据理性法则分析历史中的恶后得出这样的结论：人有权利跨越这一界限，涉过血泊，按自主的意志做自己应该做的。
作为法律系学生，拉斯柯尔尼科夫浸润过时代精神——启蒙理性的精神原则。在他看来，根据人类历史合乎自然规律的理性法则，人被分为两类。一类是平凡的人，是繁殖同类的材料，一类是超凡的人，具有在自己的环境里说出新见解的才能。凡人顺从生活、循规蹈矩，超凡人全都犯法，倾于破坏，但无不是为了美好的未来。跨过带血的尸体，涉过无辜的血泊，都是历史理性要求并允许超凡人去担当的。根据这一基本原则，超凡人有权力革除凡人（顺从生活的人）的生活，因为他们是历史理性的障碍，是对理性生活来说全然无所谓的人。用拉斯柯尔尼科夫的话来说，他们是“虱子”，理应被超凡人的两根指头捏死。
①陀思妥耶夫斯基；《罪与罚》，人民文学出版社1982年版，第726页（以下随文注页码）。
如此价值原则是从历史事实中理性地归纳出来的。人类历史上的思人和伟人都曾经跨过无辜的血泊：“人家都杀人，在世界上，现在杀人，过去也杀人，血像瀑布一样地流，像香槟酒一样地流，为了这，有人在神殿里被带上桂冠，以后又被称做人类的了恩主”（《罪与罚》，页364）。拉斯柯尔尼科夫的话听起来就像贾雨村说的：“成者公侯败者贼”。成功了，杀人者是恩人，失败了才是恶人，恩人和恶人没有实质区别。
根据历史理性的法则，那些杀人的人类恩人有自己的价值根据：杀人是为了推动历史，带领世界走向未来目的。这被看作西方拯救意识的伟人变革：从来没有救世主，人类只能自己救自己。历史理性包含着这样的理论内涵：古典的拯救意识是神而人，由基督临世受苦、死而复活给世人带来上帝的救恩，但脚史表明上帝不能救人类，只有靠人自己的历史行动。因l(l]-，拯救意识颠倒为人而神，用历史中人的悲惨鲜血和眼泪才能换来一个崭新的世界。人们要想清除人世间的恶，建立新的耶路撒冷，就必须犯罪、允许杀戮、赞颂残酷，谁说我们不仁，我们就理直气壮地说：就是要不仁。
历史理性和新的拯救精神要求出现这样的“新人”：他取代了基督的身位，自居为历史的理性，负有带领人类实现大地的理想的使命。这样的新人可以为了历史的未来目的杀人，因为他是作为人类的恩人杀人，他的行为与历史理性的客观规律相致。这种人不能用血肉之躯构成，只能用石头和青铜铸成，“他在当街筑起一座坚固的炮台，不由分说，把无辜的有罪的人一齐轰死！战栗的畜生，只许你们服从，不许你们有愿望，因为那不是你的事！”（《罪与罚》，页364)
这绝非伦理学上所谓手段与目的的关系问题，而是历史世界的价值根据的问题；究竟应该相信“客观的”历史理性，还是相信“主观的”神圣的上帝。
拉斯柯尔尼科夫杀死放债的老太婆是一种理性行为，以便证实自己的逻辑推导是否成立，是否因贯彻自己属人的意志而成为“人类的恩人”。拉斯柯尔尼科夫伏罪之后依然确信，他在逻辑上没有错，“要是我成功了，人们会给我戴上桂冠，现在却束手就擒！”索尼娅为拉斯柯尔尼科夫陷入犯罪的恶痛心，他却对索尼娅说：“不要为我哭，虽然我是个杀人犯，但我要一辈子做个勇敢和诚实的人。也许有一天你将会听到我的名声”（《罪与罚》，页690－691）。受难基督的上帝为人类承负恶的神性法则被历史理性的人自己担当恶的原则取代了。弥赛亚不再是救赎之爱，而是历史理性的辩证者，是“支配一切发抖的畜生和芸芸众生的权力”。
受理性的狡计诱惑之后，拉斯柯尔尼科夫感到爱心是一种累赘、一种让人感到不舒服的生命感觉：“如果我孤身一人，谁也不爱我，我自己也从来没有爱过任何人，那该多好！”（《罪与罚》，页692）近代理性精神的后果，就是拉斯柯尔尼科夫式的石头心的成形。陀思妥耶夫斯基尖锐地指出，历史理性只是看起来善良，实际上却是邪恶；历史理性带来了可耻的混乱和情欲的嚣张；“理性在现实面前破产，何况有理性有学问的人现在也开始教导人说，没有纯理性的论据，世界上不存在什么纯理性，抽象的逻辑不适用于人类”。①
①转引自叶尔米洛夫：《陀思妥耶夫斯基论》，上海译文出版社l985年版，第l29页。
处于受苦的不幸中的索尼娅把拉斯柯尔尼科夫看作“世上最不幸的人”。这双不安、痛苦地关切拉斯柯尔尼科夫的目光竟然出于破碎了的心、被凌辱震骇了的灵魂，不是奇迹吗？索尼娅正属于拉斯柯尔尼科夫所谓的“凡人”一类，尽管遭受生活中恶的摧残，心灵却天使般高贵。在受苦的不幸中，索尼娅仅仅凭靠基督的爱活着。在拉斯柯尔尼科夫灵魂因陷入犯罪的不幸最孤寂的时刻，只有索尼娅爱他。索尼娅不曾得到过世人的爱，她的生命散发的却全是爱。
索尼娅受苦的爱温暖了顽石，爱“像火花似的在拉斯柯尔尼科夫心里燃烧起来，突然像一场大火烧遍了他的全身。拉斯柯尔尼科夫心里的一切立刻软化了，他泪如雨下。他怎么站着，就怎么扑倒在地上……他跪在广场中心，趴在地上，怀着快乐和幸福吻了吻这片肮脏的土地”（《罪与罚》，页699）。一种生疏己久的感情潮水般涌上心头，拉斯柯尔尼科夫没有去抗拒这种感情，让眼泪尽情地流。
梅思金公爵在爱心的复活中诞生了。受苦的爱心亲吻这片肮脏的大地，拉斯柯尔尼科夫终于懂得，大地虽然肮脏，却不可用人血来清洗，只能靠上帝的爱来承受。虽然从人的理性看来依然说不通，但拉斯柯尔尼科夫开始相信，只有凭靠爱才能在不幸的世界中承负恶。尽管上帝的爱在这世界上仍然必遭不幸、屈辱，人的生命唯有凭靠这不幸的、遭屈辱的爱。作为新人形象的梅思金公爵的本质，就是必遭不幸、屈辱、显得软弱无力的爱，这使他与曹雪芹的新人形象对世界的态度判然有别。
八
曹雪芹的新人形象不是经过一番精神搏斗产生出来的。曹雪芹还不晓得启蒙理性带来的解决现世恶的全新方案，但晓得现世就是苦、不幸、残酷，儒家对这个世界的恶的政治解决行不通，所以他无庸与儒家的王道历史哲学争辩。如果不曾遭遇“一种闻所未闻、见所未见的可怕瘟疫”，陀思妥耶夫斯基大概也不会显得那样尖锐，至多重复索福克勒斯、莎士比亚的问题。那场瘟疫是由侵入人体的旋毛虫引起的，这些具有智慧和意志的旋毛虫以科学理性的结论为自己的出发点，在当时还不曾传到中国，因此，我们无需将这场“瘟疫”引致的问题摆在曹雪芹面前。这里的问题依然是古典性的，尽管也许曹雪芹预感到整个传统的宗法即将瓦解，“白茫茫大地一片真干净”。即将东侵的启蒙理性精神最终把中国礼法的大观园抄检了。但实际抄检大观园的，并非陀思妥耶夫斯基遭遇的那场来自西方的“瘟疫”,而是中国历史上一再重复的病疾。对于曹雪芹的问题，我们只需要看他是否能突破自己面临的可能再回到无情的石头世界的精神循环。
曹雪芹的“新人”一出场就与儒家信念尖锐对立，以“背父兄教育之恩，负师友规训之德”为荣。在这位“新人”眼中，才子佳人诸书，开口“文君、满篇‘子建’，终涉淫滥”，倡“文章经济”,“为忠为孝”的人，统统不过是禄蠢。功名利禄，传统礼教，经世致用之学统统遭到诋毁。
曹雪芹的“新人”依据什么精神诋毁儒家信念？或者说要带给世界的是什么精神原则？
天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。若大仁者，则应运而生；大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、朱、张，皆应运而生者；蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下，大恶者，扰乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也。残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海；彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而逸出者，值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必致搏击掀发后始尽；故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能为仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置于万万人之中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬、不近人情之态，又在万万人之下；若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于清贫之族，则为逸士高友；纵然偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸夫驱制驾驭，亦必为奇优名偈。（《红楼梦》，第二回）
这活通过儒生贾雨村之口说出来，意味深长。”情痴情种”的精神之源是“残忍乖僻之邪气”，透露出这位“新人”对人生世界空得透彻的精神。诋毁人的道德本性，对于懦家信念来说是致命的。礼教忠孝、功名利禄、君子人格都植根于人之德性。德性是儒家提供的承负世间恶的价值基础，曹雪芹的“新人”直斥儒家的德性根抵，诋毁先圣，这在新儒学占统治地位的时代，当然让人觉得疯得可怕。然而，这段贾雨村言不仅对于儒家道学来说疯得可怕，对于庄禅精神而言，同样疯得可怕。“残忍乖僻之邪气”作为“情痴情种”的根基，不仅诋毁德性，也诋毁清虚的真性和清静的佛性。依凭这“乖僻之邪气”，曹雪芹的“新人”才难以忍受僧道式的清寂，道士的妖术邪法、导气之术在他眼里“总是虚诞”。这位“新人”既不修经世礼教，亦不参禅而壁，不过放荡吟诗赋酒而已，飘然诗仙一副“狂禅’”的样子。然而，这位“狂禅”式的“新入”提出了新的人性根据和世界价值形态的根基，这就是”情性”。在一开始，这位“新人”就被规定为“天下古今第一淫人”，但“淫”的含义中贯注了“意”。显然，所谓“情性”的基质就是“残忍乖僻之邪气”。
以“情性”取代儒、道、释的德性、真性、佛性，堪称中国精神史上的重要事件。尽管高张情性在魏晋时代已有先声，但提出情性的形而上学问题，唯有红楼情案。过去，“情”被埋没在各种圣人的价值原则之下，玄学的真人之“情”其实无异于无情，没有进入历史时间，“情”就仍然被“弃在青埂（情根）峰下”。“淫”在这里标明的是一种生存世界的基本动力，一息生命在“淫”中展开，在“淫”中获得自己的个体命运。“意淫”的提法似乎不仅在为得性适意重新争取现实生命，也在为儒家的在世情怀正名。正是在这一意义上说，曹雪芹第一次把“情根”、“情性”提高到形而上学水平。
这不与陀思妥耶夫斯基的想法一致么？陀思妥耶夫斯基的全部努力不就是要为整个世界确立爱的根基？
这种类比显然错了。的确，曹雪芹的“情根”、“情性”和陀思妥耶夫斯基的“爱心”都是针对世界的恐怖、颠倒、混乱和痛苦的事实提出来的。可是，在陀思妥耶夫斯基那里，“爱”的形而上学地位是在魔鬼与上帝为争夺人的灵魂而进行的永恒斗争这一背景上出现的。“神”与“魔”之间永恒的斗争，在褊狭的理智和盲目的情欲范围内无法解决，人“同时观照两个深渊”，处于一种内在的争战中。换言之，上帝的爱不在彼岸，而是突入历史时间之中承负现世恶。因此，梅思金公爵的出场绝不是要勾销善与恶的本质性区分，而是使人一劳永逸地以爱心克制世界和人性之中的恶。
曹雪芹的“新人”的“情”性基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，本来不想进入历史时间，不想沾染只有在历史时间中才有的善与恶，只不过为使“情”性真正实现自身，又必须回到历史时间之中。于是，这位“新人”自视为善恶并存的人。贾雨村的“真”言不仅包含“情种”的精神来源，也包含对历史时间的本质规定：历史时间本身就是由“残忍乖僻之邪气”构成的。梅思金的精神原则与现世原则根本对立，曹雪芹的新人与历史现世同禀一气。
从生命感觉来看，这两位“新人”的精神气质也不可同日而语：曹雪芹的“新人”有“聪俊灵秀之气”，梅思金公爵是“白痴”；前者在历史的恶中洒尽性情，后者总是准备无保留地为承负恶作出牺牲。梅思金诞生于拉斯柯尔尼科夫心中的魔鬼之死，曹雪芹的“新人”诞生于劫难世界的运则，运气好就进尧舜禹汤文武周公至孔孟董韩周程朱张的圣人谱系，运气不好，就成了蚩尤共工桀纣始皇王莽曹操桓温安禄山秦桧一类。曹雪芹的“新人”是不是像拉斯柯尔尼斯科夫的化身？
