①《红楼梦》，蔡义江校注，浙江文艺出版社1993年版，第一回（以下随文注）.2
九
曹雪芹为“天”补情对于中国传统精神的历史困境来说毕竟不容易，如果真的可能，也不枉曹雪芹一片苦心。问题是：曹雪芹为“天”补情可能么？如果终归会失败，困境出现在什么地方？根本性的问题是：曹雪芹的生命感觉最终在哪里落脚？批评家们大都承认，曹雪芹的“新人”气质更接近庄禅精神。的确，这位“新人”针贬历史先圣时，没有提到庄子。这位“新人”细玩庄子，深会其心；甚至他的行为也体现着庄禅风度。只是，陶渊明的桃花源世界并非圆满，空掉一切、不执我法，“无所住心”的自然时间中的世界并不值得留居：
空对着，山中高士晶莹雪；终不忘，世外仙姝寂寞林。叹人间，美中不足今方信：纵然是齐眉举案，到底意难平。（（红楼梦》，第五回）
道家精神固然让人游心物外，出凡俗而又不离世间的意象性生活世界毕竟过于枯寂，“到底意难平”。曹雪芹对庄禅精神的怀疑，与陀思妥耶夫斯基对基督教精神的怀疑，都是为了巩固自己本有的信念。拉斯柯尔尼科夫的怀疑、伊鲍里特的苦恼、基里洛夫的果敢，伊凡的质问，都作为对立面增强对上帝的爱的信念：
要相信：没有什么能比基督更美好、更深刻、更可爱、更智慧、更坚毅和更完善的了，不仅没有，而且我怀着忠贞不渝的感情对自己说，决不可能有。不仅如此，如果有谁向我证明，基督在真理之外，而且确实与真理毫不相于，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。（《书信选》，页54)
曹雪芹对于庄禅精神同样矢忠不渝。“情性”不是儒家“仁者爱人”的仁爱之性，不是宗法性的以血缘关系为基础的亲情。原儒主张的“亲亲而仁民，仁民而爱物”是政治原则，属于王道统治秘术，并非当今所谓人道主义的博爱理想。以血缘亲疏秩序和差异为内在尺度的仁爱圣化宗法，以便形成整个国家为一人的稳妥秩序，并不承负个体可能遭受的恶。既然儒家主张的仁爱来源于人伦关系的自然构成，受制于君臣父子的宗法秩序和个我的德性生命，孟子反驳墨子兼爱的理由，就与墨子兼爱论的理由并无实质性的不同。墨子的兼爱以“交相利”为根据，孟子的仁爱根据人伦法则，两者都是现实法则。基督教的上帝之爱否定“亲亲”原则，在儒生看来过于不近情理，正表明儒生无法理解爱的原则对现实原则的突破。“仁者爱人”以“亲亲”为依据，使爱的情流拘限于家庭和国家。曹雪芹的“新人”清楚知道，从“仁者爱人”始，以冷漠无情终，恰是中国历史生活中的日常现象。爱以自然伦常为基础，难免会遭自然伦常的作弄。
“宝玉情不情”明显诋毁“亲亲”原则。这位“新人”与父母疏远，只与自己的所爱相亲，与那些毫不沾亲带缘的女仆相爱，在被人伦秩序紧密包裹着的红楼世界（据说搞清《红楼梦》中的亲缘关系己成一门学问）中，显得格外刺眼。基督教思想也看到：律令伦理学只涉及秩序，与生命无关，墨规伦理学以普遍律令把对人的奴役导向国家和社会。道德判断不是基于个人的决断，而是出自国家、宗教、家庭。律令伦理学不懂得内在的人，只知道从社会关系来规定外在的入的生活。①基督教精神和道家精神都极为关注一息生命的生存偶然性，不承认现世秩序可以替一息生命承负生存的脆弱。儒家精神不仅肯定王道历史，也肯定人伦日常秩序，否定前者不等于否定后者。曹雪芹的叙事及其“新人”的情性实际突显了这样一个问题：人伦日常生活是否干净？“补”情事件发生在红楼世界，无异于把攻击儒教的矛头转向人伦日常秩序。历史中的恶不仅在王道中，更多在日常人伦之中。
①参别尔嘉耶夫：《人的命运》1960年版，第80页以下。
然而，道家精神虽然拒绝现世伦理，把人救渡到一个超脱的不关涉伦理的意象境界，却并不拒绝日常，禅宗甚至要返回日常。对于庄禅精神来说，根本问题在于清净日常生活，以便隔绝现世恶。曹雪芹显然认同这一理想，但他认识到，这一理想有根本性的困难，因为摆脱劫难世界的恶的缠碍根本不可能，即便置身于一个“世外桃源”式的日常世界。曹雪芹的根本见识正在于此，也是他要为日常世界“补情”的根本原因。
道家、佛家精神最终无法规避恶（除非根本灭除生命本身）,找到支撑恶的人身的东西就是必要的。但曹雪芹没有别的精神资源，只得在庄禅精神的前提下来确立“情”的地位。可是，“空”和“无”已经勾销了感性个体“情性”的根据，情感动荡的“爱意”和“悲心”怎么可能？既然内在心性已经淡泊清虚，不动于情、无所住心，爱心与悲情何从谈起？
庄学和禅宗都注重“性本”,“真性”毕竟根植于人的自然本性。是否可以在此基础上确立“情性”？也许，从“真性”、“性本”推导出“情性”，不仅既能保证“情”不致遭到现世恶的沾污，又能保证“真性”、“性本”不致于在清净的困境中窒息。
曹雪芹着手改造“情”、”性”，著名的“意淫”说便由此而来：“淫虽一理，意则有别”，有皮肤滥淫、有意淫，意淫“惟心会而不可言传，可神通而不能语达”（《红楼梦》，第五回）。“意淫”之“情”既超越伦常之情，不致受现世恶的侵害，又有别于不累于情、无所住心的“性本”，。曹雪芹的“新人”的反对者想使他“改悟前情”，以便“留意于孔孟之间，委身于经邦济世之道”，正表明这种“情”与儒家仁爱扦格难通。但“好色即淫，知情更淫”，情性的欢悦和执着，乃是“复恋其情所致”，又与庄禅精神的养性保真、念念不住有别。
这就是曹雪芹对庄禅精神的重大推进。“情性”既不以“亲亲”原则、也不以“交相利”原则为依据，而是以”性本”为依据，具有感觉的意象法则（“惟心会而不可言传”)，既肯定了“性本”的自然生命要素，又不致于让人身上随身的恶过于伤身。宝玉对“亲亲”原则的诋毁，并不涉及增强个体凭靠超世的爱在劫难世界中的承受能力，而是在历史时间中赢得解脱之情。
因而，“情性”虽然以个体自然生命的“性本”为根据，却具有儒家的在砂情怀意味，本然情性转化为悲悯是很自然的事。曹雪芹的“新人”对女性美的柔爱、对美的受难的悲悯，是红楼情案中的基本主题，就好像梅思金公爵呵护女性气质中柔弱、孤单、毫无防御力的品质中断肠的悲哀。
由此可以理解，为什么曹雪芹所建立的现世伦理既不是人伦纲常的忠孝，不是大彻大悟的悲悯，不是“圣人有情而无累”的淡泊，而是女性般的似水柔情。“温柔”随着本然情性的现世化获得了形而上的意义，女性成为超验美质（于净）的象征，凌驾于一切圣人形象之上。
对于曹雪芹来说，女性的“干净”是一个超越的象征，其含义可以从对立面男性的象征含义来把握；男性是浊臭、残忍、势利、淫恶，是超验干净的顽敌。女性的似水柔情象征着世界中的绝对力量，一种任何世俗力量和自然形态都无法比拟的至上存在。
“女儿”两个字，极尊贵、极清净的，比阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还要尊荣无比！你们这浊口臭舌，万不可唐突了这两个字要紧！但凡要说时，必须先用清水香茶漱了口方可；设若失错，便要凿牙穿腮。其暴虐浮躁、顽劣憨痴，种种异常；只放了学，进去见了那些女儿们，其温柔和平，聪敏文雅，竟变了一个（《红楼梦》，第二回）。
现世的邪恶、粗暴、残忍、污浊与清净温柔的女性美质相遇时，便会自惭形秽。相当清楚，男性象征现世恶，女性品质不仅与之对立，还具有克制现世恶的力量。
女子是水做成的，男子是泥捏成的；女性透明、清澈、至柔、至美，男性浑浊、污臭、暴虐、丑恶；前者是完满，后者是欠缺，两者正好构成了日常世界中冲突、对抗的两种基本要素。既然如此，如果至柔至美的力量不能立足于日常现世，对于曹雪芹的“新人”的现世行动或干脆说对于曹雪芹的“补”情行动，意味着什么？
问题便集中到这一点上来：女性的超验干净具有什么样的价值实质。
在一种观点看来，曹雪芹提出的女儿般的似水柔“情”与基督教的Agape（挚爱）相同。①真的如此吗？
①参夏志清：《（红楼梦）里的爱与怜悯》，见《海外红学论集》，上海古籍出版社1982年版。
基督教的挚爱与以本然情性为基础的柔爱和希腊人的爱洛斯（Eros）都不可同日而语。人的自然情性，在基督教看来恰恰是人的欠缺，基督信仰要求人首先爱上帝，其意在于让感性个体的本然情感超出性本自然状态的拘限。人的本然情性只有凭靠上帝的救恩，才能超越自身的欠缺。从根本上说，人不懂得挚爱，人的本然情性依据的是占有欲，受自然的偶然法则支配。上帝超越任何自然形态，否定了任何偶然的原生法则，遣出爱子倾身下顾，以受难牺牲来承负人性的欠缺。自我牺牲是上帝之爱超越任何法则和限定的救赎行动，挚爱基于上帝的这一救赎行动中的恩典。人的本然情性的爱（Eros）如果没有上帝的救恩的支撑，很容易受恶的损害，甚至沦为一种损害性的力量。基督教的挚爱源于上帝的救赎之爱，爱的情性根据在上帝的救恩行动，不在人的情性自然：
宁静的湖泽把自己的根底深深地植于隐藏着的、人眼无法看到的源泉处。同样，人的爱有一个比湖泽还要深得多的根源：人之爱根源于上帝之爱。假若在深处没有源，假若上帝不是爱，就既不会有哪怕是一个小小的湖泽，也不会有人之爱。（基尔克果：《虔敬的激情》，前揭，页106）
基督的上帝以自我牺牲奉献给劫难世界中的人类的爱，不是互惠的爱，而是上帝自甘承负现世恶的爱。因而，基督教的挚爱以神性的意愿推动人的本然情感，而不是相反。爱欲如果丧失了上帝的恩典，就会陷入现世无法避免的恶，人的本然情性以自然本性（真性、性本）为根据，无异于以现世恶的法则为依据。上帝的爱本身是一种神圣的生命，爱的行动就是赋予被爱者以神圣的生命，使被爱者的存在转身到另一个崭新的生命世界。由于现世的恶无法消除，上帝之爱就必得以自己在现世恶中受苦来表达对人的爱。
不过，基督教的挚爱并非意味着断然排斥人的本然情感，既不是佛教倡导的性空，也不是道家倡导的无累于情，或儒家所倡导的以社会伦常秩序规范本然情感，而是把人的本然情感接纳到神性的怀抱。保罗把信仰、希望与爱联系在一起，不过是说，人的爱只有在希望和信仰的形式中才成为承负现世恶的力量，才不为任何自然因素所左右：信仰上帝因此意味着，尽管生命不可避免恶，爱仍然支撑一息生命的生活。基督教的挚爱使人转身进入不被恶摧残的存在状态，因为上帝之爱使一息生命与一个比自己的存在更为深邃的神圣至上的纯全存在维系在一起。基督教的挚爱不是道德命令，也不是个体意志的自主律令，而是超越伦常关系的感性的精神行动。使人人相依为命的，不是自然或宗法伦理的情感关系，而是人与上帝救恩的关系，唯有这种依据神义原则的挚爱，才能使心灵破碎、陷入恶的人重新会到上帝的怀抱。
在陀思妥耶夫斯基的叙事中，出现了好些受本然情感驱使的人物：斯维里加格夫、罗果静、德米特里。为了自己的情爱，他们宁可牺牲一切，甚至愿意杀死自己所爱的人。人的本然情感是人自然偶然的造化，对于人的价值存在来说，本然情感不过是陌生的普遍力量。一旦人屈从于这种力量，必然导致对美的残酷毁灭。如果美能拯救世界，人类必先洗涤本然情感，在上帝受苦的爱中拯救美，否则，世界永远无法摆脱恶性的可怕追逐。
正如拉斯科尔尼科夫在逻辑上没有错，德米特里在情感上没有假。他的爱本真、自然，甚至并不强求卡嘉对她的爱，只是忘我地爱卡嘉；如果得不到卡嘉的爱，德米特里唯一的打算就是以自杀来结束自己的生命。即便在这样的情形下，受本然情感驱使的德米特里仍然没有能逃脱恶和不幸的偶然。
在基督的挚爱感召下，德米特里拒绝逃避服刑，尽管他实际上并没有犯杀人罪。他看到，每一个人都有罪，这就是自然法则带给每一个人的欠缺天性。人人都无法逃避的原始罪性，也是转向上帝之爱的契机。德米特里终于懂得，人无法自救，爱的幸福需要上帝的救恩：
我现在明白像我这类人需要打击，命运的打击，用套索套住，靠外界的力量把他捆起。否则我自己是永远不会，永远不会改邪归正的！但是雷声响了。我承受一切，背着罪名公开受辱的苦难，我愿意受苦，我将通过受苦来洗净自己！（《卡拉玛佐夫兄弟》，页768）
一个新人在德米特里身上出现了，他如今唯一担心的是这新人离开自己。这个新人就是梅思金式的人。“白痴”不仅不懂唯理精神，也不懂陌生的自然的本然情性，只知道爱生活：“同情是全人类生存最主要的，也许是唯一的法则”（《白痴》，页285）。
曹雪芹的“情性”固然不完全就是陀思妥耶夫斯基所说的那种陌生的自然情欲，而是道家审美式意态化的本然情性。但问题在于，无论这种审美化如何高明（“意”化），其根基依然是陌生的“性本”，是自然形态的“真性”。曹雪芹的超验情性（干净）与陀思妥耶夫斯基的“挚爱”的差异，从两者在现世恶中的遭遇来看，就更为清楚了。
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基都不是为了智力游戏和思辨玄想而提出“情性”和“爱心”，俩人都热切关注人在劫难的生存世界中如何生活的问题，都企望通过“情性”或“爱心”排除暴虐、分裂和损害的力量，他们的“新人”都有“痴”的素质，尽管曹雪芹的“新人’”的入世意向根本上没有超越逍遥精神。
道家精神希望以自然本性来摆脱现世中一切损害生命的恶，使人在性本的原始状态中享受到安逸和快乐。自然形态被看作具有守柔的性质，淡泊与清冷是自然的本质力量。曹雪芹称颂的脉脉柔情的女性美质，不过是这种自然性本的象征。女性守柔的性质和清静的本性，能够隔离现世恶，又具温厚的本然柔情，使逍遥之境不致于在清寂中“心如死灰”。女性的美质如果能同到历史时间，终止一切损害的力量，无疑会给终归无从摆脱历史时间的一息生命带来新的生存性力量。逍遥精神的恬性得意将不再是在生命无从展现的自然时间中拈花微笑、而是沉浸于女性般的柔情绩绪，清寂的问题便将一劳永逸地获得解决。
曹雪芹让“情性”返回历史时间后，随即按庄禅精神意趣化。本然情性的现世化必须具有意趣或者“韵味”，大观园中的女子都得会作诗、对诗，懂得赏花、有观赏的气质。诗所象征的意趣韵致成了情性守护自身的防线：只有通诗，才能达情。香菱学诗的急迫，表明诗对于女性品质的首要性。“诗有别才”在此已具有生存论意义。情性与韵致的结合成为曹雪芹的超验干净的重要特质，超越恶的逍遥理想的重要标志。
相当清楚，重返历史时间的“情性”并非真正要承负恶的现世，而是要让逍遥之境从自然时间回到历史时间。说到底，曹雪芹要“补”的是自然时间之“天”，而不是历史时间之“天”，是道家的“天”，而不是儒家的“天”；曹雪芹的“新人”并非要在这个劫难世界中，而是要在逍遥之境确立“情”，只不过因为重情便不可能只呆在缩减生命的自然时间之中，才不得不涉足历史时间中的人世。
这里明显隐含着一个矛盾：既不愿、又不能不涉足恶的现世。曹雪芹的“新人”涉身恶的现世不是像梅思金那样出于自甘情愿，而是被迫。这一矛盾通过传统的庄禅方式得以解决：设立一个历史时间中的仙境。桃花源以大观园的形态复现了，曹雪芹的“新人”与之梦魂相连，“就在这里过一生，纵然失了家，也愿意”。大观园的世界想隔绝历史时间中的肮脏和堕落，不粘滞人世间的经世事务，在这里，礼乐教化没有力量，似又在历史时间之中，有如一个意态化的现世净土。这个人间仙境以诗与花——柔情与意趣为自己的标志：花象征女性般的本然情性的柔美、干净，使人万不能产生伤害什么的念头；诗象征意趣、韵致始终不离弃感性情态的欢愉。在大观园中，柔情与意趣达到了完整的综合。如果中国精神意识史上也有乌托邦观念的演进，那么从桃花源到大观园，乌托邦的观念便从致虚寂的田园演进为情韵并致的“意淫”现世。补情的使命在这个逍遥自适的情、趣、诗、花的现世仙境中建构出一种意态化的内在秩序，通灵宝石就如此把情带到“温柔之乡”走了一遭。
梅思金公爵执意要进入恶的世界，不是为了给无情的逍遥世界补情。甚至在涉入这个世界之前，梅思金就已经意识到，爱与恶的争斗将是一无所得的牺牲。自从梅思金克服了理性的虚妄和陌生的情欲，他执意以深挚的爱偿还现世恶中的人所遭受的一切。
梅思金隐居深山若干年后，带着婴孩般的圣洁灵魂返回恶的世界。他的性情经过了净化，所谓”净化”不是审美意趣化，而是灵魂重生的整体震颤。这种内在的震颤发生时，疲惫的灵魂突然感到一股强烈的、几乎是非人间的情感振奋起来，“个体对生命的感觉和自我意识几乎增加了一倍，他的智慧和心灵都照耀着不寻常的光亮；他的一切激动，一切疑惑、一切不安，一下子都平复了，融化成一种高度的宁静，在这种宁静里充满明朗、和谐的快乐和希望，充满理性和真正的原因”（《白痴》，页279）。内在震颤带来的感性的精神震荡，荡涤了一息生命整个情感的自然状态。这是个体生命的更新、神化般的重生，是幸福得不可收拾的时刻。生命力在上帝的恩典中泛滥，无法描述的希望如活命的甘露在身心间漫延，神圣的狂喜使一息生命觉得自己的整个身体在美不胜收的感觉重压下行将迸裂，一种新的、神圣的生命力量在身体中诞生。这是灵魂与上帝相遇的激荡，宁静只是这种激荡的后果。本然情感的力量涤除了自然性，在上帝的救恩行动中感领到上帝在基督身上受苦的爱，一息生命从这种爱感中寻回了承负现世恶的力量。①
①李泽厚在论及基督教精神的灵魂净化时，把它说成“自我惩罚”，而且随意引用了一段毫无相干的从报纸上剪下的材料。参李译厚：《中国古代思想史论》，前揭，第307页。误解基督教忏梅精神，是西方启蒙运动思想家的通病，舍勒曾尖说指出：从斯兵诺莎和康德对懊悔的解释，到尼采对懊悔的指控，统统摘错了，似乎懊悔是灵魂的累赘。自我欺骗、心灵失调紊乱。懊悔是心灵自我治疗的形式，是灵魂重新荻得自己失去了的力量的必由之路。当心灵远离上帝的怀抱的怀抱时，忏悔使心灵回归上帝。参舍勒：《论人身上的永恒》1919年版，第12页。
梅思金在理性判断上十分痴愚，不能把三个以上的观念有秩序地连在一起。他的行为凭靠基督的爱心引导的直觉，这种直觉是承纳神圣的救恩后形成的虔诚感觉，与通体浸润着爱的上帝同在的感觉。这种感觉表征着生命信念在上帝的爱中苏醒，个体灵魂终于摆脱了寒冷、孤寂、黑暗和苦涩的缠碍。陀思妥耶夫斯基说，这种“美丽和虔敬”最高综合的瞬间，值得人把整个生命都献出去。
整体震颤并没有否弃生命的感性情感，而是使之转变为属灵的情感力量。让自然情感在上帝的救恩行动中感受到震荡来纯化自身，是基督教精神与儒、道、释精神的一个明显区别。儒家讲究情感的平和、有序，道家精神主张清虚个体情感，与广漠无极的虚无融为一体，佛家由解脱的空观来转化自然情感，引出一种不动情的情——慈悲，基督教精神却要求情感的执着。这种执着的动力和对象是神圣的爱，通过上帝的爱，个人的自然情欲转化为深邃的神圣之爱的激情。带基督精神的音乐、绘画、诗歌与中国音乐、绘画、诗歌充分显明了这种差异。感领一下巴赫、莫扎特、贝多芬、舒伯特、马勒、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫的祷歌吧！为之而流淌的眼泪难道是“折磨”和“苦痛”?!
整体震颤的激情感受使感性个体接近神圣的爱之奥秘，震颤的人灵从此可以承负人间的欠然，意态化的”情性”却最终不能承负人间的欠然。“情性”的性本就是欠然本身，又何以可能承负人间的欠然？
十
承负人间的欠然究竟是什么意思呢？
曹雪芹的空灵之“情”和陀思妥耶夫斯基的“俄国式基督”的爱心，都遭到现世力量的顽强拒斥。费里帕夫娜不接受白痴的怜爱，阿格拉耶拒绝白痴羞怯的爱，黛玉同样拒绝宝玉的“情不情”原则。“黛玉猜情”是自然生命力量的抵抗，它要求本性的爱欲力量；同样，白痴也不能理解，阿格拉耶对他的爱“是一个女人的爱，是一个人的爱，而不是……抽象精神的爱”，要求白痴奉献出一个男人具体的爱。现世生命要求自己的目的，哪怕在遭受恶的折磨，依然固持其自身的本然力量。
庄子看得很透，知道自然情性的本然就是欠缺，欠缺是无法消除或克服的，人生的意义唯有退守生命的欠缺，在欠缺中安之若素。曹雪芹不安于这欠然，想让“情性”成为现世中的积极力量，结果遭到历史时间的自然法则拒斥。“金玉良缘”的现出原则表明，在恶的现世中，诗意化的“情性”只会是例外。曹雪芹的“新人”拼命反抗自然法则；“什么罕物！连人之高低不择，还说‘通灵’不‘通灵’呢！我也不要这劳什子”（《红楼梦》，第三回）,仍然无从逃避被毁灭的命运。原本是偶然性的现世法则把爱的意愿判为一种偶然，在这样的世界法则面前，俄罗斯基督的爱也显得苍白无力。在黑夜和寒冷中呆惯了，会以为黑暗和寒冷是必然的。伊鲍里特不能接受恶的世界，进而怀疑上帝的存在，又从怀疑上帝的存在转而干脆肯定世界的恶，拒绝梅思金的安慰。
既然已涉足劫难的世界，就不可能与恶、浑浊、不幸绝缘，花和诗象征着的情与趣的世界最终被恶的自然法则埋葬了。黛玉葬花焚诗无异于花和诗的世界的毁灭，大观园零落为“落叶萧萧，寒烟漠漠”，无异于曹雪芹在历史时间中构筑的清净世界的破灭。象征超验“干净”的女孩子流落劫难世界的肮脏角落，承受形形色色的屈辱和糟蹋：惜春“辎衣乞食”，妙王“风尘肮脏违心愿”，巧姐“流落烟花巷”，曹雪芹“新人”的补情意愿彻底失败。梅思金公爵的结局丝毫不比曹雪芹的“新人”更好：既没有战胜苦难世界中的恶，阻止罗果静杀人，也没有战胜恶的世界引出的虚无感，挽救自杀者的生命，甚至没有给那些以生命来爱他的人带来幸福。梅思金的爱得到的是这样的回答：
您，您，您这个伪善的甜蜜的灵魂，白痴，行善的百万富翁，在所有的人中我最恨您，在世界上万物中我最恨您！……您使垂死的人感到羞耻，您，您，您应该对我这样畏畏葸葸负责！假使我还能留在人世，我一定要杀死您！我不需要您的慈善，我不愿从任何人手里，您听着，我不愿从任何人手里接受任何东西！（《白痴》，页370)
在生存的自然事实面前，“情”与爱都被判为骗人的安慰，补情者的意愿不是太可悲了？现世的恶是不可消除的生存事实，所谓承负现世的恶，并非是说凭靠花和诗的情性或基督式的爱就能消除恶的事实，而是以情性或爱心来支撑无从解脱恶的事实中的人生，不承认恶的事实是这个世界的终极力量。伊鲍里特代表了一种精神原则：“赞颂吃我的事实”，这一精神原则基于对世界本质构成的恶的事实的认命。“枉自温柔和顺，空云似桂如兰”。黛玉和费里帕夫娜这两个受苦的美的形象禀有的冷艳，原本都是一种美的自我防卫手段，但她们走向伊鲍里特精神只有一步之遥。
问题因此并不在于花和诗的情性或基督式的爱是否在现世恶中惨遭拒斥甚至被毁灭的命运，而在于人的精神是否最终走向伊鲍里特精神，拒绝情性或爱心，“赞颂吃我的事实”。陀思妥耶夫斯基的“新人”始终拒绝伊鲍里特，曹雪芹的“新人”是否能坚守自身，不变成伊鲍里特？
我们在此进入到问题的最后关节点：爱的力量在恶的世界中显得只是偶然的例外，无法与恶的自然法则相抗衡，人的精神是否应该因此重新肯定无情的逍遥世界，甚至宣称只有那些在历史的自然法则面前被吓得瑟瑟发抖的人才会乞求于爱。这一问题的内在逻辑在于：给恶的世界补情的意愿原本出于对苦难世界或清虚世界的石头性的否定，当这种否定遭到世界的石头性的否定，补情者应该退回到最初的出发点——否定“补情”意愿，重新确认无情的石头性，还是坚持否定世界的石头性？无论如何，否定之否定在这里绝对无法引出一个新的综台——肯定，否则，那将是对背叛补情意愿的肯定。
当“补情”意愿遭到世界之恶的冷落和摧残，曹雪芹的“新人”找不到辩护的力量。下面这段冷酷的话出于这位“新人”之口，相当耐人寻味的：
焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣。戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧灭情意，而闺阁之美恶始相类矣；彼含其劝，则无参商之虞矣；戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而穴其隧，所以迷惑缠陷天下者也。（《红楼梦》，第二十一回）
这话出于“补情”者之门，难道不令人目惊口呆？人降生到劫难的生存世界中只为了”还泪”，听起来是一种了不起的悲剧精神，其实不然。悲剧所展示的，并非仅是不该毁灭的遭到毁灭，更在于遭到毁灭的精神得到含泪的肯定。红楼情梦的结局是“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”。曹雪芹佚稿的末回“情榜证情”所证的是所有情痴情种无例外属于“薄命司”，这里的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。
曹雪芹的“新人”有能力超越重新变得冷漠的命运吗？他毕竟是由一块清虚的石头变来的。石头的清虚无性早已把他的“情”性抽空了。这位“新人”的“辛酸泪”的确满含无尽的苦楚：本来就来自空境，本来就确信“真”即是“假”,“假”即是“真”,“无才补天”必然重返解脱之途，相信“全丹法外有仙舟”。荒唐的并非是这位“新人”的“无才补天”，而是“因空见色，因色生情，传情入色，自色悟空”的循环。正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，使他最终不能摆脱恶魔的追逐，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。一旦这“变形”成为一个历史的过程，中国的伊鲍里特就不会仅是叙事中的人物，而是一个叙事者——诗人。海思金式的爱固然与曹雪芹的“情性”一样，在现世的恶中一无用处，但这爱进入历史时间不是要构筑花和诗的世界，并非仅仅同情不幸的人，而是与不幸本身同苦。同苦的爱的力量不是来自梅思金本人，而是来自基督的受难。因此，无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会认可伊鲍里特的雄辩。陀思妥耶夫斯基有一段著名的询问并非针对庄禅精神，但这一提问的实质让我有理由把它看作对庄禅精神的“灵魂拷问”：
现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事皆休了！……除了这一切之外，您还可以加上一个大彻大悟的自我，如果这个自我已经大彻大悟，看破红尘，这个自我就高于一切，至少独立在外，居高临下地认识一切。在这种情形下，这个自我不仅不服从人间的情理，人间的法律，而且超乎其外，拥有更高的法律。这种法律究竟在什么地方呢？《书信选》，页356)
道仙禅师肯定会说，这种问法本身就有执，就是世间法。他们会反问，为什么偏偏要相信世界上应有某种神圣的东西？相信一切皆空不是更好？如此情怀据说最终无法反驳，也许这是真的。倘若如此，人们也最终无法反驳这样一种情怀，赞颂世界的恐怖、颠倒、无情、荒唐的事实有什么不可以？
对于陀思妥耶失斯基来说，正因为爱被判为偶然的例外，才需要爱意的执着。在不可能出现爱的地方，爱才应该出现。爱遭到世界中的恶的椰榆，并不令人恐怖；因恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义，才真正令人恐怖。
在《白痴》之后的一部哲理小说《一个荒唐人的梦》中，陀思妥耶夫斯基描绘过一个“桃花源”。那里的人们没有“多余的欲望”。生性淡泊，整日在灌木丛和树林里漫游，唱着美妙的歌，吃清淡的食物。为了衣食，他们只需从事少量的轻松劳动。男女相亲，生儿育女……一位因不堪承负现世恶的青年人向往这一“桃花源”：他对一切都无所谓，世界是真的存在，还是空无一物，无关紧要。
在这位青年决意去桃花源的那天夜里，一位8岁光景的女孩子拉住他的衣袖，恳求他去看一眼自己病得快死的母亲。这位青年猝然被置于这样的问题面前：既然自己已经决心离弃这个恶的现世，对于世界中的一切应当比任何时候更无所谓，哀告的女孩子与我有什么关系？既然我的生命已经交托给淡泊，不幸的眼泪与我有何相干？我有自己的“桃花源”，有自己的解脱和意趣，这个世界中的不幸与我有何相干？
“必须像爱自己一样去爱别人，这才是要害，这才是关键”（陀思妥耶夫斯基：《中短篇小说选》，前揭，页666）。世界是不幸的、悲惨的，同时又是不可离弃的，爱只能在这里显现。所谓得救，并不是乞求一个来世的天国，而是与基督深挚的爱心一同在世界中受苦。上帝的受苦才是真正无辜的，此世自然而然的恶产生的自然而然的苦，在上帝无辜的受苦中才变得是不自然的。世界本然的恶使上帝受苦的爱毁灭，就让我与上帝受苦的爱一起受苦。这乃是梅思金的确信：恶或者劫难不是人类的应然；自我解脱、成为顽石都无异于认可世界的恶之应然。不离弃恶的世界，决非因为乐于受苦，炫耀痛苦精神，而是因为在恶的世界中，只有信靠上帝受苦的爱，才不会被迫“赞颂吃我的事实”。上帝的爱并不能消除自然的恶，否则上帝也不会受苦。正因为现世的恶无法消除，上帝才与我们一起分担苦。人在现世恶中的受苦本身并非有意义，只有出于上帝受苦的爱的承负，才有意义。上帝受苦的爱是这个世界上唯一神圣的东西：“我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！为了爱，我甘愿忍受苦难”（陀思妥耶夫斯基：《中短篇小说选》，前揭，页656）。陀思妥耶夫斯基的“新人”返回恶的深渊，流着眼泪亲吻受苦的大地。
把庄禅情怀放在约伯的天平上称一下吧，在这架天平上，人类的苦难比大海的沙子还要沉重，庄禅情怀的高超不就因为它比大海的沙子轻逸吗？
四 希望中的绝望与绝望中的希望
希望是本无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。
——鲁迅
受苦是这个世界上的积极因素，是的，它是这个世界和积极因素之间的唯一联系。
——卡夫卡
一
梅思金公爵和曹雪芹的“新人”都无法逃避的伊鲍里持问题值得进一步深究。伊鲍里特代表一种独特的心性、一种精神原则，他的出场把拯救与逍遥的抉择问题引向了新的精神深渊。我们不妨依持现象学原则对这种精神原则的形成及其心性作番冒险的追问。为了寻得追问的路标，非得先探入深渊。现象学的追问难免进入深暗晦冥得可怕的精神深渊，不能抱侥幸心理，尽管探问者倒是需要保护自己不被可怕的深渊吞噬。在《白痴》的结尾处，梅思金遭到这样的宣判：“您大概连这个女人和那个女人从来都没有爱过！”对于希望以基督的爱心来承负现世恶的梅思金来说，这不舍于死刑宣判：梅思金回到恶的深渊的意义被一笔勾销了。“在这个阴沉而闷热的走廊里，梅思金产生了一种奇怪的感觉；这种感觉不痛苦地努力变为一个思想；但是，他怎么也猜不出，这个新出现的思想究竟是什么”（《白痴》，页745）。
这种“正痛苦地努力变为一个思想”的感觉恐怖且悲惨得可怕：
有一种完全新的感觉啃嚼梅思金的心，带来了无尽的烦闷。天已完全亮了；公爵终于躺到枕头上，似乎完全陷入了瘫痪无力和绝望的状态，他的脸紧贴在罗果静惨白的、不动的脸上；泪水从他的眼晴里流到了罗果静的脸颊上，但是他当时也许不知道自己在流泪，已经一点也不知道……（《白痴》，页749)
罗果静受自然情欲支配，对美不能占有就宁肯毁灭，双手沾满了受难的美的鲜血。梅思金竟然与他并肩坐着，自己的脸紧贴着他的脸，泪水洒在罪犯的脸颊上。梅思金为什么哭？同情陷入犯罪的不幸之人？绝对不是，因为梅思金自己已经“开始哆嗦”,深挚的同情者根本不会有这种情形，“开始哆嗦”源于梅思金自己内心泛起的一种怀疑自己的感觉。这种感觉使得梅思金以为：或许罗果静根本就没有罪，只是陷入不幸罢了；或许“我”与罗果静根本就不是“情敌”，而是一对”情人”或孪生兄弟；或许罗果静正是自己的替身，干出了梅思金不能干却又想干的事。这难道不令人“哆嗦”，令人神智无措到自己流泪却又不知道在流泪？
如此结局绝非偶然。在这以前，梅思金已经“忽然明白，在这时候，而且已经有许多时候，他尽说着他不应该说的话，做着他不应该做的事”（《白痴》，页758)。这反梅与曹雪芹的“新人”重返冷漠虽有区别，却也岌岌可危了。
梅思金陷入“瘫痪无力和绝望的状态”，被一种可怕的感觉毁天了。不过，这种感觉还没有达到自我认识，还没有明确为一个清晰的思想。但它最终会达到自我认识，最终会变成一个思想这个“达到”和“变成”的过程必然是骇人的痛苦，它会落在哪一位无辜的人身上呢？
这种感觉“痛苦地”生成为一个思想的过程，在陀思妥耶大斯基那里没有完成，他仍在搏斗，并最终以索尼娅、丽莎、梅思金、阿辽沙所表征的思想阻止了这种感觉变成可怕的思想。索尼娅、丽莎、梅思金、阿辽沙是希望哲学的化身，在这种哲学看来，“哪里没有爱，哪里也就没有理性”。
这种希望哲学最终没有阻止绝望哲学的诞生。莫名的感觉终于生成为一个思想。只是，这种思想的痛苦生成不是发生在位小说中的虚构人物身上，而是发生在一位活生生的历史中的诗人身上，这位诗人就是卡夫卡。
现在我从陀思妥耶夫斯基的作品里读到了那处与我的“不幸存在”如此相像的地方。①
①《卡大卡日记书信选译》，见《外国文艺》1986年第一期，第217页（以下随文注贝码）
卡夫卡自己情愿成为这“不幸存在”。成为陀思妥耶大斯基笔下可怜的人物？
卡夫卡与梅思金在气质上惊人地相似：懦弱、羞怯、内向，对受人唾弃和被人凌辱非常敏感，对异性有一种病态的畏惧。更引人注目的是，他们的精神气质与这个世界的自然构成格格不入，却又必须在这个世界中生活，即便愿意自我牺牲，也不被这个世界接受，于是，他们的个体命运成为一种“不幸存在”。甚至在体弱多病这一点上，卡夫卡也与梅思金俨然是同一个人。当然，要找到这两人之间的不同之处同样相当容易。陀思妥耶夫斯基不是神仙，竟能把卡夫卡这个人预先塑造出来。对于我们的问题来说，重要的不是梅思金与卡夫卡性格上的类似，而是一种精神上的内在联系。
这种内在关联首先在于“瘫痪无力和绝望的状态”。梅思金什么也没有做成，甚至反悔自己所做过的事。这种瘫痪无力和绝望状态成了卡夫卡的生存标志：“我虽然可以活下去，但我无法生存”。卡夫卡承认，他那满目荒漠的目光，无法聚精会神地捕捉位于地平线某一点上的意志自由。
梅思金在一开始时不是这样，他曾满怀信心要践行新的生活。走向实际的生活时，梅思金清楚懂得，自己的生命已经重生，希望之光使他成为婴孩。新的生命信念并非对将要面临的恶毫无准备，梅思金早就知道，在现世中自己可能会感到无助和难受。换言之，梅思金的“瘫痪无力和绝望的状态”不是由外部的困难造成的，而是由一种内在感觉引起的“哆嗦”造成的。梅思金从来没有在现世恶的力量面前感到畏怯，那种可怕的内在感觉才使他一下子瘫软，把他猝然掷入绝望的深渊。
梅思金的生命终点是卡夫卡的生命起点。梅思金的“哆嗦”、“无尽的烦闷”、”瘫痪无力和绝望状态”以及莫名的流泪，是他充满希望的新生活的结局，而这一切成了卡夫卡充满绝望的“新生命”的开端。在卡夫卡那里，得到强调的生存独特性，除了绝望还是绝望。
凭借这种绝望，在梅思金那里（或者说在陀思妥耶大斯基那里也一样）尚且只是感觉的东西，成熟为明确的思想。卡夫卡的一生痛苦，是那种内在感觉成熟为思想的痛苦，卡夫卡的一生成了一种思想诞生的肥料。更为残酷的是，这种成熟的思想带给卡夫卡的只有苦涩，使他感到自己成天被寒冷追着不放。这个可诅咒的成熟思想把卡夫卡内心深处的“真实的我”变成可怜巴巴、毫无防卫能力的“我”，使得“我生活在一种多么虚弱、或者压根儿就不存在的土地上，生活在一片黑暗之中，从这黑暗之中，那神秘的暴力任其意志产生出来并摧毁我的生命，不顾我的结结巴巴”（《日记书信选译》，前揭，页252）。这样一种可诅咒的思想人们早就应该在其滋生时将它连根拔除，以免有朝一日像瘟疫一样残害人灵。可是，诗人不是用生命与之作殊死搏斗，而是滋育它成长，这无异于以自己感性生命的痛苦哺育咬噬自己灵魂的毒蝎。当这个将给世界带来寒冷和苦涩的感觉“正在痛苦地努力变成一个思想”时，竟然有诗人与其说被迫、不如说甘愿以自己可怜巴巴的一生去填充这场转变中的痛苦。到头来，这颗被寒冷和苦涩浸透了的灵魂只能惊呼：“写下来的东西里透出怎样的寒冷啊”，最后迫不得已把自己生命的痛苦过程统统焚毁，只余下一个结实的壳。
为什么陀思妥耶夫斯基不克制这种内在感觉？卡夫卡为什么要用自己的整个一生孕育这种寒冷、苦涩的思想？
要搞清这些问题，需要先询问，这究竟是一种什么样的内在感觉、一种什么样的寒冷苦涩的思想，它的生成和成熟是否是恶的狡黠？我相信，卡夫卡这种品质的诗人，绝不会乐于成为一种寒冷和苦涩的思想，在希望中特意发掘绝望的要素，使之从某一角落传遍整个世界。陀思妥耶夫斯基也不会乐意要让梅思金瘫痪、陷入绝望状态。事实上，陀思妥耶夫斯基“本人也对揭露出来的一切感到恐怖和颤栗，竭力想聚集心中的全部力量来抵抗这一切，不惜任何代价，甚至贸然征用他在灵魂中捕捉到的那些尚未成熟的观念”。①
①舍斯托夫：《悲剧哲学——陀思妥耶夫斯墓与尼采》1969年版，第144-145页。
但是，能说陀思妥耶夫斯基和卡夫卡迫不得已才提出并发展了这种寒冷和苦涩的思想？相当程度上讲，他们的确甘愿如此。这一矛盾的现象给我们将要探究的伊鲍里特问题增添了困难，这些困难中就隐藏着卡夫卡与梅思金的内在关联。
