①《红楼梦》，蔡义江校注，浙江文艺出版社1993年版，第一回（以下随文注）.3
二
陀思妥耶夫斯基的主要作品塑造了两类截然对立的人物形象。一类是“地下室人”、拉斯柯尔尼科失、伊鲍里特、纂里洛夫、伊凡；另一类是丽莎、索尼娅、梅思金、沙托夫、阿辽沙。这两类人物分别代表两种截然对立的精神信念，不仅深刻呈现出当时的时代意识，也预示了即将出现在历史现实中的真实人物。在陀思妥耶夫斯基之后，欧洲思想史上出现了两位迄今令人惊骇难忘的作家，刚好分别充当了陀思妥耶夫斯基小说中两类形象的历史角色，相当程度上极端地（也可以说出色地）推进了陀思妥耶夫斯基小说人物的思想。这两位引人注目的作家就是尼采和卡夫卡。
舍斯托夫曾指出，陀思妥耶夫斯基著作中尚十分含糊的许多东西，尼采说清楚了。实际上，尼采说清楚的仅仅是一部分，另一部分尚十分含糊的东西，卡夫卡说清楚了。尼采看起来像是“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、伊鲍里特、基里洛夫、伊凡，以其惊人才华推进他们的思想。卡夫卡与陀思妥耶大斯基笔下人物形象的联系，一直没有受到关注。实际上，卡夫卡像是丽莎、索尼娅、梅思金、沙托夫、阿辽沙的后继人。诚然，不能把卡夫卡与他们中间的任何一位直接划等号，正如不能在“地下室人”、拉斯柯尔尼科夫、伊鲍里特、基里洛夫、伊凡与尼采之间直接划等号。在这里，首要的是内在精神联系。尼采和卡夫卡都对陀思妥耶夫斯基表示过溢美之辞，但显然不能得出结沦说，尼采和卡夫卡的思想得之于陀思妥耶夫斯基笔下的人物。他们不过是精神气质类同的人，走着相同的道路。因此不能说，卡夫卡即是丽莎、索尼娅或梅思金、沙托夫、阿辽沙。毋宁说，丽莎、索尼娅演变成梅思金、沙托夫、阿辽沙，梅思金、阿辽沙演变成卡大卡。
这里无法同时来清理陀思妥耶夫斯基笔下的人物与尼采和卡夫卡思想的内在关联，尽管这两类截然对立的思想都关涉两方基督教思想的要害问题。无论陀思妥耶夫斯基本人及其人物，还是尼采和卡夫卡，上帝的存在及其相关问题，始终是思虑和争辩的中心；为了方便弄清伊鲍里特问题、也就是陀思妥耶夫斯基和曹雪芹的“新人”遗留下来的问题，尤其需要清理陀思妥邪夫斯基的人物与卡夫卡思想的关联，清理“感觉正在痛苦地努力变成一个思想”的过程。在这些问题得到澄清后，尼采的问题随之也会明朗起来。
在陀思妥耶夫斯基的著作中，上述两类截然对立的人物自在激烈争辩。随着争辩的推移，以“地下室人”为代表的声调愈来愈高，言辞愈来愈尖锐激烈，最后达至伊凡在论辩上的辉煌。相反，以索尼娅为代表的声音愈来愈微弱，言辞愈来愈缺乏力量。诋毁上帝信仰显得理直气壮，维护上帝信仰却显得于理有亏。
陀思妥耶夫斯基说过，自己一生都在思考上帝是否存在。从他最后的著作来看，明确结论是：上帝存在。然而，这个结沦在伊凡的诘难面前显得极为脆弱、苍白，诋毁上帝之言看起来是无法反驳的。拉斯柯尔尼科夫质问索尼娅“上帝答谢你，给你做了什么呢？”到伊凡时，质问已经变成一种确信的决断：“归根结蒂，我还是不能接受上帝的世界，即使知道它是存在的，我也完全不能接受它，你要明自，我不是不接受上帝，我是不接受上帝所创造的世界，而且决不能答应去接受它”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页352)。陀思妥耶夫斯基拿出了什么有力的思想与诋毁上帝之言抗辩？梅思金、阿辽沙维护上帝信仰有说服力的抗辩在哪里？他们至多用自己的爱的行为来证明上帝存在，但伊凡们完全有理由把这类行为判为伪善、欺骗、怯懦或自欺欺人，一如基里洛夫所抨击的那样。
陀思妥耶夫斯基或有意或无意地回避了他终其一生要回答的上帝是否存在的问题，把主要关注放在如果上帝不存在会怎样的问题，就像索尼娅对拉斯柯尔尼科夫的那句回答：“没有上帝我怎么办呢？”
陀思妥耶夫斯基置换了问题。他不仅让索尼娅这一类人回答“没有上帝我怎么办”，还想强迫基里洛夫、伊鲍里特接受这样的灵魂拷问：没有上帝怎么办。十分明显，对问题的置换没有丝毫用处。没有回答上帝的真实存在与否，对于诋毁上帝信仰的人来讲，“没有上帝怎么办”根本不成其为一个问题：他们可以相当轻松地回答道：如果没有上帝，就接受没有上帝的事实，哪怕这一事买是存在的荒诞、世界的虚无、意志力的残酷。人首先应该真诚，理应坦率接受“吃我的事实”，而不是接受虚幻的假象、骗人的安慰。如果要来认真对待陀思妥耶夫斯基的作品，就应该说，他提出的虚无主义的后果问题——这几乎是其所有主要著作（《罪与罚》、《白痴》、《群魔》、《卡拉玛佐夫兄弟》）的主题——统统归于无效。虽然陀思妥耶夫斯基在自己的几乎所有主要著作中都以极为尖锐的形式提出了虚无主义的后果问题（杀人或自杀），在他身后，更为出色的虚无主义者，比拉斯柯尔尼科夫、基里洛夫、伊鲍里特、伊凡更有才华、更有哲学头脑的虚无主义者依然辈出。陀思妥耶夫斯基的著作显得不过是撕裂心胸的叫喊，或者说一种调合的尝试，犹如康德的哲学，其丰功伟绩在于留下了一大堆问题。
在陀思妥耶夫斯基那里，维护上帝存在的声调并不是一开始就低微的。相反，在一开始，它显得高昂、坚定、有力。索尼娅丝毫不向拉斯柯尔尼科夫示弱；你根本不配询问上帝存在与否。维护上帝存在的声调是从梅思金开始低微的，随后，沙托夫几乎就再没有说过什么，阿辽沙干脆脱下道袍离开修道院了。这表明，信仰上帝的人的声调转微起因于梅思金突然感到的那种莫名的感觉。根据这一线索，陀思妥耶夫斯基用虚无主义的后果问题置换上帝是否存在的问题，不是疏忽，而是迫不得已：陀思妥耶夫斯基本人大概也被梅思金所感到的那种异常感觉掷于“瘫痪无力和绝望的状态”。这种感觉迫使他怀疑上帝的确存在；只是，陀思妥耶大斯基的灵魂无法承受没有上帝存在的“事实”，无法接受任何形式的虚无主义。
使梅思金（说陀思妥耶夫斯基也一样）丧失内在力量的感觉究竟是怎么回事？
梅思金所感到的可怕的内在感觉来自伊鲍里特的一次充满激情的雄辩，他被这场雄辩的内在力量完全压倒了。这篇雄辩是伊鲍里特在自杀前就自杀理由所作的陈述，占了几乎整整二章篇幅，以一种异乎寻常的磅礴气势一倾而出。伊鲍里特在雄辩中提出的思想直接针对梅思金的行为，是对梅思金的信念的激烈反驳。
伊鲍里特声称；梅思金的爱心对人的生活毫无用处。人既无从把握自己的未来，也不了解生活的法则，只能担当起不能理解不可思议的事物的欠缺天性。人应该勇敢承认这样的事实：人的生存没有任何根基，只有被迫接受大自然的法则。在这个世界上，人就是被遗弃的孤儿，美与善都与他毫不相干，只要人敢于面对事实，谁都可以发现，即使在那些赞颂世界的诗篇里，也饱含莫名的怨恨、无法调和的、隐藏在韵脚中的愤怒。姑且不说整个世界充满了灾难、不幸和残酷，即便一切都是美好的、明朗的，在人终有一死的命运面前，所有美好都不过是一场虚空。人如果有权不生出来，就一定不在这种被嘲笑的条件下生出来，既然已经身不由已被生出来，毕竟还有死的权利。固然，上帝给受难的人们提供了一种比一切不幸、折磨和整个地狱还要强烈的思想，甚至还可以假定，倘若人类没有这种给人的心灵带来安慰的思想，就不能承受地狱般的恶。但是，这种善良的思想的根据何在？凭什么说它不是欺骗？“赞颂吃我的事实”的反诘就这样提出来了：“我的温顺到底有什么用处？难道不能把我痛快吃下去，而不要求我赞颂吃我的事实？难道在上天果真有人因为我不愿等候两星期而感到侮辱？”（《白痴》，页512)伊鲍里特问题关键在于，上帝提供给受苦人类的神义法则有什么根据，它在哪一个关节点上与人的受苦存在相关联。在基督教精神看来，超越的上帝与受苦人类的关联点就在基督受难的身体上。但在伊鲍里特看来，人们即便在基督身上也找不到这种关联。
伊鲍里特声称，他的这种“最后信念”不是从逻辑分析中产生出来的，也就是说，上帝不存在的断言不是逻辑分析的结果，而是得自一种奇怪的感觉、一件奇怪的事实：伊鲍里特从一幅宗教画上见到，刚从十字架上被抬下来的基督根本没有美可言，不过是一个人的尸骸。这具赤裸裸的尸骸粉碎了基督教思想的神义原则：基督的身体没有复活、而是腐烂，完全服从自然的法则。任何一位崇拜基督的人站在这具尸骸面前都禁不住会产生这样的疑问：基督怎么可能复活？就算基督在生前使自然服从他（福音书中耶稣让死者复活的神迹），当基督自己面临死亡时，却不能战胜自然法则，谁还会相信基督的超自然力量？①
①《卡拉玛佐夫兄弟》再次提到这幅宗教画所引出的问题。阿辽沙面临与梅思金公爵同样的困境：他心爱的佐西玛长老死了，长老并没有因为自己的信心而得神化的奇迹，他的尸休很快腐烂发臭。阿辽沙的理智和灵魂从发臭的尸休中感受到震慑：“天道和神力究竟在哪里？为什么它‘在最需要的时刻’竟藏起了自己的手。就好像它自愿听命于盲目无言而残酷无情的自然法则？“这一事件成为阿辽沙心灵发生激变的关键，参《卡拉玛佐友兄弟》，第490-513页。
由这幅宗教画所得到的感受，不从陀思妥耶夫斯基的虚构，而是他的亲身经历。陀思妥耶夫斯基在巴塞尔博物馆看到贺尔拜因的基督受难画，“画的是耶稣受过非人的刑罚，被从十字架上抬了下来，肉体已开始腐烂。浮肿的脸上布满带血的伤痕，样子十分可怕。这幅画给费多尔?米哈依洛维奇非常压抑的印象，他像被当胸打了一拳，震惊地站在这幅面前……我发现，费多尔?米哈依洛维奇依旧痴呆呆地站在那里，激动的脸上像是有一种恐惧的表情……”参安娜?陀思妥耶夫斯卡娅：《回忆陀思妥耶夫斯基》，陕西人民出版社1984年版，第62页。
在看这幅画的时候，人对自然就产生一种错觉，觉得它好像一个巨大的、残忍的、不出声的野兽，或者说得正确些，说得更正确些，虽然有点奇怪，它好像一台最新型的巨大机器，没有意义、漠不关心、毫无怜悯地抓住一个伟大的、珍贵的生物，把它揉得粉碎，吞了下去，——这个生物本身的价值就抵得住整个自然，一切自然法则和所有土地，也许地球就只是为了这个生物出生而创造的呀！这幅画所表现的就是这种黑暗、傲慢、无意义、永恒的一切东西都要服从它的力量的观念。（《白痴》，页505-506)
伊鲍里特从这幅宗教画中感觉到，人不得不接受自然的残酷和荒诞（无意义）的法则，如果不愿意接受，就只有接受自杀这样的问题始终无从逃避：“假使死是这样可怕，自然法则上这样有力，怎样才能克服它们？”基督也不能克服自然法则，上帝存在的信仰完全是虚妄，是人不敢面对存在的荒诞的怯懦。
面对伊鲍里特的感觉，梅思金惶然、震惊。伊鲍里特的雄辩结束后，在场的人都为他即将自杀惊慌忙乱，唯有梅思金因过于强烈的内心震动呆滞得一动不动。他的“心脏跳动得太厉害”,“不安心情一分钟比一分钟增长”，最终陷入这样的精神感觉：
每根小草都不断生长，幸福异常！一切东西都有自己的道路，一切东西全都知道自己的道路，它歌唱而去，歌唱而来。只有他一个人什么也不知道，什么也不明白，他既不了解人们，也不了解声音，对于一切都是陌生的，成为被遗弃的孤儿。（《白痴》，页524)
如此陌生感对于梅思金来说是陌生的。这是一种双重的陌生感、双重的异在感。卡夫卡便在这双重的陌生感中度过自己苦恼的一生。反过来说也一样，卡夫卡苦恼的一生把这种双重的异在感凝聚为一个思想。这个思想就是：自然世界的存在对人来说是陌生、冷漠、甚至敌对的，那些自古以来被人们尊为神圣的东西，对人来说同样是陌生、冷漠、甚至敌对的——因为它们显得是对生而受苦的人的惩罚。这种双重陌生、双重异在的思想引出这样的生存感觉：活着，但却被判了莫名的罪，人在任何地方都无法澄清自己存在的无辜。
伊鲍里特的感觉像瘟疫传染给了其它人，不仅基里洛夫、伊凡，还有梅思金、沙托夫、阿辽沙。在《罪与罚》中，对立的紧张仅在拉斯柯尔尼科夫与索尼娅之间，那是冷酷的理性与受苦的爱心之间的紧张。在《白痴）之后，对立的紧张则发生在伊凡与阿辽沙之间，这是冷酷的非理性与爱心的非理性之间的对立。①对于前一类人来讲，面对存在的荒诞，人唯有自己称义，神义已经彻底破产。
梅思金的惶恐，来自于神义原则遭到自然原则反驳，悲剧性的要素与日常的要素、荒诞的法则与自然的法则不再有区分。毫不奇怪，伊鲍里特仅仅目睹一只大甲虫（他称为蝎子）爬到自己卧室，他感到苦恼的是：“究竟是谁打发它到我卧室里来？有什么用意？内中有什么秘密？”（《白痴》，页483）在卡大卡那里，一切都内在化了：“我”即甲虫，“我”以甲虫的目光来看待周围的一切，“我”无法动弹，“我”命中注定受奚落。“我”的问题是，究竟谁打发我成了一只甲虫，有什么用意？
①在现代存在主义思潮中还可以看到这种对立，无神论存在主义与有神论存在哲学的对立。存在主义学说的共同出发点是存在的破碎、荒诞、无意义，但是，由这一事实出发，却有两个不同的方向；承受并自由地反抗（萨特、加缪），或在虚无深渊中重新寻找上帝（舍斯托夫、马寒尔、马丁?布伯、蒂利希、乌纳穆诺）。
卡夫卡为什么如此怯懦，为什么不可以像伊鲍里特那样声称，“反抗有时并不是一桩小的行为”?
三
从梅思金到卡大卡都没有摆脱（反而不断加剧）的这种“瘫痪无力和绝望的状态”，乃是如下事实造成的：他们不仅无力反驳伊鲍里特、伊凡对上帝的神义的拒斥，而且出于内心的真诚认同这样的拒斥。自己曾以同样的真诚来维系的信念已经动摇，他们的困境仅在于不愿跨越界限步人荒诞。
人无法摆脱两个世界的纠缠：现世与超世、事实世界与价值世界像缠绕着拉奥孔的蛇缠绕着人。但蛇诱导关于善恶的知识，关于人的有限生命的知识。伊鲍里特发现人只有担当存在的荒诞，不过是从人义论立场重述蛇诱导的知识。在基督教的神义论原则之下，人的存在的无意义性自然无意义，神圣的正义承担了现世的不义。一旦神义论的世界被勾销，人的存在的荒诞便有了“意义”。
伊鲍里特勾销神义论的理由来自自然的法则，如果他成功了，便意味着神义论的根据与自然法则有一种内在关联。但神义论是超自然的，本与自然法则根本无涉。儒家信念才把现世的义的根据建立在自然之义中：人的忠恕、仁爱之义由天道大生引导出来，超自然法则是多余的，根本无需超越的神义。但是，人们又发现，从现世的义（伦理）中找不到绝对的义的根据。伊鲍里特式的感觉，庄子早就有过了。
在早期基督教思想那里，神义是上帝的救恩行动，是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依据宇宙本体的自然法则。《圣经》的上帝既非自然本体的观念，亦非自然实体的本相，而是全能的父，信靠全能的父与信靠自然法则根本是不相干的两码事。歌德既崇拜基督，也崇拜太阳，崇拜基督是因为“世上过去从来没有见过那样神圣的品质”；崇拜太阳是因为它的自然生育力（《歌德谈话录》，1832年2月17日）信靠全能的父已经意味着舍弃任何形式的自然法则，甚至人自己身上的本己天性。
如果基督教思想的发展洛守对圣经中超自然的天父的信靠，伊鲍里特的感觉就无从产生，他对神义论的勾销也归于无效。因为，用来勾销神义论的自然法则，在圣经神义论的根据中并不存在。然而，在基督教思想的发展中，神义论没有远离反而靠近自然形态，尽管这种自然形态被规定为超验的自然（Metaphisik形而上学——原本自然）。
早期基督教思想遇到了一些哲学家的改造，在这些哲学家那里，喜爱关于自然的知识甚于爱感，认识形而上学的绝对实体成了信仰的主要目的。尽管达到这种认识可以通过爱欲（柏拉图）和理智（亚里士多德）这两种方式来完成，形而上学的实体已经取得了最高的存在权利。舍勒细致分析过基督教的爱与希腊哲人的爱的区别。基督教的爱不是一种理智的热情，而是一种超自然的精神意向；希腊哲人的爱依据的是宇宙本身的内在动态原则，即推动万物为追求绝对神性——最高实体而竞争的动态原则。基督教的爱是返回运动，是自上而下的圣父上帝倾身下顾（世人犯罪，上帝遣独生子受难牺牲代人赎罪，这是救赎之爱），希腊哲人的爱不过是一种认识上的公理，是自下而上渴求神性的方式。神性本体（形而上学的绝对实在）本身没有爱，达到神性也就不再需要爱，爱至多是思维手段，而不是结果。基督的爱自愿降临人间，变为奴仆，惨死在十字架上。①
①参舍勒：《道德建构中的怨恨》，见《价值的颠覆》，前揭。
希腊哲人主要关注一种牢固的绝对的终极实在。巴门尼德的“一”、柏拉图的“理式”、亚里士多德的终极实体（“不动的动者”)，都在鼓动这种形而上学的旨趣。巴门尼德相信，真正的实在只能是没有时间性的，这才是知识所应追求的绝对。即便在苏格拉底那里，对伦理问题的首要关怀仍然是为了给世界找出目的论的自然根据。绝对理式的观念是超时间空间、无始无终、不生不灭的，它不仅是知识的真正对象，也是世界万物（包括人）的目的和万物产生的必要条件。于是，生存的现实世界的全部价值根据都在观念的形而上学的实体领域，这些实体乃是人类关于事物的概念的超验对应物，是超然于事物之上的真理。既然形而上学的旨趣是事物的终极存在性，个别事物无穷推导下去，必然推出一个第一推动者。由于苏格拉底的影响，在希腊哲人那里，理式也好、第一推动者也好，都不仅是认识努力追求的目的，也是具有价值目的论的善的神性存在。自然存在沦与价值目的论取得了综合的统一。
希腊哲学鼓动起来的形而上学旨趣被后来的神学家用来扩建基督思想。这种努力一直持续到18世纪的德国古典哲学。形而上学的观念如何与基督教思想结合，或者说，宇宙存在论式的观念如何与神圣天父的神义论综合在一起？用日尔松的话来说，“哲学这个意味着异教人的智慧”如何浸入到圣经精神中？
古希腊人世界观的基础是存在的理念、具有统一性的实在的宇宙理念，这种理念自身包含着创造的表达，古希腊人把这种表达尊为神性。甚至当希猎人通过思维引导出普遍的运动原则、普遍的相关性原则和普遍的二元论原则时，他们的理智世界观的终极形式和终极目的，仍然被永恒不变、包罗万象、自足的理智存在所决定。只是在基督教出现之后，人的灵魂的意义问题才得到无限提高，并把所有生存的价值安置于一个高高在上、俯视世界的人格上帝之中，随之，原本每一部分都作为单纯有价值的、神性的东西而存在的字宙之牢固统一体便开始分裂：生存在灵魂与上帝这两极之间延展，或者干脆被两者吸收。几个世纪以来，由于上帝的慨念被迫丧失了其原初的方量，灵魂成了孤零零的东西。这样一种变化在近代唯心主义中得到了最纯粹的表达，对于这种唯心主义来讲，世界不过是作为一种理念而存在于一种关注世界的意识之中。①
西默尔在此关心的是，作为生存形态的生命根据由一种宇宙论式的活力实在变成了纯粹精神的意识，丧失了博大精深的根基。然而，这一洞察却暗示了一个秘密：世界形态如何由无意义的存在变成了神性的形态，基督教形而上学在这一转变中起了实际的中介作用。确切地说，基督教上帝观念的发展导致的宇宙统一体的分裂，是以重新统摄于上帝观念本身来完成的。否则，世界被设想为一种理念是不可能的。
①西默尔：《柏拉图式的爱欲与现代的爱欲》，见《个体与社会的形式》l971年版，页236。
面对希腊哲学的影响，犹太哲学家裴洛把柏拉图主义变成圣经的神秘主义，想使神意的上帝创世变成实质性的上帝造世。希腊哲学的逻各斯概念成为上帝与其所创造的世界的中介者。这一中介者的设立第一次破坏了上帝的神意形态，使之可能转化为一种宇宙本体论的形而上学的存在。上帝观念的出现，绝对的宇宙统一体固然破裂了，上帝的神意形态也遭到损害。使徒约翰借用逻各斯来表达上帝，尤士丁则从反方向来推进，把作为世界的基本规律的逻各斯解释为神秘的精神实体。无论从哪个力向来进行，这种推进结果都一样：圣经的上帝很可能变成形而上学的实在。①
把逻各斯加以神化，用逻各斯概念描述上帝，本身就表明圣经的上帝是神圣天父，不是形而上学实体。②神圣天父的上帝的形而上学化促成了神学的本体论化，导致西方哲学史上千年来无数扯不清的问题。形而上学的实在本来有自己的神名Demiurge（造物神），而不是天父。一旦神圣天父被说成这造物神，证明上帝存在就成了人的内心思辨（一种信仰）的事，宇宙秩序也成了上帝存在的证明，圣经的神义论成了宇宙本体论。
随着圣经的上帝转化为形而上学实体，海德格尔所谓本体——神学一旦形成，与上帝相遇的中介也必然发生转变，这就是信仰的知识化。
①蒂利希坚持谈论上帝必须用象征，海德格尔声称，上帝不是存在或存在者。目的都是为了消解这种神学形而上学的神性实体性。
