奥古斯丁把希腊人的“爱知”引人信仰，信仰成了一种关于绝对的知识。奥古斯丁承认，他关于上帝的学说是从柏拉图哲学那里学来的，“理式世界”使他懂得上帝就是无限而永恒的存在者。他的推论是：人确切地存在，证明这一点的主要根据在于思维；人不知自己从何而来，也不能确知自己是否在运动，但知道自己在思维。思维的确实性在于怀疑和思维错误，不存在就不会怀疑，也不会犯思维错误，怀疑和犯思维错误恰好证明人自己的存在。既然人的存在的确证是思维，思维又蕴含怀疑和错误，就表明人的存在需要超自然的光来照亮。思维不能达至完满，人的知识的完满必然是信仰之光的朗照。
对圣经中全能的上帝的爱感显得没有知识便无法确立，似乎人的存在的主要依据是思维。保罗强硬地主张，愚笨的人比智慧的人更容易得救，信仰与人的知识直接抵触，奥古斯丁却用“爱知识”暗中变换“爱上帝”，相信“内心思辨”之路可以抵达信仰。虽然奥古斯丁仍然确认信仰最高，思辨的知识已成为确实的要素。
基督教神学通过吸收柏拉图主义建立起自身的思辨体系。为什么基督教精神非要借助逻各斯，没有思辨的知识，难道信仰就不牢靠？“约伯所遭受的恐怖，吉利米所哀叹的恐怖，约翰在他的‘启示’中所威吓的恐怖”难道只有靠爱知识的信仰来克服？爱知识的信仰很可能被引向作为终极实体的上帝，而不是一位倾身惠爱、在此世的受苦中许诺希望的上帝。柏拉图式的“理式”及其所要求的知识论被早期基督教思想家接纳到神学中的直接后果是，圣经中爱人也被人爱、与人的孤苦灵魂相遇并倾听哀告的上帝，便逐渐蜕变为自然宇宙论的或理智论的上帝。
圣经中的上帝转变为宇宙秩序和形而上学思辨的上帝，已经为后来伊鲍里特依据自然法则拒斥上帝的神义提供了可能性：即便世界形态之所以如此，乃是由于上帝的创造和安排，我们仍然无法知道上帝凭什么理由如此安排，因此，上帝即造物主等于什么也没有说。再说，人们一旦知道上帝为什么如此安排世界，上帝就变得多余；既然理由本身已经满足了人的问题，还要上帝干什么？①如果上帝不是神性的“自有永有”，便是虚无。
①参乌纳穆诺：《从最高理智的上帝到神圣之爱的上帝》，见《生命的悲剧意识》，台湾远景出版事业公司1982年版，第233页。
如果没有上帝，爱就是荒唐，有什么不好理解呢？伊鲍里特对上帝存在的怀疑完全正当，因为他指向的是形而上学实体的上帝观念。他不知道还有神义意味的复活，这种意味上的复活早就被当作幼稚的神话抛弃了，而实体意义上的复活显然是说不通的。
但是，所有形而上学神义论的反叛者都没有看到，圣经的上帝本来与宇宙本体论无关。当他们正当地勾销本体神学的上帝时，也把圣经的上帝勾销了。一旦跨越这个界限，必然面临没有复活的事实，诋毁上帝受苦的爱也成了理直气壮的事。梅思金和卡夫卡仿徨、徘徊、瘫痪、绝望，恰恰因为他们始终不忍越过这一界限。
四
在早期基督教神学那里，圣经的上帝蜕变为自然性的实体形态还缺少完成的中介。近代理性形而上学出现之后，这种上帝蜕变才得以完成。尼采说，上帝是近代理性形而上学之手杀死的，此话不假。
然而，理性形而上学杀死圣经的上帝，无不以证明上帝的绝对存在的面目出现。理性形而上学者没有撇开神学思辨，而是从形而上学角度深化了神学思辨，以致“以后的唯心主义哲学——费希特，谢林，黑格尔——都在各自伟大的形而上学体系中恢复了宗教的地位，因而从形式而不是从意识上看，它们成了正统的哲学神学的先行者”。①康德对理性知识及其限度的深入考察，显然并非要推导出无神论，重新给信仰划出地盘说明了他
①穆尔：《基督教简史》，商务印书馆198l年版，第299页。
对上帝的虔信。但确定无疑的是，康德帮了倒忙。对中世纪经院神学及其后果的批判，回复到内涵不同但类型相同的思辨神学（黑格尔），哲学的上帝便开始成为世界历史精神。海德格尔指出，西方形而上学的完成，在黑格尔那里仅只是开始，而不是完成。同样，思辨神学的完成只是本体神学的开始，而不是完成，历史理性主义才是这种推演的最终完成。
中世纪经院神学没有阻断早期教父乞助希腊逻各斯理念和“爱知识”的思路，没有阻断早期基督教神学迷拜希腊理智主义的知识观，反而用亚里士多德的宇宙论和本体论作为神学的基石，靠逻辑演绎证明上帝的存在。借助于亚里士多德的本体论和逻辑学，宇宙、上帝、人和自然秩序更为严密地织成知识对象的整体，形而上学知识与上帝的启示不再是相互对立的。托马斯，阿奎那宣称，真理只有一个，自然界中发现的真理不会同信仰的真理相矛盾，从信仰中得出的真理也不会同经验事实相矛盾。上帝成了观念，尽管是最高的、绝对的观念；全能的上帝成为至高的实体、原因和目的，尽管仍然是最纯粹的精神实体。上帝作为父的形象被暗中勾销，人与上帝的相遇不再纯粹是信心的激荡，也是理性的推论。上帝的形象变成了自然界的超验实体、自然目的论的实体，上帝作为“万有之有”、“绝对的有”、“纯粹的有”包含着万事万物为什么会存在的终极原因。亚里士多德并未承认世界之外有超自然的原因和目的，圣托马斯却把上帝视为这种超自然的原因和目的，宇宙万物的运动、发生、秩序等级及其可能性和必然性，都由上帝来掌管。自然秩序没有目的不可思议，自然秩序有目的也不可思议，上帝成为自然规律的超验根据和终极目的，神学就变成关于实在世界的终极知识的科学。
这种科学（Scientiae）固然并非经验现象的科学，而是由爱的信心和推论结合而成的科学、一种目的论知识的体系。但这种知识的体系指向的是宇宙事物的本性。受造物必有其存在的根源，据说由无造成的事物本身趋向于无。因而，事物的本性必然只能是划定界限的上帝造成的，追寻事物的本性即迫寻上帝，追寻上帝即追子事物的本性。
这就是形而上学本体神学推演的开始。之所以仅仅是开始，乃由于它还仅仅在于说明宇宙自然的目的论，尚未推演到世界的历史时间。
由此引导出的后果乃是用形而上学理性来证明上帝存在的思维方式，它指向一个观念的上帝。替科学开辟地盘的近代唯理主义采纳了这种思维方式。在笛卡尔看来，既然有上帝观念，就不会是无缘无故的；根据数学式的自明原则，凡存在者就必然有其存在的理由。况且，上帝作为一个绝对自明的观念，其自身必然是绝对完善的，不可能产生于有限的欠缺完善的东西。对上帝的宇宙本体论证明演化为关于完善的观念的证明。这种证明不是因为有上帝的观念所以上帝存在，而是因为有关于上帝的知识必然意味着有比认识者更完善的观念。笛卡尔问：如果人心目中没有比自己更完善的观念，怎么会怀疑或有欲望。
由观念及其知识的推论，就可以证明上帝创造一切，既创造了人的心灵，也创造了心外的世界；既然上帝以自己为原因，必然就是心与物的共同来源。但作为近代形而上学理性的先驱，笛卡尔不愿意承认自然界的物质竟然由神义精神来推动。自然界的实体完全按机械论的原则和规律来运动，物理的定律与神义无关。由于物理定律的合规律性，自然实体就既可能与终极实体相关，也可能摧毁终极实体。上帝存在的本体论证明在本体论上遭到暗中摧毁，正如以后在康德那里，靠给纯粹理性划定界限来证明上帝的思维方式，必将在同样的认识论立场上遭到暗中摧毁。
笛卡尔这样的近代哲学家对上帝的虔敬是毋庸置疑的。然而，既然要在自然实在的领域排除目的论和终极因的谬妄，为了与上帝的存在观念相一致，就必然把上帝也看成客观自然，把上帝的意志解释为自然规律。上帝不仅创造了心灵的目的论世界，也创造了一个有规律的自然物理世界，永远协助这个物理世界遵循其规律运动。上帝与实在的本体论差异被取消了，干脆就是自然形态本身，斯宾诺莎得出泛神论的结论轻而易举。①
同样严重的后果是，伦理问题也成了形而上学理性的知识规定，也得遵循像自然规律一样的法则。在斯宾诺莎看来，人的最高德性乃是认识上帝（即自然法则），理解出自上帝的必然规律，人的灵魂的最高满足不过是人的决定和活动与宇宙的必然性和谐一致。善与恶、完善与不完善都成了相对的概念，没有绝对的意义。因为，没有任何东西就其本性来看可以称之为完善或不完善，一切都依循自然的永恒秩序及固定的法则。人的良知不再是听从天父的召唤，爱就是理智，不再是耶稣的受难牺牲启示的爱感，而是顺从宇宙普遍秩序的逻辑必然。根据这种伦理学，斯宾诺莎要排除伦理行为中的情感，要求人有冷静的不动感情的人生态度，对一切都像对待二加二等于四的公式。人的无辜不幸和受难的不幸只是就个人而言如此，对整个宇宙自然（上帝）的秩序来说，则完全合理。正是在这样的伦理神学的背景下，伊鲍里特和伊凡的问题就来了：一个人的不幸不就成了证明宇宙自然（上帝）秩序的肥料？如果时代是混乱、残酷、荒唐的，是否可以说它同样体现了宇宙自然（上帝）的秩序？
①关于近代神性形向上学及其与上世纪哲学的关系，参日尔松：《西洋思想发展史》，陈俊辉译，台北水牛出版社，1989年版，第55页以下。
伊鲍里特并没有考虑过，对斯宾诺莎的反诘也可以是：如果无辜的生灵陷入巨大的恶和致命的恐怖，深思熟虑的理智判断难道就比耶稣的救赎之爱更有力量？由于有宇宙自然（上帝）的永恒秩序，于是，“你的儿子都被杀死了，你的女儿都被奸污了，你的家乡被破坏了；这一切都没有什么可怕或惊骇的。这是事实，而且必然是这样，因此我们必然从容地接受它。这就是我们的理性对于‘现实’所采取的态度；这就是理性判断现实的方式。人是不能和理性争吵的（舍斯托夫：《纪念伟大的哲学家胡塞尔》，前揭，页58）。人的生存恐怖无权与理智的清醒判断争辩？
从斯宾诺莎到康德的伦理学都把一切价值情感统统交付给理性公设。①上帝的神义就这样被宇宙自然的必然性所取代。圣子耶稣在十字架上显示的爱就这样被符合宇宙自然规律的理智判断所取代。人们误以为，上帝真的是自然秩序，是ens summum（至高的存在），是宁宙的创造者；一息生命与上帝相遇，不是靠上帝的救恩，而是靠理智的推论和关于必然的知识。亚里士多德的哲学旨趣指向宇宙的自然秩序，近代理性形而上学恢复了亚里士多德的旨趣，尽管重点在于认知宇宙本相的理解能力（本体论向认识论的转变），目的仍然是为了认识宇宙的自然秩序。尽管这被企求认识的宇宙的自然秩序被经院神学家和近代理性形而上学者冠以神性之上帝，成为理科的上帝，仍然是自然实在或形而上学的实在。近代认识论在穷究人的理知能力时，终有一天会发现，理性的、宇宙本体论的上帝是虚无，理性的
①舍斯托夫在其《在约伯的天平上》一书中透彻地批驳了斯宾诺莎的伦理学；舍勒在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦神学》中透彻地批驳了康德的伦理学。
必然性并不能证明救赎论的必然性。相信自然的法则竟然会有救赎的性质，在理性法则看来是不可思议的。理性知识没众的理性的上帝终归会遭到理性知识诋毁。这就是康德导致的问题。
当康德发现，把上帝的存在、灵魂不朽以及意志自由等（他称这些为形而上学实体）当作为建立以道德为基础的信仰的审慎要求这一目的完全可以达到时，他非常平静，非常欣喜，甚至可以说，相当心安理得但是，主张外在事物的实在是真的这一思想，使他陷入了真正的恐怖……为什么上帝、灵魂不朽和自由非得当作信仰和假设，物自体却不然，反而可以得到抖学的证明？①
①见舍斯托夫；《思辨与启尔》，转引自《外国哲学资料》第七辑，商务印书馆1984年版，第278页。
实际上，康德并没有陷入恐怖，倒是陀思妥耶夫斯基陷入了恐怖。因为，康德确立了理性知识的地位和自然实在的知识的优先地位。理性界限（不能达到自在之物）的问题，并非什么独创的见解，自中世纪以来，许多神学思想家都一再强调过理性的界限。康德提法的新鲜之处仅在于其相反的意味：理性理知正因为不达至信仰中的神圣，才是确实可靠的，它所把握的是真实的亦即可以证实的东西，在这里可以清除迷误和欺骗。反之，如果跨越理性的界限，必然引出种种幻象。理性理知把握的，才有真理可言，才有不可动摇的确实性。不仅上帝存在的本体论证明是虚妄的，没有理性道德公设为基础的信仰同样是虚妄的。康德在实践领域重新划出信仰的地盘，纯粹出于迫不得已，而这之所以让他心安理得，乃是由于道德本质上是理性的，像自然的实在世界那样，道德世界同样有理性秩序的实在性。①如果信仰不基于实践理性的确实性，康德同样于心不安。凡不以理性的确实性为依据的，都使他感到厌恶。康德把自己的宗教哲学著作名之为《单纯理性限度内的宗教》，目的只在于为信仰确立单纯理性的根据。只承认从实践理性的立场上论看所允许的东西，使实践理性成为宗教信仰的基础才让人放心。
①有学者认为，练特根斯坦像康德，根本搞错了。这里的类似至多是形式上的，两人的哲学气质差异极大，划界的意图也完全不同，对宗教、伦理、审美的感受，更判然有别。
《圣经》中的道德以信靠全能之父为根据的思想，就这样被翻转了。理由只有一条，理性的权能所要求的，人就必须无条件地服从。与笛卡尔一样，康德对上帝的虔敬是毋庸置疑的，但这种理性的虔敬对基督教神义精神的暗中摧毁更为猛烈。根据实践理性的伦理学说，在自然状态下，人类还处于感觉冲动之中，人在天性上就拒绝道德法而服从感觉冲动，对这种根本恶习的自觉意识才会产生出实践理性的要求。这种学说的含义是；对上帝的信仰并非信靠神义的救恩，而是人要从自身的恶性中摆脱出来的欲望。为了克服恶性，唯一有效的就是遵从合乎理性的道德律令，唯有理性是属人的。道德理性比信靠上帝的救恩更能显明人的力童。道德理性的“普遍性”、“普遍有效性”和“必然性”便成了康德用来代替信仰的东西。
五
康德对上帝存在的本体论证明的批判据说对基督教信仰已经相当致命，然而，依然有人在他之后不久断言，这种批判是场“理性的冒险”。听起来，这种断言的意图显然是想恢复对上帝存在的本体论证明。可是，这会不会是另一场“理性的冒险”?
作出这一断言的，就是一生都与基督教神学的命运纠缠在一起的黑格尔。在黑格尔那里，哲学的根本问题仍然是康德提出的知识和真理的问题。康德力图通过批判理性来区分信仰与知识，黑格尔进入康德问题，批判的不是康德的出发点——认识论批判，而是康德的结果－宗教批判，也就是说，黑格尔哲学思考的出发点不是《纯粹理性批判》，而是《单纯理性限度内的宗教》中的问题。
在一开始，受启蒙精神影响的黑格尔对基督教采取攻击性立场。在他看来，理性与信仰是对立的，理性代表自我立法，不依赖于权威，因而代表着人类的自由理念，信仰则是蒙昧主义的表现。在旱期书信中，黑格尔承认，自从有了康德的体系和成就，他就一直在期待着一场革命，把康德奠定的理性原则普遍应用于现存的全部知识：为什么要等待如此之久才能把人的理性估计得高一点，才能承认人的自由使人可与神灵并列？人而神的思想对传统基督教神而人的思想的颠覆，已是无需多加思考就可以接受下来的前提。
但是，黑格尔不久（耶拿时期）转向对基督宗教的肯定性评价。他期望有生命力的理性思想能促发一场政治和宗教的革命，通过宗教的复活来建立历史、政治与自由的内在联系环节。基督教战胜异教的历史启发黑格尔想到，靠理性化的宗教也许可以完成一种历史变转。这样一来，康德的理性宗教及其伦理学说就不令人满意了。按照康德的规定，实践理性固然是普遍的，但在黑格尔看来，其应然语态使实践理性成为空洞的思维，至多不过揭示出应当发生的事情，与实际的历史世界没有内在关联，结果使人耽于单纯信仰的想象；康德固然是理性的启蒙者，使理性成为根本的人类器官，但康德通过限定纯粹理性和将实践理性纯粹理想化削弱了理性的本质。要使理性成为统御世界的绝对力量，还需要作出更彻底的推进。
黑格尔的精神气质像拉斯柯尔尼科夫：要使理性法则超越现实经验的限制，上升为统治整个世界历史的绝对法则（跨越康德的纯粹理性的界线）。随后，又要使这种应然的世界理性法则返回历史世界，成为实际发生的事情的理由，左右现实的绝对力童（跨越康德的实践理性的界线）。①黑格尔的哲学问题因此是：把基督教的积极历史因素同合乎理性的真理结合起来是否可能？如何才能使理性与历史命运取得一致的步骤？面对康德的两重世界，问题仅在于理性自身找到使二律背反趋同的内在关联。黑格尔找到了，这种关联就是现世历史。如果现世历史成为理性的根据和目的，二律背反就被综合了，尽管这样一来，有可能导致把历史看作上帝语言和上帝“象征”的人义论，在黑格尔看来，只要能使理性的力量克服二律背反，这种危险不屑一顾。
①敏锐的哲学史家古留加看到：“黑格尔赋予世界精神（它存在于伟大人物身上）以‘践踏别的无辜小花’的权力小说《罪与罚）表明，由此可能产生出什么样的结果”。参古留加：《康德传》，商务印书馆1981年版，第299页。不过，古留加把康德与陀思妥耶夫斯基看成志同道合者，恐怕欠妥。
把这个问题放到神学中来看待，情形就是：如果上帝外在于现世历史，是超验的、自在自为的，必然包含着否定人类属性的因素，即人的理性无法把握上帝，无法把握世界历史的目的和进程。这势必使人听命于上帝的命令，人无法主动造就历史世界的末日，只能等待它在某一时刻降临，因而人始终不能摆脱不自由的困境。斯宾诺莎式的内在论教义也不能让人满意，根据这种教义，一切事物都是上帝的显现。这种泛神论不过是中占形而上学的变种，仍然没有解决人的理性权能和自由问题，一切都得听凭自然摆布，如果一切事物归根到底都是真正完善的话。作为超验的形而上学实体的上帝观念和内在于世界形态之中的上帝观念，都使人的理性软弱无能，不得不屈从于单纯的信仰。要使精神与物质、知识与信仰、自由与必然的对立达到综合和同一，只有凭借世界历史这一绝对中介。但是，世界历史的进程必须被看作绝对理性本身的显现，必须是绝对理性本身，而不是纯粹的或实践的理性。如果这种历史的理性本体论化能够完成，超验的、自在自为的上帝观念就不仅能够成为这个世界的意图和进程本身，因而与之有不可分割的内在关联，而且也能够被有限的人类智性所认识和把握。
由单纯的理性神学向思辨神学推进，不是削弱、而是在一种新的形而上学观下恢复上帝的本体论证明。只是，这种本体论证明与形而上学神学的本体论证明不同，本体论的立场已从单纯的形而上学实体转到了世界历史。思辨神学的真实意图根本就不在证明上帝存在，而是要证明历史理性的全能，只不过它借助了上帝的本体论证明。
要完成理性的本体论化，得从两个方面展开哲学思辨。或者把上帝看作既绝对又单纯的理性本身，或者把纯粹的理性看作上帝本身。集理性和上帝的意志于一身的，不是内在于世界的自我实现着的思想内容，而是通过理性范畴自身的历史演进在世界中展现自己的思辨本体。因而，必须把世界历史看作绝对的理性（上帝）展开自己的场所。更进一步的推导就是，世界历史干脆就是绝对理性本身的发展进程。
青年黑格尔的口号是“理性和自由”,“看不见的教会或上帝的国”。看起来，他始终忠于这些口号，至少他的全部哲学力图利用基督教的真理理解历史，据他自白，基督教给世界提供了“作为精神的绝对者”的理念；反过来，黑格尔的哲学又在世界历史的光照下钻研这些真理的意义。在这双重运动的过程中，基督教教义从其所表现和感受的信仰领域转入到知识领域，基督教教义的真理在此被概念所掌握。换句话说，黑格尔的辩证法和体系道道地地是从对三位一体、肉身化和赎罪的反思中派生出来的。①
这种反思的派生会不会是对原始基督教神义论的巅倒？
在早年的《耶稣传》中，黑格尔大胆宣称，打破一切限制的纯粹理性就是上帝本身。世界的规划一般来讲是理性制定的；理性教人认识自己的使命和生活的终极目的。②辩证地超越纯粹理性和实践理性，圣经的神义论也随之辩证地转化为历史理性的上帝，上帝的救恩通过纯思想的规定性辩证地转换为纯粹世界历史性的基本图式和目的。
①费萨：《黑格尔对历史的骑墙态度》，见气哲李译丛》，1964年第四期，第59页。
②参狄尔泰；《青年黑格尔》，见《狄尔泰全集》第四卷，德文版。
如果我们能正确阅读《逻辑学》，必将承认其内容就是一位神圣创造者的思想。这位神圣创造者虽然不同于这个世界，却把自己的意图展现在世界之中。因此我们才会有这些地道有神论上帝的知识，诸如绝对的人格和天意、世界的创造者及其对世界永恒的干预等等。①
①戈德弗雷：《黑格尔哲学与有神论》，见《国外学者论黑格尔哲学》，南京大学出版社1986年版，第235页。
上帝不再是脱离现实世界的超验神，而是既超越又内在于世界之中的理性。世界中的一切都从这个绝对的理性中发展出来，并返回到绝对理性本身。上帝的面容彻底变成了思辨的理智——绝对精神本身，它给予这个恶的世界带来什么呢？
世界历史的永恒目的及其历史进程的合理性原则成了世界的主宰，世界历史本身就是绝对理性在历史中的自我显现，有如上帝在基督事件中的自我启示。逻辑与历史是一致的，而逻辑正是理性的本体论自我运动的自身规定，从而，历史也是绝对理性的自身规定。基督的个体自我意识与上帝的同一，不仅被上帝与普遍理性的同一取代了，也被与历史的同一取代了。既然“上帝”全然变成了历史理性，在上帝的枢纽上旋转的世界历史将会是什么景象，也就可想而知。历史从这里来，又从这里走出去的路程怎样，也就可想而知。
黑格尔对基督教精神传统的辩证反思，无异于辩证摧毁。纯思辨性彻底取代上帝的身位，耶稣的受苦被纯理性的历史替代了；上帝的救恩不再是福音书中记叙的启示，而是历史理性的规定性自身展开的过程；得救的道路不再是追随耶稣受难的爱，而是理性进入世界历史的思辨演进。在黑格尔那里，启示的精神拜倒在理智的权威脚下成为理性的合法要求，狡狯的理性嘲弄帕斯卡尔的赌注式证明，在这位最懂得理性的狡狯的思想家看来，把基督宗教的信念建立在圣经的基础上，无异于把它等同于初民幼稚思维的产物，在那里没有知识，更谈不上真理。“理性的狡狯”以自身的绝对圆圈为理由，强迫人们求助于其历史理性的逻辑性，强迫人们接受由这种逻辑性所规定的世界历史的圆圈。
耶稣带来的救恩同历史理性毫无共同之处，圣经中的上帝的正义在历史中的显现，走的是上帝的儿子亲身受难的道路，与辩证圆圈的世界历史道路绝不是同一条路。黑格尔的基督教立场同福音书精神格格不入，纯粹思辨的上帝与在历史时间中受难的基督的上帝根本不是同一个上帝。通体浸润着爱的上帝已经被黑格尔偷换为按照理性狡狯的逻辑护事的历史理性，由于这种理性与世界历史的圆圈就是一个东西，人被迫听任理性的狡狯折磨，还得把这种折磨当作人生的天意来接受。据说，只有通过与这种圆圈的结合，个人意识才能达到自我认识。
在黑格尔的哲学中，上帝并没有被赋予基督教的属性：个人的、仁慈的、救世主等。这正是动摇基督教体系的中心环节——黑格尔的哲学特征就在于上帝存在于人和世界，因此，人就在上帝之中。对永恒真理获得绝对认识的法则，即“科学”，按黑格尔的看法，已克服了基督教信条的局限。①
①兹维?罗森，《鲍威尔和马克思》，中国人民人学出版社1984年版，第29页。
以历史理性哲学形式确立起来的思辨神学，隐含着无神论的本质，在把耶稣的死而复活同历史理性的逻各斯结合在一起的同时，耶稣基督的神义论已经被完全变换了。
这不仅仅是一个理论问题，更是一个历史问题。黑格尔思辨神学－哲学中暗藏着的对基督精神的颠倒，马上演化为一场激烈的无神论运动。从施特劳斯、鲍威尔到施蒂纳，诋毁上帝根本无需再采取辩神论的隐晦形式。“基督教的全部基本原则以至迄今为止凡是被称为宗教的东西，都在理性的无情批判下崩溃了；绝对观念要求成为新纪元的缔造者”。①由于思辨神学的贡献，人们已经有了摧毁圣经的上帝及其基督信念的所有根据。在施特劳斯看来，上帝的启示、超自然的圣灵、一位一体、耶稣的降生―受难―复活，统统不过是基督信仰夸张想象的意识产物；鲍威尔据黑格尔的原则提出，历史代表着人类自我意识的辩证进程，基督教是在一定历史阶段出现的，因此不可能是人类自我意识发展的终结。施蒂纳干脆说，对哲学家来讲，上帝像块石头那样无足轻重，哲人应是彻底的无神论者。②尼采宣告“上帝死了”，并非什么惊人之语，这话早就出于黑格尔之口（《精神现象学》）。尼采想的不过是：“上帝死了”人该如何生活，并对消解上帝的时代思潮作总结而已。
①恩格斯：《谢林与启示》，《马克思恩格斯全集》，第41卷，第213页。
②参麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第56、122页。
全能的上帝被取消了，传统的超自然形而上学实体也被取消了，拿什么来替换？黑格尔准备好了历史理性。历史理性作为绝对本身及其在全体人类和整个世界中的具体化，取得了至高无上的地位。历史理性本身也由一种观念性的存在逐渐转化为一种现实的存在，它可以采取各种各样的形式，例如转化为费尔巴哈的生命存在或马克思的历史规律，蜕变为兰克或斯宾格勒的历史范式，再不然就是尼采的所谓“永恒轮回”，从此，历史理性的绝对主义和真理与价值的历史相对主义并肩而行。①
①用历史来批判《圣经》在191世纪已不是新鲜事，其具体成果和推断态度，都与《圣经》的基本原则相违背。历史地看待基督教问题的风气，还产生了更为深远的影响：把相对的观念引进了真理和正义的判断。参穆尔：《基督教简史》，前揭，第300页。
六
在历史理性哲学的启示中，现实历史不仅变得十分理性，也变得格外恐怖而对历史理性的神圣权利造成的灾难，人们不得不问，历史理性的上帝会不会是恶魔？历史理性的目的（且不谈它们是否真的存在）是谁设定的？根据历史理性的法则（规律）和目的，历史中的恶都有意义，是不是恐怖？历史的理性规律把现实的恶合理化真的合理？历史理性把一切都纳入普遍必然的历史进程，让一个个感性血肉之躯去填充所谓不以人们意志为转移的必然规律是否正当？历史理性的必然性难道就不会是骗人的需构？
陀思妥耶夫斯基坚定地站出来反抗历史理性的必然命运，轻蔑地称黑格尔为德国黄口小儿。他愤怒地问：“什么是历史宿命论？为什么正是这些除了自己鼻子底下以外什么也发现不了、因循守旧和毫无见地的人把自己的思想讲得如此深奥，以至谁也不能理解？（《书信选》，页221）关于世界历史，胡说什么都可以，就是不能说：什么东西是合乎理性的。即使历史理性许诺千年至福和永恒和谐，把世界历史的目的设想成人间天堂，陀思妥耶夫斯基仍然不能接受。陀思妥耶夫斯基的态度令人想起基尔克果对黑格尔的历史理性的如此轻蔑：
在黑格尔之前，曾经有哲学家们企图说明……历史、看到这些企图，神明只能微笑。神明没有立刻大笑起来，乃是因为这些企图还有一种人性忠厚的诚意：但对于黑格尔！……天神仇是怎样的大笑啊！这样一个可怕的区区教授，他只从眼前一切的需要来看一切。①
①转引自《现代西方史学流派文选》，前揭，第162页注。
陀思妥耶夫斯基笔下的伊儿为何拒绝上帝，现在才清楚。伊凡拒绝任何理性用玄思冥辨来使现世存在的深渊、恐怖和恶合理化。现世存在的恶与历史理性许诺的未来和谐不相称，理性拥立的天国不能建立在无辜的眼泪中，人的有限生命不能成为培育历史理性的未来和谐的肥料。在伊凡看来，思辨神学的上帝不过根据自己的理性意志来设定永恒和谐的天堂，规定一个永恒的世界只会从此产生出来，人的受苦成为宇宙秩序的合理部分。理性规定的历史世界的终极目的必然把存在的恶看作合理的，难道不应该反抗这样一个理性的上帝？
伊凡反驳说，如果这样的上帝存在，而且创造了大地，那他一定是按欧几里得几何学创造大地的。但是，从科学的立场来看，按欧几里得几何学来创造的整个宁宙简直可笑。如果上帝创造世界依据的是一种绝对理念，人们就得老实承认，欧几里得式的世俗头脑不可能了解这非世俗的绝对理念。换言之，如果上帝显现为世界历史的理性秩序，便明显与历史世界的事实相矛盾，历史的事实完全是非理性的。如果上帝只是一种超验的自在自为的绝对理性，那么，人的理智永远达不到这种至高的存在。无论从哪一方面讲，强迫人们接受这种或那种理性的上帝观念，都无异于让人们以一种虚妄的理性思辨来接受存在的痛苦事实。伊凡的结论是；关于上帝存在与否的问题，完全不适合生来只具有三度空间概念的脑子。
世界历史的意图和目的也不可能弥合作为最高理性的上帝与人的有限理智之间的鸿沟。如果世界历史的进程本身就是上帝理性的显现，如果可以假定，当人的有限理智遵从世界历史的圆圈，就能够与上帝的理性相一致，仍然不能禁止人们提出如下问题：为什么如此仁慈的上帝竟然用其完美的理性创造出如此恶的世界、如此充满血泪的历史？
思辨神学可以说，上帝在创造这个恶的世界同时，也创造了永恒幸福的结局。但是，即使“在宇宙的最终结局，在永恒的和谐到来的时刻，终将产生和出现某种极珍贵的东西，足以满足一切人心，慰藉一切惯感愤懑，补偿人们所犯的一切罪恶和所流的一切鲜血，足以使我们不但可以宽恕，还可以谅解人间所发生的一切”，这个由理性的上帝意志设定的幸福结局，同样不可接受（《卡拉玛佐夫兄弟》，百352)。即使要建筑一所其目的在于造福于人类的大厦，给予人类一个灿烂幸福的理想社会，如果必须而且免不了要残害哪怕一个小小的生灵，在无辜者无法报偿的眼泪中实现这一理想，也绝不可接受。一个美好的未来社会难道可以在无辜者的眼泪中享受自己的幸福？道德热忱难道可以出卖给历史理性的必然进程？
所以我决不接受最高的和谐，这种和谐的价值还抵不上一个受苦孩子的眼泪……所以抵不上，就因为他的眼泪无法补偿。它应该得到补偿，否则就不可能有什么和谐。但是你用什么办法来补偿？难道有可能补偿？……我愿意宽恕，我愿意拥抱，却不愿人们再多受痛苦。假如小孩子们的痛苦是用来凑足为赎买真理所必需的痛苦的总数的，那么我预先声明，这真理不值这样的代价，……我不愿有和谐，为了对人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经报复的痛苦却未曾消夫的愤怒，即便我错了。和谐被估计得太高了，我出不起这样多的钱来购买入场券。所以我赶紧退还入场券。只要我诚实，就理应退还，越早越好。我现在正这样做。我不是不接受上帝，阿辽沙，只不过是把入场券恭恭敬敬地退还给他罢了。（《卡拉玛佐夫兄弟》，页366-367)
然而，伊凡对历史理性的上帝的拒绝包含着对圣经的上帝的拒绝，最终走向了无神论。在什么程度上接受伊凡的拒绝，成为或返回圣经的上帝或走向无神论的十字路口。
这个十字路口在“教堂”。
一些西方现代诗人并非偶然地将具有决定性意义的争辩安排在宗教的特定场所：陀思妥耶大斯基的“宗教大法宫”、卡夫卡的“大教堂”（《诉讼》）、乔依斯的“忏悔”（《一个青年画家的自画像》）、加缪的“布道”（《鼠疫》）。透视这些场面，聚集在其中的复杂问题将会变得明晰起来。
伊凡抗辩的最后根据是孩子的无辜。如果基督教传统教义宣称，人遭受现世的恶是由于人的原祖偷吃禁果而受的惩罚，伊凡的反驳就是：孩子与原罪没有内在关联。这种考虑方式已经不是《圣经》提示的了。小孩并没有吃禁果，不等于没有原罪。原罪不是一种遗传性的腐败，而是人与上帝关系中的在体性欠然。小孩子在大地上受苦，并非因为受食禁果的原祖连累，相反，人类原祖食禁果的传说恰恰说明了小孩的无辜。
伊凡对理性秩序的拒绝变成了对圣经原罪观的指控，而他的实际含义是，现世生活本身不能用一种理性的秩序来置换。用陀思妥耶夫斯基自己的话来说，人首先应该爱生活本身，爱生活本身甚于爱生活的所谓理性意义和理性秩序。因此，必须驳斥对生活的认识高于生活、对幸福规律的了解高于幸福的历史理性主义。凡真正了解圣经创世纪中的记叙的人都清楚，这恰恰是地道的圣经观点。
加缪对上帝存在的反驳，还没有辨识伊凡的反诘的实际含义就重复伊凡的说法。在《鼠疫》中，加缪设想某个城市偶遇一种可怕的致死瘟疫的袭击，现世生活的安宁被破坏了。在这历史的不幸中，神父帕纳卢竟然要人们忏悔自己的罪过：似乎人们蒙受不幸是罪过所致。加缪笔下的神父说，历史上第一次瘟疫就是为了打击天主的敌人；人们以为只要忏侮，就什么罪过都可以犯，天主等得不耐烦，于是转过脸去，让世人再尝尝鼠疫的滋味。
一位叫里厄医生的人出来反驳神父：上帝凭什么可以随心所欲打击世人，散播鲜血和痛苦作为未来收获真理的种子？如果照亮通向解救的昏暗道路的永生之光，是通过人的受苦显现的，如果上天意志用死亡、恐怖、哀叫把人引向真正的宁静，无异于恶魔的黑暗。帕纳卢神父要人们去爱自己不能理解的东西，里厄医生申言：“我至死也不会去爱这个使孩子们惨遭折磨的上帝的创造物”。①
①加缪：《鼠疫》，上海译文出版社1980年版，第208页（以下随文注页码）。
世界上没有什么事情比一个孩子的痛苦和由这种痛苦所带来的恐怖更重要，没有什么事情比寻找引起这种痛苦的原因更重要。除此之外，上帝给了我们一切生活上的方便，因此可以说，在这之前，宗教没有什么价值。现在，恰恰相反，上帝把我们置于面临绝壁、走投无路的境地，我们都成了鼠疫的阶下囚，我们只得在死亡的阴影下寻求赐予我们的恩惠。帕纳卢神甫甚至不愿利用一些唾手可得的现成话来越过这道囚牢的墙。本来他可以很容易地说，天国中永恒的福乐等待着这孩子去享受，会补偿他所受到的痛苦，事实上是否如此，神甫一无所知、谁能确实肯定永恒的福乐能补偿人类一时所受的痛苦。（《鼠疫》，页214)
加缪让神父与医牛在瘟疫中对质，用意很明显：神父只能解释神的话，医生靠人的力量救人，尽管医术会出错，却不至于靠神的谎骗救人。可是，人的现世受苦难道是上帝一手制造的？走向上帝国的路真的被规定为充满死亡、恐怖、哀叫？
《圣经》中从来没有说世人必得用自己的不幸、生命中的恐怖去补赎自己的罪。相反，四部福音书讲述的是，上帝派遣自己的独生子降临人世，代人受苦，悲惨地死在十字架上。①上帝的救恩是在自己亲身受苦中呈现的，而不是通过罚人受苦来体现的。十字架的磔刑是上帝亲身受苦补赎人的罪，而不是要人去“遭受”存在的痛苦。伊凡和加缪对救赎思想的指控明显基于一种被严重歪曲了的救赎理沦。《圣经》中的确包含着一种历史意义的思想。根据这种思想，基督要在世界末日中重临现世。但圣经的上帝进入历史与世界历史的进程根本不是一回事。基督的上帝在历史中的显现是通过耶稣的生死复活，基督事件作为一个历史事件使世人与上帝在历史
①参瓜尔蒂尼：《王》（Der Herr），1961年版。
困境中相遇成为可能。永恒福乐的纯粹时间突入历史时间成为可能。这里的首要前提是：历史本身并没有意义，如果历史有意义，上帝的救恩就多余了。上帝通过自己亲身受苦进入历史，恰恰因为历史是破碎的、偶然的、无意义的。基督事件才是上帝的时间在历史时间中的朗现。人的生存破碎只有在基督代人受过的受苦中才超越历史的现实性和人自身的罪性。“瘟疫”是历史偶在的本质，对于这样的“瘟疫”，无论如何高明的人间医术也束手无措。凭靠人的自然本性，人无法根除“瘟疫”，即便上帝也无法根除历史中的“瘟疫”。正因为如此，在历史中，上帝的爱唯有受苦。然而，上帝的受若与人的受苦不同。上帝的人能体现在通过基督的受难、复活使历史之时间转化为神圣的时间（超越性时间，Meta-time)。这与历史终局的论调毫不相干。《圣经》从来没有说，永恒福乐是人类受难的延续堆积起来的历史终局，历史螺旋上升的循环发展的结果；上帝国就是神圣的现在、上帝受苦的爱中的现在：神圣的爱意使每一息生命的现世时间进入了上帝受苦的爱之中。①永恒的生命不是未来形态，如果连今世的幸福都谈不上，还侈谈什么永生和爱？上帝进入历史中受苦，恰恰是为了世人能在此时此地获得永恒的幸福。所谓”永恒”，按福舟书的含义，既非年代的、亦非历史性的，而是重生性的。福音书中经常出现一个“现在”，表明天堂不在历史形态的终端，而在上帝为世人受苦的爱心，一如地狱不在生命的另一边，而在生命的冷漠。
