伊凡和加缪对永恒福乐信念的攻击，同样基于一种被严重歪曲了的永恒福乐学说，这种歪曲乃是把永恒至福的信义变换成历史理性主义。①在《旧约圣经》中，并没有所谓历史意图的说法，历史不过指民族的困境、人的存在深渊，上帝与历史中的民族和个人的关系，是一起在受难的历史中战胜痛苦和恐怖，并没有历史主义的所谓发展规律及其历史终局的规定。《新约圣经》中，历史的观念更为淡泊，救赎纯粹是神义意味的“终末”。对于圣经思想来说，根本就没有什么历史之谜及其解答这样的问题。历史的发展有一个终极目的，并按照自身的发展规律走向这一目的，纯粹是现代理性主义的观念，与基督教的福乐信仰无关。里厄医生的真正敌人，其实不是神父，而是启蒙哲学家。在黑格尔的历史理性主义中，历史发展的规律和终极目的才具有神义论色彩，何况经过黑格尔之后的无神论批判，神义论已经被彻底颠转为一种社会科学的人义论，神义论成了所谓客观的历史自身的规律性。在历史理性（规律）的客观规定下，“那么多像海边沙子似的芸芸众生，那些虽软弱但却爱你的人就只能充当伟大和强有力的人们脚下的泥土”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页379）。上帝的救恩被历史规律听取代，人间正义才成为人义论的历史相对主义，为了未来的历史目的，现世的杀戮、疯狂、残忍才成了历史意义的体现。
①连波普尔也晓得：“《新约》里虽然几乎没有什么支持这种学说的东西（指历史理性主义——引者注），但是往往有人认为上帝在历史里显出‘自己’乃是基督教义的一部分；历史是有意义的，而历史的意义便是上帝的意旨。因此历史主义便被认为是宗教的一个必要因素。但我不承认这一点，我认为不仅从唯理主义者或人道主义者的观点来看，并且从基督教观点本身来看，这种见解纯粹是偶像崇拜和迷信”。见《现代西方史学流派文选》，前揭，第158页。
伊凡和加缪反抗披着永恒福乐说外衣的历史理性主义时，没有辨识历史思想中的歪曲和意义颠倒，把思辨神学的上帝、历史主义的必然原则与《圣经》中的上帝等同起来，充满道德热情地得出拒绝上帝存在的结论。加缪要“鼠疫”中的人们作出这样的抉择，要么全盘接受信仰，要么全盘否定信仰：“当一个基督教徒看到一个无辜的人被挖掉了眼睛，他要么丧失信仰，不再信教，要么同意挖掉眼睛”（《鼠疫》，页220）。
加缪提出的选择不仅不真实，还相当蛮横。凭什么基督教徒非得在“同意挖掉眼睛”与否定信仰之间作出抉择？难道基督信仰同意挖掉眼睛？“同意挖掉眼睛”难道不正是一种历史理性主义、甚至虚无主义的信仰？
情形正是，在全盘否定基督信仰（在否定历史理性的信仰同时也否定真实的信仰）之后，结论必然是“同意挖掉眼睛”。这一结论是伊凡和加缪自己推导出来的。勾销上帝的存在之后，他们都坦然接受了价值虚无主义，勾销价值行为的区分及其区分的意义。伊凡以为，上帝的存在只是为了让人分辨善恶，“但如果分辨善恶需要付出这么大的代价，我们又要这该死的分辨善恶干什么？我们的全部认识也不值得这婴孩向‘上帝’祈求时的一滴眼泪”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页362）。加缪照抄伊凡的这一说法：
世界上有善有恶，而且一般地说，人们很容易解释清楚它们之间的区别。但是要深入到恶的内部，把它解释清楚，那就因难了。比如，从表面上看，恶有必要的恶和不必要的恶，有被打发到阴间去的唐璜，也有一个孩子的死亡，因为，如果说唐璜这种放荡好色之徒被雷击毙是应该的，那么孩子为什么要吃苦就无法理解了。（《鼠疫》，页214)
根据伊凡和加缪，孩子们的受若这块苦涩的血包迫使人们放弃对上帝的信仰，从而也取消恶的现实性。据此，德行不再是认真对待恶，人无需再作出宗教德行的抉择，德行成了全盘否定或接受信仰的抉择。
没有全能的天父，区分价值与自然没有意义，恶就成了自然而然的。正如帕斯卡尔所说，没有救世主基督，人的堕落就没有意义，恶的事实将取得优先地位。一切存在的事实就都是自然而然的。这样一来，孩子们的痛苦不也就是自然而然的？“同意挖掉眼睛”不就无所谓同意不同意？人们不就唯有吞下孩户们的痛苦和“同意挖掉眼睛”这块苦涩的面包？伊凡和加缪不都在极力鼓励人们要有吞下这块苦涩的面包的勇气：“难道不能把我痛快吃下去，而不要求我赞颂吃我的事实么”?
对理性上帝的反抗走到它的敌人——历史主义神义论及其颠倒过米的历史人义论相同的立场；人义论的存在相对主义甚至更为彻底，它连历史发展规律规定的价值也不承认。
伊鲍里特能吞下恶的事实这块苦涩的面包，卡夫卡实在吞不下。说他软弱也好，没有勇气、甘于绝望也好，吞不下，总归也是一个事实。
七
卡夫卡吞不下恶的事实，便成了一个“不幸存在”的怯懦角色，没有力量担当起必得担当的绝望，尽管他一再对自己说：“不要失望，甚至对你并不感到失望这一点也不要失望。恰恰在似乎一切都完了的时候，新的力量来临，给你以支助，而这正表明你是活着的”。①卡夫卡的生命感觉哪里谈得上希望，至于要说勇气，更为勉弦。卡夫卡缺乏伊凡和加缪那样敢于绝望的精神。
①转引自汤水宽：《卡夫卡＜城堡＞中译序），见《城堡》，上海译文出版社1980年版，第4页。
不能吞下恶的事实，为什么不能领承上帝的恩典？究竟是一种什么心性在阻止一个人的心灵感领到上帝的救恩？伊鲍里特说得很清楚，是人的自由意志。伊鲍里特和基里洛夫一样相信，神性的权威会剥夺存在的自由：尽管神圣的宁静是诱人的，但人的自由意志会无所适从。
害怕丧失自由意志，是现代诗人离弃圣经的上帝的另一原因。据说，教会利用了人不能没有膜拜者以及无力拥有属于自己的自由的弱点，骗取了人的自由和良心。基督宗教看起来珍视弱者，其实是用虚假的许诺哄骗人交出自由。民众总是软弱的，总想如何尽快找到一个崇拜对象，找到一个能把自己的自由尽快转让给他的权威。“宗教大法官”的传说讲的正是，谁能安慰人的良心，谁就可以支配人的自由。
理性的人是经过启蒙的民众、所谓经过启蒙，意思是懂得了自己拥有自由意志，懂得人失去自己的自由意志后随之而来的只是恐惧。乔依斯的斯蒂芬正是如此。斯蒂芬由于情欲的诱惑而陷入肉感的沉迷，醒悟过来之后，他强烈感到需要忏悔；但是，随忏悔而来的却是一幅可怕的地狱图景。“在这羞辱带来的痛苦过去之后，他力图使自己陷于无能境地的卑下灵魂再次站起来。上帝和圣母实在离他太远了：上帝过于伟大和严厉，而圣母又过于纯洁和神圣”。①这就是启蒙后的灵魂写照：既认识到自己灵魂的卑下，又觉得上帝的形象过于遥远。
①乔依斯：《一个青年画家的自画像》，外国文学出版社1983年版，第l,32页。
既然上帝的国遥远得不可企及，永恒的幸福又意味着什么？不就是可怕的地狱里的折磨？
永恒！什么人的头脑能理解它呢？请你们记住这是一种痛苦的永恒。甚至地狱里的痛苦也没有它们这样可防，它们将是无限的，因为它们注定要永远存在下去。但是一方面它们将永远存在下去，而同时它们，你们知道，又是难以忍受的强烈、不可思议地不停地扩张。（乔依斯：《一个青年画家的自画像》，前揭，页150)
上帝的国成了人永不可企及的，一息生命每走近一步，福祉就后退一步，人的追寻成了永罚，而且是丧失了自由意志的永罚。
但是，上帝的国在福音书中并非遥远得不可企及的天堂，而是基督的身位那样近在咫尺。基督的上帝倾身惠顾人类的不幸处境，通过基督的受苦亲临人类的卑下。“永生”不是“永恒”，永生的含义是在上帝国中的重生，“永恒”却是一个宇宙论的概念。①伊凡、乔依斯、加缪都把“永生”与“永恒”搞混了。为什么会搞混？关键在于无视基督。理性的上帝是没有基督的上帝，在理性的上帝面前，人的自由意志才变得尖硬而脆弱。
圣经说过，上帝创造人的时候，并没有赋予他自由意志，因为上帝知道人承受不起善与恶的选择。理性的灵魂被说成人性的尊严和价值所在，是启蒙理性主义说的，不是圣经说的。相反，圣经说人的自由意志是人偷吃知识树果子的结果，善由此成为人的自愿行为，同时，人的恶也是出于自愿，而不是外力所迫。人自己离弃了上帝，只有靠人营构的知识来担当善与恶的生命抉择，因而善恶抉择也是由人的自由意志来决定的。
①参汉斯?昆：《论永生》1983年版。
但理性的人即使有了知识，最终发现自己承负不起善恶抉择，于是就把这一困窘归咎于理性的上帝。永恒福祉本来是上帝与人的原初关系，如今成了人追寻的永远消退着的福祉，人的关涉善恶抉择的自由意志成了追寻永不可企达的永恒的支点。
人的自由意志本来就企达不了永恒福祉，人背离上几帝以后，永恒福祉就成了上帝通过基督事件白白给人的恩典。如今，自由意志在伊鲍里特一类人那里反倒成了拒绝上帝的依据。由于启蒙理性把基督事件判为神话传说的虚构，就消除了自由意志的卑下与上帝的卑下（基督）的必然关联，人的自由意志的卑下就变得孤苦零丁了。
这就是卡夫卡的处境。当梅思金认同了伊鲍里特的基督最终没有战胜自然法则的感觉，他身上的卑下就失去了基督的卑下，陷入“瘫痪无力和绝望的状态”。卡夫卡的作品几乎不再提到基督是偶然的吗？梅思金失去基督，就成了卡夫卡。由于自由意志的怯弱，由于心灵对恶极为敏感，上帝国就有如永远无法企达的神秘城堡，卡夫卡便成了双重意义上的苦役犯：既不能依据自由意志去创造自由的生活，又无法摆脱世界的恶，生命成了无法承受的没有尽头的过程。
《诉讼》的德文原文是Prozess，即“过程”之意。这已经点明了主题：一场没有终结、没有指望的追寻存在透明性的过程就是人卑下的自由意志的真实处境。
罪的含义本来是神义性的，既表明人脆弱、欠缺的天性，又表明人背离了神圣天父的庇护。人一旦失去了基督这一中保，罪仍在人身上，却得不到说明，人想靠自己的自由意志抹去自己身负的罪，结果总是因此陷入恶。
如果把《诉讼》看作一场法律上的罪过及其澄清过程，或个人与庞大官僚机构周旋，就根本搞错了。作为一位表现主义作家，卡夫卡始终通过象征和隐喻来思索。在他那里，象征和隐喻已从一种言词的修辞功能扩展为整个叙事结构，日常的与神性的既径渭分明，也水乳交融。在（诉讼》中，法律的诉讼过程与宗教平性的澄清过程叠合为一个符号，其全部秘密在结局的前一章（在大教堂）充分显示出来。
约瑟夫?K与乔依斯的斯蒂芬有同样的感受。人的存在被“先验地”判了罪（如果没有神义的规定，斯蒂芬沉迷于肉欲不是自然而然的？），由于自由意志的卑下，山于失去了上帝的卑下（基督）,上帝的世界成了一个理性王国，有如一个宗教法庭。约瑟夫?K的整个生活都在宗教审判的阴影下喘息，到处都有法官的影子，法院的神秘存在与供人悔罪的教堂毗邻，而“大教堂的面积真是大得出奇，似乎已经到了人类可以忍受的限度”。①K没有耐性，不得不打破教堂的宁静，卑下的自由意志促使他无意留在这里。如果我们还记得梅思金经历的令其瘫痪的感觉，记得阿辽沙的信念惊恐和最终走向人间，K的意愿就不难理解了。感觉已成熟为思想，卑下的自由意志要自寻人的正常生活。K作出决断：设法摆脱这件案子，让它就此永远了结，过不再受案子困扰的自由生活。
①卡夫卡：《诉讼》，外国文学出版社1986年版，第214页（以下随文注页码）。
法的大门只对K一个人开放，因为只有他才想了结这场诉讼，想得到没有任何困扰的自由。反过来说更清楚，只有失去了上帝的卑下而又不能吞下恶的事实的人，才会有这样的生命感觉，生命成了需要摆脱的诉讼。
对于能吞下恶的事实的人，要得到没有困扰的自由，并非一定要进法的大门。跨越一条界线就可以了。上帝给人的自由意志规定的界线，也就是伊凡、斯塔夫罗金的自由意志跨越了的界线。卡夫卡迈过这一界线，梅思金就会返回拉斯柯尔尼科夫的立场，阿辽沙就会站到伊凡的立场。基于恶的事实，要跨越这一界线不难理解。当神父说，对守门人的每一句话不必承认都是真的，只需把这一切当作必然来接受时，K不得不提出抗议：这是一个可悲的结论，因为守门人的受骗对他自己没有什么危害，但对乡下人却危害极大，因为这是把谎言变成了普遍原则。由于失去了基督中保，K只有求诸于自救，自己澄清自己的无辜，尽管这样一来K可能只有坦然存下恶的事实。
K向神父告辞，他不得不走了。他如何走呢？
K紧挨着神父，在黑暗中，他连方向都辨不清。他手中拿着的那盏小灯早已熄灭。一个银色的直立圣像的光泽在他面前闪了一下，立刻又消失在黑暗中。K为了让自己不至于完全指靠神父，便问道：“现在我们是不是来到大门附近了？”“不是”，神父说，“我们离大门远着呢。你想要走了吗？”虽然K正好当时并没有想到要走，他却马上说：是的，我得走了。……“好吧”,神父一边说，一边向K伸出手来，“那你就走吧”。“不过我一个人在黑暗中认不出路来，”K说。“左转弯靠墙走”。神父说，“然后沿着墙一直朝前走，干万不要离开墙，这样你就可以找到大门了”。伸父才离开他几步，K就高声嚷了起来：“请你等一等！”“我等着呢”，神父说。“你对我还有什么要求吗？”K问。“没有什么要求”，神父说。“你刚才对我真好”,K说，“你向我解释了很多道理，可是现在却好像没有什么关系似的就让我走了”。“可你一定要走嘛”，神父说：“噢，是的”,K说，“你要知道，这是出于无奈”。（《诉讼》，页230)
这就是卡夫卡的处境，或者说梅思金和阿辽沙的结局：在黑暗中没有基督的光就辨不清方向；但神父主动伸出了手。基督圣像本身发光，K看不见而已，他心里的那种“瘫痪无力和绝望的感觉”使他感觉不到光。K离开教堂出于无奈，而无奈的出走仍然需要神父的指引，界线终于没有跨越，尽管也是出于无奈。K像狗一样被杀死时，他仍然眷念那“一束从法的大门里射出来的永不熄灭的光线”。
他的目光落在采石场边上的那幢房子的最高一层。好像有灯光在闪动，一扇窗子突然打开了，有一个人模模糊糊出现在那么远、那么高的地方，猛然探出身来，双臂远远伸出窗外：那是谁？是个朋友？是个好人？是个同情者？是个乐善好施者？是单独一个人呢？还是所有的人全在？还会有人来帮忙吗？是不是以前被遗忘了的论点又有人提了出来？当然，这样的论点肯定有。逻辑虽然是不可动摇的，可是它无法抗拒一个希望继续活下去的人。他从来没有看到过的法官究竟在哪里？他从来没有进去过的高级法院又究竟在哪里了（《诉讼》，页236-237)
希望竟是以这样一种令人绝望的形式透显出来。K怎么不死得理直气壮一些？为什么不像伊鲍里特那样去死，或者像基里洛夫、里厄医生那样，反抗像狗一样被人杀死？清醒的逻辑告诫人们，为了生存的权利。宁要恶的事实，也不要模模糊糊的希望，不是才合乎人的自由意志和理性？K张开手指，举起双手，让屠刀在自己的心窝里转两转，不是侮辱了生命的至高权利？
八
现在，该来看看曹雪芹的“新人”形象的结局了。
绕了一大段弯路才进入这问题，绝非写作手法的精心安排，而是所关涉的问题本身的要求。曹雪芹的新人重新回到“石头”，世界，问题随之又来了：这位新人本来就想要走出石头世界，返回石头世界出于迫不得已，在石头世界中呆下去决不会舒畅。是否还有希望挪开这块石头？曹雪芹的新人已经尝试过给无情的世界补情，由于石头心的缘故，补情归于失败。如果挪开大荒山的石头，又该用什么来填充世界的根基？这些问题可能想得太远了些，至少，挪开这块石头的希望毕竟值得尝试一下。
挪开这块石头的艰难尝试可以这样进行：一个人用自己全部生命的力量把石头顶起来，让后来的精神从石头缝隙中穿过去。如果真的有人这样尝试了，顶起石头的英雄会不会被石头的压力扭曲、甚至被同化为石头、被石头性吞噬？如果这位英雄自己肩起石头是以化为石头为代价，否则就没有力量肩起石头，人们从他身下匍伏而过会不会被石化呢？即便这位英雄肩起了石头，人们进入新的天地仍会以石头为路标，那么，他所指引的新的天地是否仍然是一个石头世界？既然这位英雄是靠自己的自由意志肩起石头，他的牺牲会给后来的人们带来新的生命品质？
这些担忧可能都是多余的顾虑。毕竟，历史上有多少人有勇气和毅力肩起石头？能肩起石头已经堪称伟大。
令人惊喜的是，中国精神史上出现了这位肩起石头的英雄：曹雪芹新人形象的补情精神真的发展为肩起石头的硬骨头精神。像陀思妥耶夫斯基的笔下人物历史地现身为现世的人一样，曹雪芹笔下的人物也历史地现身为现世的英雄，他就是在青年时代立下“我以我血荐轩辕”的夙志的鲁迅，直到现在，他依然是我们的精神旗手。
……觉醒的人……各自解放了自己的孩子，自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们［孩子们——引者］到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。（《坟?我们现在怎样做父亲》)
与西方精神史一样，中国精神史上有大才华的诗人代不乏人，然而，能身为一种精神风范的诗人总是极少数，屈指可数，甚至好几代风流人物过去了，也难遇见一位这样的诗人。在中国精神史上，能身为精神风范的诗人，屈原、陶渊明、苏东坡、曹雪芹之后，可能非鲁迅莫属。2O世纪留下大量作品的诗人不在少数，又有谁能像鲁迅那样竖立起一种精神？
这是一种什么精神？
鲁迅首先是一个觉醒的人，甚至他的仿徨、苦闷、阴冷，都是觉醒的表达，在他看来，历史要求他有这样一双觉醒的冷眼。“觉醒”在这里意味着什么呢？“觉醒”都是针对蒙蔽而言的，曹雪芹的新人最后不是“觉醒”了吗？鲁迅觉醒的冷眼正是曹雪芹新人形象的结局，也是鲁迅使命的开端。鲁迅传承了曹雪芹新人的使命，只是使命在此已由为无情的世界补情转变为把无情的石头肩起来。鲁迅与曹雪芹的新人在气质上具有共同的基础，曹雪芹的新人在红楼情案终了时已经变成石头，石头做成了鲁迅的骨头。
鲁迅对儒家信念的抨击与曹雪芹的新人何等相似：在鲁迅眼里，儒家的道德谱系不过是“虚伪道德”，“以残酷为乐”、把“幼者”作为“长者的牺牲”的“畸形道德”：“不错，孔夫子曾计划过出色的治国方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人'”（《在现代中国的孔夫子》）。与贾宝玉一样，鲁迅似乎生性与儒家精神格格不人：”孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相一干”（《写在<坟>后面》）。
在不少人看来，鲁迅对国民性的分析和揭露最令人惊异和令人推崇。但是，国民性只是民族精神的结果，而非原因。真正的原因是几千年来压得人喘不过气来的历史王道，正是历史王道的体现者先王、圣贤扭曲了中国人的心灵。鲁迅用贾宝玉式的口吻说，中国史籍中有二十四史那样的浩瀚文献，可见革命也经历过二十四回了。然而，历史上的所谓革命，不过是朝代更替，丝毫没有改变社会的性质。革命无不打着“替天行道”的旗号，但这“天”究竟是什么呢？革命到头来都是新的皇权出来替天显道，中国革命的目的始终不过是一个皇权问题。皇权变换，天道也就行了。于是又重新“怎样服役，怎样纳粮，怎样磕头，怎样颂圣”。一治一乱就是中国的历史。这是不是像曹雪芹的新人在排列“成者王侯败者贼”的王道历史？所谓治，就是“暂时做稳了奴隶的时代”，所谓乱，就是“想做奴隶而不得的时代”。在鲁迅眼里，圣人谱系中也有启伐有扈、汤伐桀、武王伐纣、周公平四国、灭管蔡，换句话说，也有血腥、杀戮、暴政。王道的历史永远在肯定”吃人”的正当性，迫使中国人承受人吃人的事实：人肉筵宴是历史事实，而且还有人想继续排下去。鲁迅对历史王道的认识，真的比曹雪芹的新人更透辟？
与历史王道相辅相成的是礼教、如果历史上道吃人，礼教就是让吃人者有胃口。鲁迅仍然用贾宝玉的口吻说，中国的人间秩序是根据所谓的天理秩序来设立的：王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台；台是最下一层，由此往上，一级臣服于一级，每一下层都负有道德义务。但台也有自己可以施威的人，那就是女人和儿子。照此来看，中国的礼教不是教人活着，而是教人活着比死了还不如，何况圣贤之徒也常常互相杀戮，天下何时太平过。比起鲁迅的深刻，曹雪芹的新人是不是已经算不得什么呢？
历史王道和礼教秩序内化为内在的人性就成了所谓的国民性。由于现实的残忍和道德的伪善，中国人变得随便和滑头，固守本性所有的东西，在自慰中寻得自我：排异守旧、没有情操、精神胜利、上谄下骄、袖手旁观（而且只要是看“头”却“女尸”，只要有，无论谁的都有人看）；由此发展为随便、通融、圆浴、旷达、伪善、装腔、口是心非、言行乖离。可以说，无论鲁迅对王道历史或国民性的认识比曹雪芹的新人深刻多少倍，那特质之性乃一脉相承。难怪鲁迅说：“总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了”（《中国小说的历史的变迁》）。
对儒教和国民性的批判都还算不上鲁迅自己的思想。事实上，鲁迅对贾宝玉的理解之深，超乎人们的想像：
在我眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡；证成多所爱者，当大苦恼，因为世上，不幸人多。惟憎人者，幸灾乐祸，于一生中，得少欢喜，少有罣碍。然而憎人却不过是爱人者的败亡的逃路，与宝玉之终于出家，同一小器。（《绛洞花主》小引）。
鲁迅究竟站在什么立场指控中国传统精神？鲁迅如果仅仅站在贾宝玉思想的立场，被誉为深刻、尖锐的儒家王道和礼教批判，不过用现代话重复了庄子的见解，为人津津乐道的国民性针钵，再现的不过魏晋狂士风范和宝玉的“残忍乖僻之邪气”，算不上什么“觉醒”。认识到“宝玉之终于出家，同一小器”，才是鲁迅自谓的“觉醒”：重返大荒山、无稽崖的“出家”，已经不再是出路。比曹雪芹有幸，鲁迅遇到了西方思想，出路有了。
鲁迅早年接受过西方的生命进化论，乃众所周知的事。不过，鲁迅并非全盘接受达尔文的主张。所谓适者生存，依然不过是在否定某一部分人的生命权利。应该肯定的是生命力本身的权利。生命力要发展，必需有一个场所，这个场所只能是历史。历史不是用来显现王权和天理的，而是为了个体生命力的伸展。生命力的权利写历史一旦结合，历史的发展就有了一个合理的理性法则，依据这个法则，历史也就有了意义。历史的意义不在某种价值形态的实现，而在人的本然生命力的更新。自然性的生命力才是最终极的实在，在这里，尚力论的历史主义成了一种形而上学。鲁迅坚定地说：“一要生存，二要温饱，三要发展，有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑天他！”（《华盖集?忽然想到（五）》）
自然性的生命力获得的形而上学权利，是否还有更深的价值基础呢？没有。生命力的价值根据就在自身，“既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在这生命，否则失去其生物的意义”（《坟?我们现在怎样做父亲》）。鲁迅接受了斯塔夫罗金的立场，又有什么不好理解呢？“革命有血，有污秽，但有婴孩”,“只要有新生的婴孩，‘溃火’便是‘新生’的一部分”（《译文序跋集?“毁灭”第二部一至三章译后记》）。
这不与庄子一样，任何价值都被还原为本然少仁命力吗？然而，“觉醒”的鲁迅并不同意庄子的消极保真，而是倡导以生命的自然力吞噬恶。本然生命实现自身就是最高的真理，一切价值都在这一真理之下：“鸷鸟猛兽以软弱的动物为饵，不妨说是凶残的罢，但它们从来没有竖过‘公理’、‘正义’的旗子，使牺牲者直到被吃的时候为止，还一味佩服赞叹它们。人呢，能直立了，自然是一大进步。然而也就堕落，因为那时也开始说了空话”（《朝花夕拾，狗·猫·鼠》）。这里的对立难道不是生命的原生力量与历史中的道德秩序的对立？这是不是说，唯有弘展自然生命才是历史进步的法则，礼教、王道正因为压制本然生命才是不合理的？人吃人是否仅仅出于礼教、王道才不正当，为了生命力的自然权利吃人就合乎历史法则，就可以把“人肉筵席”继续排下去？生物性的生命力的更新不得不跨过血泊，这是历史生存的进步：“后起的生命，总比以前的更有意义，更近于完全，因此也更有价值，更可宝贵，前者的生命，应该栖牲于他”（《坟?我们现在怎样做父亲》）。因此，生命的生物力应当成为历史的道义法则；“能杀才能生，能憎才能爱”。这是不是说，生命生物力的法则的确残酷，为了生命的法则，人应该残酷？这是不是说，世界的本相是荒凉、阴冷，生活的创生也应该荒凉、阴冷？荒凉、阴冷是世界的事实，事实有至高的权利：“事实是毫无情面的东西，它能将空言打得粉碎”（《花边文学?安贫乐道法》）。据鲁迅说，托尔斯泰的以善抗恶论固然是诚善的理想，但见诸事实，就毫无意义；除非有刀子在手里，才能讲人道主义。但什么时候有过不带血的历史？历史带血，“社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明”(（而已集?革命时代的文学》）。恶是生命世界的事实，生命力的发展不可能脱离恶。庄子畏惧历史时间中的恶，于是想扭转生命力的方向，返回原生命。与庄子相反，尽管认定生命本然才是最高的法则，但在鲁迅看来，生命力的生存必须进入历史时间中的恶。恶是生命力必得造作的，因而恶堪称人性生命力的价值。
鲁迅尽管与庄子一样，把一切价值真实置于生物价值之下，却颠倒了庄子的思想方向。鲁迅精神的独特性和伟大都得自于这种颠倒。然而，这种颠倒的深刻和勇气是哪里来的？来自鲁迅深刻的冷眼。深刻的冷眼又是哪里来的？不就来自曹雪芹的新人的“觉醒”；看透了给无情的世界补情根本不可能？
在欧洲赢得了声誉的第一位俄罗斯作家是陀思妥耶夫斯基，在欧洲赢得了声誉的第一位中国作家是鲁迅。他们靠什么赢得声誉？当然是靠富有智慧的洞见。什么洞见？陀思妥耶夫斯基的洞见是：启蒙理性没有消除神性与人性的紧张关系，他仍然有对上帝的绝望信念；鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。
鲁迅觉醒的冷眼博得了中国知识人的广泛称颂，仿佛使人豁然开朗：原来我们的生命价值就应该是历史的恶。
据说，鲁迅晚年的杂文多是在血腥政局中与形形色色的文敌论战时写的，并不能代表他真正的思想。照此说来，陀思妥耶夫斯基对爱心、祈告的信赖是一种生盲，他还没有看透历史事实，没有亲历过血腥政局，周围没有形形色色的论敌。是这样的吗？
陀思妥耶大斯基没有看到鲁迅看到的存在事实，算什么诗人？对人世的险恶、凶残、打着道义旗号杀人的现实，陀思妥耶夫斯基同样有尖锐的指控。陀思妥耶夫斯基深历的绝望、怀疑、闷苦、仿徨甚至是鲁迅未曾经历过的，鲁迅起码不曾遭受监禁、流放，毕竟没有品尝过临刑前的一瞬，没有体验过生命只有最后一分钟的残酷。痛苦和绝望的体验固然无法比较，但得承认，陀思妥耶夫斯基绝非所谓道德理想主义者，只盯住人间的道德秩序，看不到漫无边际的恶。这样一来，这两人绝然不同的精神意向就不是一个在恶的事实面前觉醒与否的问题，而是情怀、气质和信念问题。如果站在绞刑架下的不是陀思妥耶夫斯基，而是鲁迅，会怎么呢？按鲁迅的情怀和气质，他肯定不会成为陀思妥耶夫斯基。
鲁迅所置身于其中的精神传统，从来就没有为他提供过对爱心、祈告寄予无限信赖的信念，没有陀思妥耶夫斯基的情怀和气质似乎可以理解。但据说鲁迅通西学，事实上，他的确知道遭“众扰太人碟之”的耶稣基督，知道西方精神在深渊中祈告的基督教信念，而且也晓得中国国民性“最缺乏的尔西是诚和爱”。问题在于，鲁迅并不相信认信基督的信念，而是相信恶的事实力量。鲁迅相信的是另一种信念，爱心、祈告的力量没有恶的事实有力量。“耶稣说，见车要翻了，扶他一下。尼采说，见车要翻了，推他一下。我自然是赞成耶稣的活；但以为倘若不愿你扶，便部必硬扶，听他罢了。……倘若终于翻倒，然后再来切切实实地帮他抬”（《集外集?渡河与引路》）。
情怀、气质和信念是相互维系的。某种情怀和气质使人更容易相信某种信念，某种信念又反过来深化这种情怀和气质。鲁迅的信念得之于他的情怀和气质，他的信念又深化了自己的情怀和气质。鲁迅的时代充满混乱，疯狂、血腥，但这并非只是鲁迅才面临的历史事实，也是雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、特拉克尔、艾略特、加缪所面临的历史事实。鲁迅的信念并非历史的恶强迫得来的，而是其个人气质及其所传承的精神传统的结果。在西方，流淌的无辜鲜血并不比中国少，历史的疯狂和混乱并不比中国好多少。在鲁迅写作《野草》的时代，也是《荒原》、《尤利西斯》、《死的颂歌》、《在流放地》产生的时代。同样的历史事实并没有迫使雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、特拉克尔、艾略特甚至加缪产生出鲁迅的信念。为什么不应该问：在中国何以只会产生“硬骨头”的鲁迅精神，而不会产生“软骨头’”的陀思妥耶夫斯基精神？
也许，情怀和气质很难互相辩驳。问题仍然在于：即便存在的事实是恶，是否就应该肯定其意义？无法改变恶的事实，是否就应该认同历史事实的恶，屈从于恶的力量？难道一息生命只有从历史的恶那里才能得到自己生存的力量？难道以恶抗恶是人在现世恶中唯一可以信靠的伟大精神原则？觉醒的冷眼有什么了不起呢？难道清醒、理智地看透一切，就算是了不起的精神？人的精神究竟应如何对待历史事实的理性呢？鲁迅和陀思妥耶夫斯基都有惊人的毅力，前者表现在屈从于历史事实的理性，这需要相当的毅力。后者表现在信靠上帝承负恶，这同样需要相当的毅力。难道盼望中国诗人也能有陀思妥耶夫斯基精神，也是一种可笑的妄念？
又回到情怀和气质上来了，我们还是避开它。面对历史的恶的事实，如果一个人生性善良，比如索妮亚，该怎么办？在生活中，索妮亚碰到了位斯科尔尼柯大，就像碰到了鲁迅。鲁迅的精神与拉斯科尔尼柯夫如出一辙，要反抗世界的恶，人就得恶，只有如此人才能生存，生命才能发展。拉斯科尔尼柯夫是现代西方人，鲁迅成了拉斯科尔尼柯夫，中国精神就这样“现代”了。那些赞叹鲁迅精神何等现代性地深刻、如何后现代地高超的文人忘了，现代精神并非唯此一家。按照陀思妥耶夫斯基的“现代精神”，索妮亚问：没有上帝我怎么活呢？
鲁迅觉醒的冷眼犀利吗？看到现实的产酷、历史的荒唐甚至中国的国民性，并不需要特别犀利的目光。鲁迅的“觉醒”深刻吗？看到历史的恶必然会嘲笑人的良善愿望，有何深刻所在！鲁迅通过《伤逝》的主人公来这样总结生活经验的：“我要向着新的生活跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中。默默地前行，用遗忘和说谎作我的前导……”（《伤逝》）“觉醒”就是这样“深刻”的？由这“觉醒”生出一双冷眼，把“‘以德感’,‘以情系’这些老话头”“置之度外”（《两地书?八八》）。这就是冷眼的“犀利”？向虚无、石头、无情俯首称臣，难道就是反抗这个无情的世界，给黑晴捣乱？这双觉醒的冷眼绝不与现实世界同流合污，而是抗争、呐喊、救人。然而，既然这双冷眼只承认“冷”的法则，不就己然让生的力量让位于恶的权利？与拉斯科尔尼柯夫一样，在鲁迅那里，只有理知，没有”相信”。不难设想，对索妮亚的问题“没有上帝我怎么活？”。鲁迅的回答不会与拉斯科尔尼柯夫不同：“上帝为你做了什么呢？”
使石头神化的人并不使那些在爱中看到一切事物的原则、来源和根本的人们成为英雄，而是使那些在生活中体现仇恨原理的人成为英雄，这些人不是使徒，不是先知者，而是汉尼拨，像小孩子一样对罗马发出永恒仇恨的誓言，……在崇拜自明，询问现实以求真理的理性看来，先知者和使徒们之对爱的宣扬都只是一神幼稚行为，一种令人厌恶的感情用事，而这是会为历史事件消除得无影无踪的。（舍斯托夫；（纪念伟大的哲学家胡塞尔》，前褐，页60）
鲁迅曾明确表示看不起舍斯托夫的见解又有什么奇怪？舍斯托夫否弃“以眼还眼，以牙还牙”的古来“正义”法则，鲁迅则以为，是人就得被迫承认铁血法则。①鲁迅精神的伟大在于：他敢于承认恶的是这个世界上唯一的绝对力量，中国知识人中那么多与鲁迅心心相印的人是否想过；究竟是在什么情怀上心心相印？自己是不是甘心情愿把鲁迅的阴冷理知变成自己的相信？
①参舍斯托大；《莎士比亚及其批评家布拉德雷》，鲁迅：《且介亭杂文?以眼还眼》。
这就是曹雪芹的新人后传：由于给无情的世界“补情”根本不可能，这个世界只会把一切祈求和爱的意愿判为妄念，心灵就理应变成石头。关于什么可能、什么不可能的真理，只能得自于现实的恶，它迫使人们放弃神圣的信仰，这种信仰在索妮亚看来，乃是把不可能变成可能的信靠，无条件信赖上帝的救恩和受苦的爱。当然，在鲁迅那里，传承的石头发生了巨变，它不再在无情的世界中闲逸逍遥、适性得意，而是成为恶的世界中的一块石头。逍遥精神在此以一种出人意料的方式得到继承和发展：承认无情和石头的绝对力量。
据说鲁迅的思想特色是“杂”，在我看其实是“阴冷”。这阴冷从大荒山、无稽崖创造性地转化而来，成了西化式逍遥（现代虚无主义）的同路人。传承魏晋人的狷狂不算什么，强化曹雪芹的无情石头也算不上什么，真正了不起的是：鲁迅成了陀思妥耶大斯基笔下那些心灵里有“可怕的东西”的斗士。在鲁迅心灵深处，拉斯柯尔尼科夫向受难的“下跪”（还有斯?特罗菲莫维奇的“下跪”）都是一种屈辱，他会赞同陀思妥耶夫斯基的《群魔》中韦尔霍文斯基的话：“然而现在却必需有一代或两代腐化堕落的人；需要那种骇人听闻、卑鄙龌龊的腐化堕落，把人变成可恶的、胆怯的、残忍的、自私的败类——这就是现在所需要的！此外还需要一点‘鲜血’，以便使我们渐渐习惯。您笑什么？”（《群魔》，页538）鲁迅不就宣称过“我们听到呻吟、叹息、哭泣、哀求，无须吃惊”（《华盖集?杂感》）？后来的加缪担当荒诞的欢乐，萨特提出虚无主义责任论（现代式逍遥），鲁迅堪称已着先声，又有什么不可思议？“生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面是深渊，荆棘、狭谷、火坑，都由我自己负责”（《华盖集?北京通信》）。《野草》当然可以算作存在主义，但那是施蒂纳、萨特式的存在主义，而不是基尔克果、舍斯托夫、马丁、布伯、马塞尔、乌纳穆诺的存在主义。如若不信，请听从“淡淡的血痕”中发出的誓言：“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切己死，方生，将来和未生。……他将要起来使人类复苏，或者使人类灭尽，这些造物上的良民们”（《野草?淡淡的血痕中》）。
鲁迅也许没有达到伊凡和伊鲍里特的深刻和真诚，尽管他们都揭露世界、历史和价值形态的假相。鲁迅的揭露并非基于小孩无法补偿的眼泪，因为这眼泪的无辜基于上帝的神圣正义，在鲁迅信奉的自然生命力中，眼泪的无辜并没有真实的历史分量，新生的自然生命力才有。鲁迅的心灵从来不曾被纠缠伊凡和伊鲍里特的问题（没有上帝，现世恶的事实该怎么承受）纠缠过。鲁迅实际成了陀思妥耶夫斯基笔下的斯塔夫罗金、韦尔霍文斯基甚至斯切潘诺维奇，“他吸取别人的思想，把这种思想的对立面也加诸于它，于是双关语就出来了。罪行是存在的，罪行是没有的；真理是不存在的，正人君子是没有的；无神论，达尔文主义，莫斯科的钟声……”（《群魔》，页633）为什么陀思妥耶夫斯基会有如此预见力？他不仅预先塑造了尼采、卜夫卡，也塑造了鲁迅。鲁迅站在沙托夫的对立面，他必然也会看不起卡夫卡的怯弱。卡夫卡是从梅思金、沙托夫变来的，他的绝望，他的死亡，甚至他的绝望中的希望，在鲁迅看来，都是一座座埋葬生物性生命的坟墓。
九
并非每一从前的思想都值得以后的人们跟随着去思想。判定一种思想是否值得再去思想，涉及到思想的起点，这对思想的事情来说相当重要。鲁迅是有思想的，那么，他的思想是否值得追思呢？当鲁迅说，他要“将血一滴一滴地滴过去以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活”（《两地书?九五》》时，他的思想是否就因此而有意义，深度和分量、甚至让人感恩戴德呢？人们考虑过，这涌出的血究竟是什么颜色玛？只要是血，便可以传输？
鲁迅曾想为中国的未来献身，就像曹雪芹曾想为世界补情，既没有哄骗后人，也没有哄骗自己。鲁迅始终没有放弃对未来的希望，这与卡夫卡的绝望、以及卡夫卡始终不敢言说希望形成了鲜明对照。
我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，……（《呐喊?自序》
希望是附丽于存在的，有存在，便有希望，有希望，便是光明。如果历史家的话不是诳语，则世界上的事物可还没有因为黑暗而长存的先例。黑暗只能附丽于渐就灭亡的事物，一灭亡，黑晴也就一同灭亡了，它不永久。然而将来是永远要有的，并且总要光明起来；只要不做黑暗的附着物，为光明而灭亡，则我们一定有悠久的将来，而且一定是光明的将来。（《华盖集续编·记谈话》）
在“五四”启蒙新文化运动中，鲁迅的声调相当独特：激越中有悲戚、希望中有绝望、热情中有冷峻。鲁迅因此而超逾了时代地深刻，有后现代-后启蒙的风范。然而，鲁迅能看到即便未来的光明中也会有黑暗，是后启蒙的深刻、抑或曹雪芹新人式的绝望？庄子精神与进化论的揉合是鲁迅思想的基点，对于启蒙理念，鲁迅根本上没有觉得有什么不好，而是根本不可能；鲁迅并非根本不想唤醒民众，而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸，与认为启蒙根本不可能，完全是两码事。鲁迅对启蒙的绝望怎么就后现代地深刻了？
