以为凡高等动物，都从幼到壮到老到死地过去，希望在将来，老的、旧的应该顺应自然的规律，无异于说“希望”原则是生物性原则。希望的根据基于自然生命法则，生命的自然代谢就是历史的价值尺度。恰是启蒙诉求的价值依据。希望的意义就在生命的自然更进，这是一种什么了不起的思想？难怪鲁迅笑嘲启蒙同仁说：“你的反抗是为了希望光明的到来罢？……但我的反抗不过是于黑暗捣乱。……所以我忽而爱人，忽而憎人，做事的时候，有时确为别人，有时确为自己玩玩”（《两地书》）。由于生命的伸展场所——历史是恶的，生命的希望就必然与恶相关联，但看透了恶有最后的力量的冷眼知道启蒙最终不可能，反抗恶就不过是“玩玩”。鲁迅自己承认中过庄周和韩非的毒，时而很随便，时而很峻急，倒不是说着“玩玩”。
怎么能这样理解鲁迅？鲁迅蕴含着光明希望的反抗并非真的只是“玩玩”，只是一种“空洞”的希望。不能把鲁迅随便说说的话当真，应该看到鲁迅的真精神，他用自己的生命肩起黑暗的闸门，真的希望下一代“应该有新的生活，为我们听未经生活过的”（《呐喊，故乡》）生活。十年苦闷、彷徨也没有能吞噬鲁迅对希望的信念，他坚毅、勇敢、不畏强权、令人感动地有一种自我牺牲精神：“苟活者在淡红的血色中，会依稀看见微茫的希望，真的猛士，将更奋然而前行”（《华盖集续编?纪念刘和珍君》）。鲁迅一生践行了他的无路可走也要走的原则：“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’，……墨翟光生，相传是恸哭而返的；但我不哭也不返，先在歧路头坐下，歇一会，或者是睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走……二便是‘途穷’了，听说阮籍先生也大哭而回，我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走”（《两地书》）。
在十年彷徨和苦闷中，觉醒的冷眼看透一切，绝对不会轻信任何一种未来的许诺。既然如此，鲁迅为什么又要坚定地侈谈希望？如果鲁迅关于希望的表白与众不同地深刻，乃因为其中有地道的绝望、他的希望究竟何所指呢？是不是清醒的冷眼早己看到，将来的黄金世界也会成为旧的生命，因而自己不乐意去？是不是“觉醒”的他清楚地懂得，生命永恒循环实际意味着生命本身无聊得很？如果鲁迅真的意识到生命的自然更迭就是无聊，又何以可能谈论新生命的希望？
不能说鲁迅没有资格来淡论希望，尽管他的希望以生命的自然更迭为根据因而终归无聊得令人绝望，但他“肩起了黑暗的闸门”，人们就得倾听并称项混乱、贫乏、苍白的思想，这是一种交换的代价。
鲁迅如何肩起黑暗的闸门？
中国的恕道讲不报复，以德报怨、宽容，结果是纵容恶人，使恶人得救，又来作恶。要反抗恶就得变成恶，而且恶得彻底，这就是肩起黑暗的闸门。
恶是人生在世的基本问题，除非像道家、佛家那样让生命退出历史时间，生命不可能不沾恶。任何一种严肃的思想、一种真正的哲学，都不可能不认真对待恶。所谓“黑暗”就是现世中的恶，鲁迅要肩起黑暗的闸门，是否意味着成为恶的思想，而非认真思考克制恶？一直传说鲁迅那里有一种哲学，为什么后来的知识人要自己哄自己？
据鲁迅说，宽恕、柔顺、谦逊都不过是杀人者要人不得还手，因此，他教诲人刻毒：“仗义，同情，那些东西，先前曾经干净过，现在却都成了放鬼债的资本、我的心里全没有你所谓的那些。我只不过要给你报仇！”（《故事新编·铸剑》）人们解释说，鲁迅不想“放鬼债”，都是针对生活中的敌人，针对敌人总没有错。鲁迅精神本质上是政治性的，而非哲学性的；政治的事情就得分清“谁是我们的敌人，谁是找们的朋友”：“帝国主义和我们，除了它的奴才之外，哪一样利害不和我们正相反？我们的痈疽，是它们的敌人，那么，它们的敌人，当然是我们的明友了”（《商腔北调集?我们不再受骗了》）。既然如此，人们称颂他为伟大的思想家又是什么意思？是不是思想富有政治性、战斗性就变得伟大了？政治性的思想难道就非得如此恶？传统的吃人以礼教为口实，如今，为了未来的幸福和光明地作人，也得吃人。鲁迅改变的只是吃人的口实，屈从的却是吃人的事实。这是否就是“肩起黑暗的闸门”的实际含义？
“肩起黑暗的闸门”毋宁说是鲁迅对自己黑暗的心的一种文人化描述。思想史家们纷纷说，这颗心灵全然是为了中国人的未来才黑暗的，为了中国未来的光明而牺牲了自己。人们只能斥责这闸门太黑暗、太沉重。鲁迅的心变黑是一种光荣栖牲。他敢怒、敢骂、敢笑，在黑暗的中国，又有几个人这样敢于？正因为鲁迅如此英勇，他的精神才堪称伟大。何况鲁迅自己为此极度苦闷、悲哀：“我的生命，至少是一部分的生命，已经耗费在写这些无聊的东西中，而我所获得的，乃是我自己灵魂的荒凉和粗糙”（《华盖集题记》）。鲁迅精神的伟大，也在于他的自知之明，懂得所有的良善都是虚假，而他自己为了肩起黑暗的闸门，灵魂越来越阴毒：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我憎恶他，想除去他，而不能”（《鲁迅书信集》，上册，页61）。
为什么不能？为什么鲁迅不去作把这种不可能变成可能的斗争？如果鲁迅真的作过出人意料的努力，究竟是什么因素使他不能？
一种思想晓得并公开承认了自己“无聊”、“阴毒”，并不因此就值得称颂。至于“勇气”，也不是某种精神或思想堪称了不起的基本标志。再说，肩起黑暗的闸门必然导致心灵的黑暗？肩起黑暗的闸门，就是承负恶：曹雪芹的新人已经懂得，现世恶更多是日常性的。认真来讲，每一良善、敏感的心灵在生活中都得肩起黑暗的闸门。如果肩起黑暗的闸门的心灵本身不是黑暗的，如果这心灵对恶有尖锐的敏感，肩起黑暗的闸门就不会成为闸门本身（陀思妥耶大斯基和卡夫卡就是例证。肩起黑暗的闸门导致心灵的黑暗这一结果，已经包含在其前提之中：黑暗的闸门是由一颗黑暗的心肩负起来的。鲁迅自己承认，“为了我背负的鬼魂我常感到极深的悲哀。我摔不掉他们。我常感受到一股压迫着我的沉重力量”(《坟?写在<坟>后面》）鲁迅在谈及蕴含希望的反抗时的“玩玩”云云，绝非“玩玩”，他是当真的。所谓“玩玩”出于无可奈何，“玩玩”者虽然在为未来的光明献身，作把自己的血涌出来饲别人，却由于自己的心灵的“黑暗”，血成了阴毒。鲁迅的自知是真的，因自己饲人的血带有阴毒而对自己绝望。
如何与自己的绝望搏斗？除了通过小说叙事描绘鬼魂的自我，就是对世态热讽和冷嘲。无论哪种方式，都是鲁迅自称的无赖手段。鲁迅精神的个人品质可能是苦楚，因意识到自己心灵的“阴毒”而苦楚，狷狂和冷嘲是苦楚灵魂的鸦片。鲁迅说要救人，也许要救的是自己灵魂的阴冷、可是，除了鬼魂的自我刻画，冷嘲和热讽，鲁迅找不到别的东西来滋养灵魂。
为什么找不到？因为世态的炎凉、历史的冷酷？现实的法则就是心灵的法则？心灵没有自在自为的力量？雨果、安徒生、陀思妥耶夫斯基没有体味过世态的炎凉和历史的冷酷？他们靠什么承负现世恶？找不到更好的东西来滋养灵魂，难道不是因为这个灵魂根本不愿意去寻找？
传说鲁迅灵魂中的阴毒有其私人原因。鲁迅小时候活得像王子，家世变故，就被人看成了叫花子，从此开始”恨这个社会”：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”（《呐喊?自序》）。理解鲁迅的人说，鲁迅的精神因此而“早熟”。然而，一个人的精神只能如此“早熟”吗？陀思妥耶夫斯基和卡夫卡的“早熟”为什么就不是这样？难道中国人必须如此“早熟”？曹雪芹大概也经历过从王子到叫花子的变故，为什么他不是如此“早熟”？退一万步说，对这种早熟是不是也应该称颂呢？
如此“早熟”不过是心灵的一种自我毒害，它源于一种怨恨情态，这种情态使人成为某种特定类型的价值盲并形成相应的价值判断。鲁迅的灵魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已经把人灵中一切美好的东西噬蚀净尽，空虚的灵魂除了鬼魂的自我刻画、冷嘲和热讽，还能向往别的什么高贵的精神？深切了解自己的鲁迅能不对自己绝望？在怨恨中“早熟”的灵魂不可能倾近高贵的精神，基于怨恨的人道精神的爱，也不过是朝所恨的对象打击出去的一张牌。
一个人因偶然的不幸陷入怨恨和形成反驳爱的异议后，目光只会落在人的天性中最自然的、人人都有的方面。这样的人怎么可能懂得生活在希望之中的含义和实际的情形？
生活在希望中，就是从自己身上获得在黑暗中对某种东西的信念，这种东西可能只是一种灵感，一种心灵的欢愉，或一次狂喜。但是，毫无疑问的是，这种信念只能在美德的配合下生成，美德的原则游移于某种善意和鼓动之问，永远是本神秘。善意是我们能做的唯一的、积极的奉献，而鼓动的核心却在我们的能力之外的领域，在那里，价值是神圣的馈赠。①
①马寨尔：《漂泊的人——希望形而上学导论》1962年版，第63页。
在现世恶中承负恶而又不被恶吞噬的希望，来自上帝在现世恶中受苦的爱。领承这种爱，首先要求人的灵魂对神圣美好的东西的谦卑和恭顺。既然怨恨已经占据了整个灵魂，鲁迅所说的希望实际上是坟墓，就不值得大惊小怪了。鲁迅说得很清楚：“我只很确切地知道一个终点，就是：坟”（《坟?写在<坟>后面》）。
明知自己的灵魂是“坟”，还要救人。鲁迅放下手术刀，操起文笔。他不仅用“充满过血腥的歌声，血和铁、火焰和毒，恢复和报仇”的狂热，以及“没奈何的自欺的希望”去抗拒自己灵魂“空虚中的暗夜的袭来”，鲁迅还要呐喊“其首在众人，人立而后凡事举”（《坟·文化偏至论》）。鲁迅不仅自居为光明未来的“新人”,还要为未来的中国精神开启新的道路。“什么是路？就是从没有路的地力践踏出来的，从只有荆棘的地方开辟出来的。以前早有路，以后也该永远有路”（《热风?生命的路》）。既然对自己已经绝望的鲁迅明明知道这条”践踏”出来的路的尽头是“坟”,他怎么可以鼓励我们在“践踏”的路上不哭也不返，跨过去，奋勇前行？既然宣称自己都“不愿将自己的思想传染给别人何以不愿，则因为我的思想太黑暗，而自己终不能确知是否正确之故。至于还要反杭，倒是真的”（《两地书》），为什么鲁迅并不吝惜自己的笔墨？“肩起黑暗的闸门”不是成为黑暗的闸门，又是什么呢？
卡夫卡生前发表作品极少，认为“一个人正在写作的时候，会有许多虚伪的手向他伸过来”（《诉讼）附录》，前揭，页239）。临终前，卡夫卡要朋友把各种手稿、日记、书信一概焚毁，他不认为自己的作品对那些追求信仰和精神健康的人有益，尽管他本人以极端认真的态度承负现世的恶。卡夫卡首先为自己，而不是为别人提供生活忠告；他感到自己的作品中有令人感到寒冷的东西。比起卡夫卡的自知之明，鲁迅是不是根本算不上有自知之明？鲁迅因批判国民性而成为国魂，这国魂是否就是他批判的国民性自身呢？如果不挪开鲁迅精神这道“黑暗的闸门”，中国精神有指望见到光明的未来？
十
“至于要反抗，倒是真的”。卡夫卡恰恰最为惊惧这种反抗。卡夫卡苦涩的深思写道：“摧毁这个世界只有在两种情况了才是我们的任务：一，如果它是邪恶的，也就是说为我们所厌恶的；二，如果我们有能力摧毁它。第一种情况在我们看来已经具备，第二点我们没有能力”《日记书信选译》，页222）。人的自由意志的无能正是卡夫卡在《诉讼》中所表达的：人在漫无边际的恶中辨不清方向。卡夫卡的胆怯、惊恐乃至绝望，最终没有像伊凡那样勇于担当恶，也出于这一原因。以恶来担当恶，当然不能使人摆脱恶。卡夫卡甚至绝望地认为：“在一个谎言的世界上，谎言不会被其对立面赶出这个世界，而只有通过一个真理的世界才会被赶走”（《日记书信选译》，页226）。同样，恶也不会被其对立面赶出这个世界。
这就是说：置身于恶的世界，人甚至无法靠自己的善良愿望把恶赶出这个世界，恶本身就是感性个体的生存要素，因为人在这个世界之中，并没有置身于另一个世界。卡夫卡丝毫不相信鲁迅对人的自然性生命本身的信赖。在鲁迅看来，似乎人的天然生性本身是好的，人的恶只是历史扭曲的结果。卡夫卡不信人的恶是历史中的道德（礼教之类）导致的，是否搞错了呢？他的绝望会不会才真是虚妄的呢？
卡夫卡的绝望来自于这样的看法：在恶的势力绝对统治着的世界上，人性无能为力，因为人本身就是世界的恶的根源，人没有相信善的天性，人的生命本性阴暗、冷漠、凶残、刻毒。《变形记》的结尾，萨姆莎的妹妹终于也放弃了对哥哥的爱，人的爱与同情经不住严酷的考验。卡夫卡的自知之明看来的确比鲁迅更深刻：“从我生活的需求方面压根儿什么都没有带来，就我听知，和我与生俱来的仅仅是人类的普遍弱点”（《日记书信选译》，页226）。
人的本性的冷漠导致人命中注定孤立无援，不可能建立真正牢固的互爱关系。卡夫卡甚至对他人有一种病态的恐惧：“两个人在一起时他觉得比一个人时更孤单。如果他同另一个人在一起凑成两个人，那第二人将会来抓他，而他将只能听任摆布。在他一个人的时候，尽管整个人类都来抓他，但无数伸出来的胳膊将互相纠缠，于是一个也抓不着他”（《日记书信选译》，页225）。卡夫卡一生都在寻求承负恶的力量，他最终承认，找不到这种力量正是人的不幸的本质。鲁迅和卡夫卡都写了大量书信；写信是承负日常的恶的基本方式之一。然而，卡夫卡如何看待写信？
我一生的一切不幸……也是一种普遍的不幸，仅从理论上看，由于写信是一件很容易的事，这必定已经把可怕的灵魂紊乱带到这世界上来了。……真不知这种想法是怎么产生的：人们可以通过信件互相交流！人们可以想念一个远方的人，人们可以触及一个近处的人，其它一切都超越了人类的力量。写信意味着在贪婪地期待着的幽灵们面前把自己剥光。写下的吻不会到达应到达的地方，而是在半路上就被幽灵吮吸掉了。（《日记书信选译》，页244)
由人的天性的普遍弱点（恶）引出另外两个相关的论点。首先，人是消极的受苦的生灵，受一种不可思议的巨大势力（恶）的压迫，无处不在的恶勾消了人反抗恶的能力，迫使人要么对恶袖手旁观，要么成为恶的造作的参与者或受害者。随之，人被迫漂流于无意义的生与死之间，没有任何现世力量可以接济人进入纯净的世界；摆脱了此世也丧失了此世。①人的脆弱天性与生存的道路无法叠合，在日常的恶中生存就是崩溃。
崩溃，即不可能睡、不可能醒、不可能忍受生活，更正确地说，生活没有连续性。两个时钟走得不一致。内心的那个时钟发疯似地、或着魔似地、或以随便什么非人的方式猛跑着，外部的那个对慢腾腾以平常速度走着。除了两个不同世界的互相分裂之外，还能有什么？两个世界是以一种可怕的方式分裂着，或者至少在互相撕裂。（《日记书信选译》，页224)
①参格伦茨曼：《诗与信仰》1964年版，第l49页以下。
卡夫卡因此认定，人没有能力改变自己的恶的处境，任何反抗都没有意义。人既无力改变事物的进程和现存的秩序，也无法制止和除掉世界上的恶：人的生存意愿与世界的自然构成没有丝毫关系，人的善良意愿丝毫不能改变自己的命运。正因为如此，恶的统治是绝对的，为实现未来幸福的世俗斗争不可避免出现更可怕的恶。恶的力量充满神秘性，恶本身不可捉摸，难以把握，人被迫沦为它的奴隶。卡夫卡的主要作品无不用心刻写这种恶的普遍性。
恶真的无法反抗？在卡夫卡看来，如果不接受这一尽管极其可悲的结论，就会为善和正义而作恶，结果必然是恶上加恶。
鲁迅的小说刻写自己的鬼魂，卡夫卡的小说思索恶和摆脱恶的纠缠的可能性。在卡夫卡看来，恶有三种形态：自然恶、习惯恶以及为善和正义作恶。前两种恶是人与生俱来的普遍弱点，无法避免。后一种恶是人主动作恶，是人的自由意志的结果。人为了牺牲者的幸福，设置种种被名之为道义的刑具……世界中的某一部分人借助于这些刑具把自己关于正义、幸福的世俗理解运用到现实中，美其名曰救人、为了未来的光明、为了后来人的新生命。这种为未来的善和光明而作恶是自由的恶。为了现世的光明未来，为什么不能作恶？通过恶的实践来建立幸福的未来和谐，难道不是历史理性的必然要求或者历史发展合理的二律背反？事物不是只有走向反而，才能达到自身发展的综合？善不是必须变恶，才能完成自身吗？
在卡夫卡看来，人渴求善、幸福、正义的主观目的是正当的，但人不可能在此世找到实现目的的正当手段。恶比渴求正义的人的力量更大（否则善和正义不会是现世的欠缺），人为了善与正义而求助于恶，必然成为恶的祭品；当渴求善与正义以恶为中介，就已把恶作为必然的东西接受下来，使恶成为普遍有效法则。
这并非卡夫卡慧眼独具的见识，而是不少西方诗人的共识。在《群魔》中，陀思妥耶夫斯基思考过，为了光明的未来的善，是否可以首先破坏即便个别的善的原则。在陀思妥耶夫斯基看来，人不能担当这种恶，它比一般的恶更毒害人的灵魂。加缪的小说、剧本和哲学随笔《反抗的人》，同样思考了这一问题：对恶的反抗是否应该以否定普遍的价值原则为根据，哪怕是暂时的否定。加缪的结论是：人类对恶的任何抗争，都必须以人类的基本价值为准则，任何政治目标都应尊重这种基本价值。如果人们把某个历史的目的绝对化，从而使手段绝对化，或使中介目的化，人类的基本价值就会遭到颠覆。
然而，对恶的追究以什么为前提？人们凭什么来区分善和恶？如果没有这个善与恶赖以得到区分的前提，关于善与恶的思索不都是毫无意义的吗？①
①参扬凯列维奇：《纯真与邪恶》1986。
伊凡在打算拒绝上帝时，已经意识到善恶之分必然随之消失。他的后继者们纷纷做种种准备，以承担这一后果。这清楚表明，对于西方诗人来说，上帝是区分善恶的价值根据。圣经《创世纪》已经清楚讲明：区分善恶是上帝才有的知识。人如果不要上帝，便得有自己的善恶知识。一旦人不要上帝，却发现人不仅没有、即便有也承受不起善恶知识，于是一笔勾销算了。对于卡夫卡来说，善恶之分的规定不能勾销，否则，人必将死得比狗还不如。不能勾销善恶的知识，意味着不能勾销绝对的价值根据。然而，人的本性无法建立关于善恶的知识，尽管人吃了知识树的果子。区分善恶，不是人的能力所能及的。这样一来，卡夫卡被迫得承认超验价值的存在，于是，两种世界形态在他面前出现了：现存的世界与超验的世界，用基督教的语言说，就是现世的世界与上帝的世界。卡夫卡把这两种世界形态称为两种真理：
能动的真理与静态的真理。根据前者，“善”有别于”恶”，后者则仅是美的本身：它既不知有善，亦不知有恶。前一种真理是确实授予了我们的，后一种真理只是感觉而已。这是可悲的境况。可喜的是，第一类真理瞬息即逝，第二类真理则存之恒久。因此即便是第一类真理也是在第二类真理的光照中黯然泯灭。（《日记书信选译》，页224)
在现世的世界中，真理必须是善恶有别的真理，人仅置身于现世之中，就始终无法摆脱区分善恶的纠缠。只有在上帝的世界中，善恶之分才会消失，在那里，“恶并不存在；一跨过门槛就全是善”（《日记书信选译》，页233）。上帝不是形而上学的善恶原则，而是超越了善恶的神圣爱体，善恶原则不过是上帝之爱在现世中的体现。静态的真理属于绝对的世界，人并没有活在这个世界，因而至多对静态的真理“只有感觉而已”。不错，对于卡夫卡来说，“理念本身虽然区分了善与恶，不过，善与恶起初不是分开的，自我与客体也不是分别存在的独立实体，而是一个过程，一件事，一次经历”。①但如何把卡夫卡所谓的静态真理当作庄禅式的真理，就根本搞错了。在庄禅思想中，并不存在什么
①奥茨：《卡夫卡的天堂》，见《外国文艺》198O年第2期。第296页。
两种真理的区分。对卡夫卡，生命作为一个过程，恰恰在于两种真理之间的张力。在写于《诉讼》之后的《城堡》中，K被置于这样的困境：他渴求走进静态真理的吐界（城堡），却始终不能成功。人的欠缺属于人，永远无法企达静态真理的领域。卡夫卡并非没有自己明确的目的（进入静态的真、回到上帝怀抱），而是没有道路。人进入静态真理的路程是一个永无止境的过程，他的目的可望而不可及、神秘遥远而又近在咫尺。卡夫卡笔下的猎人格拉胡斯已经揭示过这一处境：“我一直在运动着。每当我使出最大的劲来眼看快爬到顶点，天国的大门已向我闪闪发光时，我又在我那破旧的船上苏醒过来，发现自己仍旧在世上某一条荒凉的河流上”。①
卡夫卡能不绝望？也许他还可以依靠一种特殊的人的能力——写作。在《诉讼》中，K为了自己的开释找过各种人：女人、奴仆、律师、画家，只有画家承认他有无罪开释的可能。这似乎是说，只有诗能在没有上帝的情况下救人。然而，卡夫卡通过自己亲身成为诗人发现，诗人的道路仍然不能通达静态真理的世界。诗人也在善与恶必须区分的世界，只不过“他是人类的替罪羊，允许人享受罪愆而不负罪，几乎不负罪”（《日记书信选译》，页255）。诗人也是黏土，不能把火星变成火焰，诗至多只能用来照亮诗人自己的尸首。由于诗人身在动态真理的世界却非要渴望进入静态真理的世界，他可能会饿死自己，因为他面对的只是“耗子似的听众”。这不能怪听众，只能怪自己，因为“耗子似的听众”并没有进入静态真理的世界的渴望。
①卡夫卡：《卡夫卡短篇小说选译》，外国文学出版社1985年版，第266页。
也许有人会说，卡夫卡没有看到历史的行动，才会得出如此绝望的结论。其实，只要相信整个人类历史的不断进步，具有一种历史意识，就会对光明的未来充满希望了。对自己也那么绝望的鲁迅，不也相信将来总归是美好的？
真的如此吗？
按照卡夫卡的思考，历史属于动态真理的世界，并不占有、也无法把握静态的真理。声称能把握历史的人，不是陷入虚妄而不自知，就是把恶变成正义，把正义变成恶。卡夫卡在日记中曾说基尔克果与自己心心相印，正是这位丹麦人在其哲学写作中质疑把历史当作对于永恒的一种意识的精神僭妄。所谓历史意识难道仅仅是一种纯粹历史的兴趣？基尔克果看到，历史意识是要把静态的真理变成动态的真理的僭妄举动，不晓得永恒的幸福根本不可能建立在历史知识之上，即便是历史知识的总和，也不能为历史本身提供意义。世界的意义不是历史显现出来的，而是几个跟随基督的渔夫向世界所作出的贡献。基尔克果坚定地用基督教的十字记号堵住哲学家的历史主义道路。
基督教的十字架记号昭示的是上帝为人类受难牺牲的意义，是上帝拯救世界的大能，为人类承负一切恶的精神。这个十字记号只对信奉上帝的人才有意义。鲁迅说，路是“践踏出来的”，所以，路永远有（而目的却又是永远无）。卡夫卡与鲁迅针锋相对：“目的唯有一个，道路则无一条。我们谓之路者，乃踌躇而已”（《日记书信选译》，页226）。然而，在基督教的十字记号竖立的路口，卡夫卡却看到了神圣的希望：“我们不但可能永远留在天堂，而且……我们确实可以永远置身其间，不管我们在现世是否意识到这一点”。①有了基督的十字架，“受难只是在这里受难。这并不是说，在这儿受难的人在其它地方地位会提高，而是说，在这个
①卡夫卡：《论罪恶、苦难、希望和正道》，转引自《外国文艺》1980年第一期，第284页。
世界上叫作受难的，在另一个世界上情况不变，只是没有了它的对立面：极乐”《日记书信选译》，贡227)。承负现世恶的路唯有一条，这就是十字架的道路。这意味着，人无法自救，只有上帝能救人，上帝救人走的是一条甘愿受苦的至爱的道路。借助于十字架记号，一息生命才得以与上帝相遇。卡夫卡看到了自己的生命方向：“我走向哪里呢？‘追赶’只是一个图像，我也可以说‘朝最后的尘世边界冲击’,而且是从下面，从人类这方面往上冲击，而由于这也只是一个图像，所以它也可以由上往下对我的冲击的图像来代替”（《日记书信选译》，页224）。
卡夫卡的“图像”就是象征。所谓象征，是通过已知的东西获得未知的东西，是分裂的东西的重合。象征必须有一个前提，即已然存在两种形态、两种灵魂、两个世界。没有这种二重性，象征就无从谈起。中国诗艺严格说来并不存在象征形态，其原因就在于，中国精神中从来只有一重世界。
在古希腊语言中，象征专指作纪念用的碎陶片。好客的主人给客人一块瓷片，由客人打碎，主客双方各持一半，以便多年后双方把两半拼成整块而相认。作为象征的这半片信物虽然只是个别的、特殊的东西，却显示出与它的对应物相契合而补全的希望，为了补全整体面被寻找的始终是作为这一半的生命片断的另一半。①象征的意义本身不可取代和替换，并非只是指向那另一半的意义，否则，其意义也可以由任何其它图形来代替。象征图像既指示自身外的意义，又是这意义本身的渴慕，象征图像的意义本身是由其所关联的意义决定了的。
