有史以来最为震慑人心的耶稣的受难牺牲，本是一次历史事件，因基督的死而复活，十字架的惨死成了神圣的象征。耶稣没有征服，没有胜利，没有成功，一如巴特所说，除了悲惨地被钉死在十字架上，没有任何成就。然而，在基督事件中，现世中的人性重新碎裂成两半，基督的受难和复活成了人可以凭此与上帝的救恩重逢的信物。
卡夫卡绝望的写作，仅仅在如此象征形式中才转化为一种希望的生存。在象征书写中，救赎之爱的信仰不是卡夫卡寻到的，而是自行悄然出现、降临其中的。用他的话说，永恒的自动成为时间性的，时间性的悄然变成永恒的。
卡夫卡的绝望写作因此是充满希望的酵素。在卡夫卡的主要作品中，表面的冷漠对应着深蕴的热情，为现实个人内心中永恒的现在所付出的最大限度的热情。在这些寓意深隐的作品中，日常的恶几乎把人湮没了，但主人公无不在日常的纠纷中追寻那不可见的神秘福祉，惦记那遥远的窗户发出的一束光亮。置身于现世恶中的人得救还是沉沦，某种意义上取决于自己意志的抉择，在这种抉择中包含着恶的各种可能性：如果没有上帝，人靠什么辨识、抵制种种恶的诱惑？
与静态真理重合的象征图像，被卡夫卡发展为一个过程、一次事件、一次经历，信仰的瞬间成为一息生命的终身历程。
《城堡》也许是一种实践的神学，但它首先是一个寻求恩典的灵魂的个人遭遇，是这样一个人的个人遭遇，他要求这个世界的事物交出最大的秘密，要求女人交出睡在她们身中的上帝的标志。①
①加缪：《卡夫卡作品中的希望与荒诞》，见《文艺理论译从》，第三辑，第409页。
按犹太－基督教精神，“遭遇”乃是人与上帝的相遇，得救靠神圣他者（基督）的肉体，这种相遇中发生的情感已然超出了自然生命的生物性，从而一息生命不仅不可能沾染自由的恶，也不会真正受到自身中本性的恶的伤害。所以，卡夫卡说，在这种“遭遇”中，人能将生命提升为纯悴、真实、永恒的世界，只有在这里，才有幸福可言。
中西诗人对世界的态度的根本分歧，在于对世界形式的不同理解。在一重世界中，无论在世界的这边（儒）还是那边（庄禅），都没有一个纯粹的世界意义。在一重世界的历史之中，即便置身天道的自然秩序，仍然是一种世俗性的沉沦。在一重世界的另一端，固然可以把日常的、自然的看作神秘的，或反过来把神秘的看成日常的、自然的，但没有一个纯粹的二分世界，没有上帝的国，与现世构成的差异和由此而来的张力，从日常中发现神秘就是自欺欺人。只有当存在着一个真实、永恒、纯粹的上帝国，而且上帝亲身进入了现世的恶召唤人的灵魂，人才会醒然到自己执意于世界的这一边，无意义的感觉已成为自己的生存品质。一重世界从来没有想要欺骗谁，而是透过一切现存的、日常的恶迫使人任由它来欺骗。只有两重世界的区分才会提醒人置身日常的恶中虚妄的心安理得，不至于盲目信奉人的自然本性及其现世形态的全能与自足。由于有了两重真理的区分，不仅现世的真理必须是区分善恶的，静态的真理才可能牵动人作动态的、骑士般的追寻。①按基尔克果的说法——其实是福音书的说法，人们非得把地上的希望灭尽不可，才能借上帝赐予的希望得救。此世的绝望成为彼岸的希望的摇篮，但得记住，“此世”与“彼岸”的区分，不是年代、历史或形而上学实体性的区分，而是基督事件引致的区分。人的存在的绝望、有限性、欠缺以至于受苦，把人从一种沉沦的“足乎己无待乎外”的自信中解救出来，使人性重新获得神性意味上的原初的纯全本质。卡大卡的人性的绝望，印证了舍勒所描述的基督教人性论的要义：
①根据一种解释，卡夫卡主要作品中的K、既是卡夫卡的名字的头一个字母，也是“骑士”一词的头一个字母。
人的本质正在于不可定义。人只是一种“介乎其间”，一种“过渡”，一种生命激流中的“上帝显现”，一种生命对本身的永恒“超越”。（舍勒：《价值的颠覆》，前揭，页296)
鲁迅不愿相信十字架上的人性之路，宁可相信自然生命的道路，“自然”的道路当然只会是“践踏出来的”。为什么不愿相信是情怀的问题，情怀无法靠论辩来解决。正如马塞尔所说，十字架上的希望是一个神秘，而不是一个问题，不能靠论辩来让人相信。卡夫卡写道：“我具备基督教提出的前提（超过一般程度的受难和特别的罪过），我在基督教中找到了避难所。但要威严地直接向其它人宣读教义，我却办不到，因为我没有能力把这些前提搬出来”（《日记书信选译》，页250）。确实，人们毕竟很难相信受难竟然是避难所，从清醒的理知过渡到相信上帝，不是人的事，那是上帝的恩典。卡夫卡的“没有能力”当然是一种怯懦，他甘愿成为这怯懦，以免成为鲁迅所谓“人的脊梁”。对于我们来说，这“人的脊梁”更鼓舞人心、更合乎人的理知、更让人“相信”恶的事实不可抗拒。神化石头才是人性的伟大力量，人在现世恶中变恶才是人的伟大精神。以鲁迅为国魂，中国精神永远不屑于打断这根“人的脊梁”，也就永远不屑于祈告领承上帝的救恩。
世界有恶……但无需吃惊，这是历史理性在微笑！
五 担当荒诞的欢乐与背负十字架的苦行
西西弗斯所有的沉默都在这里。他的命运属于自己，他的巨石也归于自己。
——加缪
我对自己的灵魂说，静下来，让黑暗降临到你身上，那将是上帝的黑暗。
——艾略特
一
历史的未来光明不可信赖，按加缪的说法，这光明诱使人们以无止境的疯狂向世界历史的终极王国进军，怂恿人用不择手段的恶书写历史，以历史理性的名义犯罪。但是，人的受苦又有什么理由？沉重的十字架凭什么要终有一死的个体一同背负？如纪德听说，上帝给人恩典，这岂不表明人永恒地欠恩？人为什么不能自由自在、一无所负地生活？凭什么值得拿终有一死的生命去换取神性的恩典？即便这世界没有上帝就是一个石头世界，拒斥圣经的上帝的倾身惠顾、蔑视基督受苫的爱的祝福和救赎，人就会变成石头，又有什么不可以？
《西西弗斯神活》收尾时，加缪以庄重和倾慕的笔调写道：“我感兴趣的是返回、停歇中的西西弗斯那张如此贴近石头的面孔已经成了石头！……他高于自己的命运。他比自己的巨石更强大”。①人的存在是什么样，就如何承受、担当；人本来就一无所有，不是人本身所禀有的，他不要。
①加谬：《西西弗斯神话》，见《文艺理论译丛》，第三辑，第405页（以下随文注页码）。
这就是伊鲍里特、基里洛夫和伊凡的去向；他们的后继人都颇有才气，既是诗人又是哲学家，他们的思想靠不能说没有才气的文笔广为传播，深入人心。20世纪的人们已经习惯谁写得多、写得漂亮，谁就是大思想家。
20世纪的精神信念中有四种典型形象，陀思妥耶夫斯基入木三分地刻画了其中三种（索尼娅、梅思金、阿辽沙一类，“地下室人”、伊鲍里特、伊凡一类和“群魔”一族），还有一种人他没有认真理睬。这种人想要凭据经验理性及其技术手段来承负现世恶，拒斥理性形而上学。在20世纪的思想舞台上，对人的生活信念和情怀发生重大的影响的，主要是前三种典型形象，然而,这三种精神品，质实际上都与经验理性有瓜葛。
自启蒙运动以来，人们尝到以种种理想、正义、幸福为口实的血恨、杀戮、欺骗、奴役和揶揄，不再相信启蒙理性的未来法则，也不相信上帝为此世自我牺牲的意义。感性个体的主体地位极大地提高了，个我唯一无二的自我尽管短暂、残缺、破碎，却是不可置换的。即便“他对神的轻蔑、他对死亡的仇恨、他对生命的激情，使他受到了这种无法描述的酷刑：用尽全部心力而一无所成”（《西西弗斯神话》，页405）也罢，即便自己受苦的存在本身荒诞也罢，总之，生命的恶由自己承负。
这里出现了值得追究的问题：既然感性个体的自我残缺而又破碎，凭据什么情神原则担当生命的荒诞，靠什么精神力量承负生命的恶？或者问，荒谬的心性是如何构成的？非理性的荒涎心性与经验理性真像看起来那样不相干、甚至对立吗？在伊鲍里特、基里洛夫、伊凡的时代，荒诞心性的人已经在历史中现身。施蒂纳宣称，上帝不过是对我的个体性独卓原则的侮辱和奴役，必须否定一切否定个体的东西，颂扬一切激励个人、为个人效劳的东西；既然认识生命本身就是犯罪，那么，就应该义无反顾地犯下去。尼采尖锐提出，上帝信念背后躲藏着人性的怯弱和萎靡、不敢正视存在的深渊，这种怯懦恰好表明任何价值信念都没有最终的根据。如我们所知，鲁迅也从这种“个人主义”中找到了自己“人的脊梁”的骨髓。既然唯有自然生命是终极的事实和根据，只有增强个我生命本己的力量，这是唯一的出路：加缪评论说；“施蒂纳摧毁了上帝之后，就打算扫除人心中的整个上帝观念。与尼采相反，他的虚无主义心满意足，施蒂纳在死胡同中欢笑，尼采却非要撞墙”（加缪：《反抗的人》，前揭，页85）。认同施蒂纳和尼采后，就得学着在荒漠中生存。加缪和萨特要人们学会在荒漠中自由、幸福地生存，是追随伊鲍里特、基里洛夫、伊凡、施蒂纳、尼采，不仅在思想上援引，而且完成了担当荒诞和独自承负恶的信念。要担当荒诞，当然必须具有荒诞的信念，加缪把这种信念连同确信一并向世界推了出来。
现代虚无主义所走过的历程，上一章已经考察过了。现在要考察的是担当荒诞的人为自己辩护的理由。如果历史理性的未来法则不可信赖，荒诞的现在法则是否就值得信赖？这种看似在抬高人的地位和勇气的信念究竟把人的生存置于什么水平？当人们让生命与荒诞趋同时，究竟在发展一种什么样的精神品质？所有这些问题最终归结为：人与世界究竟应该有一种什么样的实际联系？
荒诞人的信念可以这样来概括：生活世界由荒诞构成，没有意义，在其中生活的人本身也没有意义，即便反抗生活世界的无意义也没有意义，任何价值信念都无法勾销荒诞的事实；荒诞既来自人，也来自世界，荒诞正是这两者之间的唯一联系，因此，放弃希望，弃绝任何价值情怀就必须而且应该成为精神生活的准则，从中会涌现出动人心魄的激情——荒诞的激情。据说，这种激情恰好表明人没有屈从荒诞，而是超越了荒诞。以荒诞感超越荒诞，固然生活世界仍是荒涎，但在荒诞的超越中，可以获得生命的欢乐和自由，并证实了人的唯一真实的力量，荒诞由此变成了人的存在的真实价值。
荒诞信念的产生并非没有原因，只是，这原因并非表明它有理由。卡夫卡是一个例证，证明并非所有20世纪的诗人都走向了荒诞信念。卡夫卡的象征写作提出了这样一个问题：背负十字架苦行是否没有意义。荒诞信念实质上是逍遥精神的极瑞形式，与荒诞信念的争辩是拯救与逍遥争辩的最后落脚点。据说，法国作家马尔罗是荒诞哲学的思想先驱，他最先提出并描述了荒诞人的信念和生活，成为加缪和萨特的前导。其实，荒诞哲学的真正先驱是陀思妥耶夫斯基笔下的伊凡。虽然在陀思妥耶夫斯基之前，帕斯卡尔已表述过人与世界之间的荒诞联系，甚至在莎士比亚或斯多亚派的思想中，也可以找到荒涎观念的踪迹，但是，他们从来不曾像伊凡那样声称：“你要知道，修士，这大地上太需要荒诞了。世界就建立在荒诞上面，没有它世上也许就会一无所有了”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页364）。看清世界的荒诞性与认为大地需要荒诞、人没有荒诞反而无法生存是两回事。“大地需要荒诞”的荒诞感，才堪称荒诞信念或荒诞哲学。
不过，在陀思妥耶夫斯基的叙事中，第一个阐明荒诞信念、并把它作为一桩自己发现的重大秘密的人，不是伊凡，而是瓦尔科夫斯基公爵。虚无主义在陀思妥耶失斯基的叙事中经历了二个发展阶段，每一阶段都有自己的代表性人物形象：瓦尔科夫斯基公爵、地下室人、伊凡。在伊凡那里，荒诞信念才得出了其最终的结论：如果没有上帝，人什么都可以做。“什么都可以做”是虚无主义的自由观，对此萨特表达得再好不过了。地下室人处于虚无主义发展三阶段的中项，他给自己的生活涂上一层荒诞色彩，证明自己能在荒诞中快乐地生活，有如加缪笔下的西西弗斯。“如果上帝不存在”这一前提，却是瓦尔科夫斯基率先理直气壮地提出来的，在陀思妥耶夫斯基的叙事中，他第一个嘲笑人的美好情感，把内心的丑恶、令人恶心的感觉当作这个世界的真理。
瓦尔科夫斯基自称年轻时崇信卓越的神圣理想，想造福人类，建立一个慈善社会。而今，他宣称自己有了一种怪僻，即憎恶所有崇高、美好的理想，把它们判为庸俗的、毫无价值的天真，要对美好和崇高做鬼脸。他将摘下人的面具，露出人的本来面目，展示自己的玩世不恭。瓦尔科夫斯基对诗人宣称，他要向世界公开造化的秘密，对这个秘密，人们至今还一无所知。他预感到，一旦他宣告了这一隐藏在鲜为人知的秘密中的真理，人们就会把他视为恶人、下流胚、色鬼。
瓦尔科夫斯基首先对诗人公开的造化秘密是什么呢？据他说，人的自然生命才是最实在的，生命的法则是爱自己：“人们的慷慨越是响亮动听、惹人注目，隐藏化其中的最丑恶的利己主义也就越多”。①人的这与生俱来的本性使人受不了崇高、卓越和神圣的东西。这些东西欺骗而且压制人的本然生命力，像人腿上的脚镣：高谈美好、崇高、卓越，对生命本身来说，都是病态的口吻。为了生命的法则，人必须摆脱一切美好、崇高、卓越的羁绊。人不得不这样做，“因为既然我肯定地知道，人类一切美德的基础乃是极端的利己主义，我又怎么办呢？一件事越是德性高超，其中的利己主义也就越多。爱你自己——这是我承认的唯一准则”。唯有坚持这样的信念，人才会生活得好，“要是没有这种信念，那就连苦日子也过不上，不如服毒自杀”；瓦尔科夫斯基以人的本然生命的权利为根据，取消了“一切崇高的、卓越的、神圣的东两”(《被欺凌与被侮辱的》，页345－346)，生活世界便成了一个虚无的地域。重要的是，瓦尔科夫斯基在这虚无中还心满意足。
①陀思妥耶夫斯基：《被欺凌与被侮辱的》，人民文学出版社1980版，第350页（以下随文注页码）。
我没有理想，也不想有理想、我从来也没有感到需要理想。没有理想照样能在世上逍遥自在地生活。……我看到我生活在一个空虚的社会里。但是眼下全活在那里倒也舒适，于是我就随俗浮沉，而且表示我坚决维护它，然而时机一到，我会首先抛弃它。你们那些新思想我全都知道，尽管我从来不曾为它们所动，它们也并没有什么使人动心之处。从来也没有什么事使我感到于心有愧。只要我过得舒服，我什么都能同意，……世上的一切都会消灭，只有我们永远不会消灭。从世界开始存在的那一天起我们就存在了。整个世界都会沉没，可是我们会浮上来，我们永远会浮在最上层。顺便说说：您瞧我们这些人的生命力该有多么顽强。我们这些人的生命力大概是无比顽强的。您可曾对此感到惊讶？（《被欺凌与被侮辱的》，页346－347。
瓦尔科夫斯基还表示，应该劝告所有聪明人都跟他有一样的嗜好。“也都染上一点脏病，否则一个聪明人很快就会在世上走投无路”。不仅如此，聪明人为了维护自己生命的利益，还应该心狠手辣；为了生活得更像人，必须恣意践踏一切不可践踏的东西……。
本来，陀思妥耶夫斯基的意图不过是通过瓦尔科夫斯基的形象，挖苦车尔尼雪夫斯基冠冕堂皇的科学人生观和合理利己幸福论的荒唐。陀思妥耶夫斯基似乎通过这个人物对自己的论敌说：你宣扬科学的合理利己论，我就塑造出一个合理利己的人给你看，让你清楚他是什么丑样。没有想到，与科学人生观和幸福论的对抗因索竟然生长发芽、开花结果、把利己的生命本性确立为终极根据。正是虚无主义的内在逻辑。作为一种非理性精神，虚无主义是否与科学理性主义有隐密的内在关联？
①上帝是既内在又超越的，只有当基督教上帝信仰被科学理性说成神话后，才会出现上帝概念的理性之荒谬性。参尼布尔：《对时代末日的沉思》， 1936年版，第201页。
在瓦尔科夫斯基那里，荒诞的意义还没有透显出来，还得有两个环节才能明确为一种精神原则。首先，地下室人继瓦尔科夫斯基给“美好而崇高”打上引号，指控“美好”只会让人讨厌，人心中所有神釜的东两，统统遭到刻毒的出自生命本性的挖苦和嘲讽。随之，在伊鲍里特和伊凡那里，发现神性价值被勾销之后，人的存在的受苦得不到说明，世界的荒诞张开深渊般的大口，“如果上帝不存在”这个问题就出现了。基督教思想早就知道生活世界中的虚无和深渊，但也知道上帝亲身进入虚无的深渊，使人的生命不再受其支配。对上帝的信念一旦毁灭，人只有孤身处在虑无的深渊中，为生活下去，人又不得不用自己有限的理性说明虚无的深渊，荒诞信念便从这种说明中产生了。为了把这一精神原则贯彻到底，就必得肯定荒诞的意义：存在需要荒诞。这正是马尔罗笔下人物的行动背景：世界对他来说是漠然的、毫无意义的，由于他拒绝上帝的关怀，便不得不相信：“不坚信世界的虚空，不为世界虚空所萦绕，就没有力量，甚至没有真正的生活”。①相信世界的荒诞，人才可能拥有自己的自由。
二
在荒诞哲学的所有形式中，如果没有上帝，人该怎么办，始终是推论的起点，现代虚无主义者经常挂在嘴上。“如果……”看似假设语态，实际上是肯定语态，其意味是，肯定没有上帝的存在。倘若这“如果”真是“假如”，以后的推导都没有分量。所以，尼采取消了这“如果……”。
①柳鸣九、罗新璋编：《马尔罗研究》，漓江出版社1984年版，第264页。
因此，要把隐藏在“如果没有上帝”这一条件句中的两个问题分开：上帝是否存在是一回事，根本不需要上帝是另一回事。前一章已经分析过，在西方思想的发展中，从圣经中的上帝到最高实体的上帝、宇宙普遍法则的上帝、历史世界的上帝，上帝的真实形象变了质。拒斥虚妄的上帝观念得不出必然没有一个上帝的结论。有虚假的上帝，当然也有真实的上帝，排除虚妄，就会寻到真实。如果虚无主义仅仅拒斥虚假的上帝形象，其根据显然不充分，“如果没有上帝……”的设定难以成立。在“如果没有上帝……”这一规定中，隐藏着另一种拒斥上帝的理由，即人的理智根本无法理解有一个上帝存在这回事。这样一来，问题就不是何为真实的上帝，而是人的理智与上帝不兼容。就虚无主义的最终理由而言，后一个问题才是真的。正因为人的理智不能容忍有一个上帝存在，任何想要区分真假上帝形象的努力才毫无意义。伊凡已经明确声称，只有三度空间的思维头脑无法理解上帝，陀思妥耶夫斯基却把这一理由看得太轻，人们随之一同关注没有上帝的后果，忘了询问“如果上帝不存在”的理由。如今，我们必须询问，“如果没有上帝存在”的理由是什么，没有荒诞反而不能生存的理由是什么，“如果上帝死了……”这一前提的前提是什么。我们马上就着手来处理这一问题。
在康德哲学中，人的理性被确立为经验知识的唯一合法权威，逾越了它，经验认识就会步入幻象。一方面，人的理性的僭越运用不合法，另一方面，人类生活世界的一切可能的经验真理又都得自于主体的理性认识；主体的理知虽然有限制，但这恰恰是经验真理可能的条件，是作为有限存在的主体的认识前提。这样，康德就赋予了有限的人的主体心智一种近似造物主的能力，经验理性成了个体自主性的开始、依赖性的结束，个体存在弃绝上帝的开始，与超自然的关联的结束。人的生存一旦进入理性主体的位置一切都依赖于他的理性自决，原初的、无论希腊人还是犹太人的精神根基便丧失了，一切都聚集在主体性这个中心点：认知的主体、实践的主体、历史的主体。
康德并不是确立理性主体性的优先地位的第一人，只需提到笛卡尔和莱布尼茨就够了。但当我们考虑到，现代虚无主义拒斥上帝，乃是由这主体的理知造成的，就应该认识到，康德在理性主体的上升中的决定性作用。加缪明确表示，荒诞信念的根据，首先在于人的理性与荒诞的存在事实的冲突，同时，理性又不相信理性之外还有别的。用理性之外的精神力量来超越荒诞的事实，不过是逃避荒诞的跳跃：“对一种荒诞的精神来说，理性是徒劳的，而在理性之外则一无所有”（《西西弗斯神话》。页337）。理性无法理解存在事实的非理性（荒诞），而人唯一所有的，又只有理性，于是，理性告诫人们必须承认、并接受存在事实的荒诞。在这里，对理性的颂扬显然与康德乃至之前的唯理主义者的口气不同，在荒诞人的悲观理性中有明显的乐观情绪，在唯理主义者的乐观理性中，却有深隐的悲观。这种倩绪的转换，隐藏在康德充满矛盾的哲学之中。
由于经验理性的确立，人的地位得到极大的提高（主体性的建立），以至于要僭取上帝的地位。荒诞人的信念看起来悲观之极，其实充满了一种人性自豪感，这种感觉与经验理性的优先地位的确立似乎有一种逻辑的内在联系。康德之前的唯理思想家在推进经验理性时，有一种惶惶忧心，最终都要给上帝安排一个毫无疑问的位置（笛卡尔的终极实体、莱布尼茨的前定和谐）。康德之后，现代虚无主义用经验理性取消上帝时，在废墟之中有一种毅然的决心，果敢承担康德从经验理性的优先地位引导出来的后果。当康德把上帝的存在推拒到经验理性之外的世界，阻断了唯理思想家设定的人的理智与上帝的智慧的关联，荒诞就成了人之为人的首要条件。因此，特别从康德以来，理性的人愈来愈感到需要为自己的欠缺辩护。
在笛卡尔看来，人的理性作为被造的理智有其局限性，但这种局限反而是人的一种优越，通过这被造的理性，天赋观念给予有限的个体以绝对力量，即便我怀疑，也恰恰证明了被造的理智的确实性。理智的本性实际上被看作是没有限制的，它表象着上帝的观念，有限制的只是那种对于一个天使或一个人的灵魂的观念。这样，笛卡尔借助天赋观念及其理性的作用，就让人在上帝的智慧中忘记了人的理性的局限性真正是一种局限。人的理智当然不能与上帝的智慧相比，但这不可比拟性，正好可以用来勾销人的局限性；然而，人的理智的局限性是在上帝的智慧中消失的。倘若有一天，人的理智不要上帝，这被勾销了局限性的人的理智便成了一个确实可靠的立脚点。因此，站在笛卡尔的这一立脚点上，人虽然现在还不能拒斥上帝，总有一天可以拒斥上帝；在理智面前，上帝与人近于平等。借助上帝赐于的理智，人可以造上帝的理智的反。
人现在已不再被规定为ens creatum（被创造物）或上帝之子，而是被规定为主体。笛卡尔的有限性没有就无限实体的观点而言的本体论意义，这恰恰使他能采取一种就人和就这种主要的“反叛”观点而言的意义。从笛卡尔到尼采以及在上帝之死中，这种“反叛”构成了“存在”的新面貌，这就是“主体性”的面貌。①
①皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，见《现代外国资产阶级哲学资料》，1962年第2－3期，第30页。
在斯宾诺莎那里，作为理智的实体以重新聚合为上帝的实体为前提，不仅没有削弱反而增强了这种主体性。主体性的精神实体在成为上帝存在的样态时，已经取得了与上帝相同的位置。主体性的理智与上帝的理智的内在关联使人在自身之内与上帝、“产生自然的自然”同格，有形的实体（有限存在）就是无限的实体，主观性的理智无需求助于自身之外的东西便禀有一种内在的自由。随之，莱布尼茨为了满足最终不可分的点的要求，让实体分裂为无限的个别单子。这形而上学的点依据其主观的理智而拥有了绝对的自在性，它没有窗户，拒斥任何不是出于理智的内在原则的东西。这样，有限的个体性作为单子便成为不可取消、不可置换的存在，在其内部，潜伏着自身运功的根源——力的动力学趋向，这趋向的目的乃是通过自身的力量，使从知觉发展而来的理智与上帝的最高理智相同。在笛卡尔那里出现的比理智更大、更像上帝的意志，现在反过来为理智更像上帝效劳。理智才是人最高贵的东西，即便它是有局限性的，因为上帝即是最高的理智。这不是在说，人的有限局限的理性冲动就是要成为上帝的理智，又是什么呢？人同然除了上帝之外，谁也不依赖，但上帝也要遵从逻辑定律，上帝的创造也不能随心所欲，照样不能违反逻辑必然性，上帝不受逻辑强制只是说他能做从逻辑上讲可能的任何事情。人天生具有理智的力量，也就可能与上帝等同了，上帝与人都服从一个永恒的必然真理——理性的确实性。
个体主体性成为不可置换、不可勾销的自为存在，就是靠这理性的确实性，它可以据此宣称不要上帝，因为上帝也不过是一个理智的全能存在。人在理性之外一无所有，就可以被说成人的理性无所不能。当康德把上帝推拒到实践的领域，复又使之依赖于实践理性的公设，主体性的理智就有机会开始指控上帝。康德不就根据纯粹理性的权能摧毁了种种传统的上帝存在的证明么？既然在实践领域里价值行为也得依赖理性公设，上帝的设定又有什么必要？一方面认定在理智之外一无所有，另一方面又迫于康德的批判承认理性的限制，人就得准备背负理性的欠缺。一旦把理性的欠缺担起来，欠缺就成为自足。当人从实践理性的公设出发，依然找不到上帝，当人发现，人的价值行为依然得凭据理性的普遍法则，上帝的存在不仅没有意义，而且应该被判为虚妄。
主观性的理科作为形而上学的点，成了真实的终极实体，人要超逾它是不可能的。现代虚无主义并不打算推翻这一形而上学的点。而是要借助这个终极实体来找到另外的东西，这另外的东西据说被唯理思想家隐藏在主观性的理智下面：
萨特力图借助现象学方法来找到这主观性的理智下面的东西；如果理智的发展是由一种欲望或感知的力推动知觉成为理智的，那么，欲望或感知的力，是不是潜隐在主观性的理智下面的东西呢？
据萨特说，要逾越人的主观性理智不可能，笛卡尔的Cogito（我思）依然是一切真理的出发点、唯一绝对真实的自我意识，离开这个绝对不可再分解的终极实存，人不可能达到真理。只是，“我思”还不那么明晰，还有另外的东西附着在它下面，这就是作为非实体的无化意识或者说前反省的意识。无化的意识先于思的自我，意识不过是意识到思的自我；必须先有意识，才会有意识的形式化自我，因而，我思不过是我的意识的实存。
这前反省的思被萨特表述得十分晦涩。不过，据萨特说，我们可以感觉、体验到它。说到底，前反省的思乃是一种实存的情绪，无法描述的本然性之生欲。它没有什么规定性，不过是实存的偶在所采取的偶在形式。
不是一个实体，不等于不是一个不可再分的实在。如果莱布尼茨成功地勾销了笛卡尔实体的广延性，在一种既是精神（因此不可再分）、又是实在的意义上，重新规定形而上学的根本实在，萨特又为何不能勾销传统的我思实体性，在一种既是情绪（当然也就不可再分解）、又是实在的意义上，重新来规定形而上学的根本实在？实存的情绪或本然性欲求乃是本体论的绝对，它早就且总是在那里。这非实体的绝对、实存的情绪，正是我思意识的支撑点——主体性。实存的情绪不得不成为我思的意识，而我思作为一种意向性不过要把那非实体的绝对（实存的情绪）带出来。我思不能完全反省自己的存在，只能在前反省的实存情绪中将自己作为一种活动着的关联显示出来，没有这意向性的活动，前反省的意识就会归于浑沌，这样，前反省的意识、实存的情绪就自发地、本己地成为主体性本身的意识，成为意识的能动特性和无化本性。由此，萨特得到了两个富有成效的结果：我思不可勾销，它是形而上学的根本实在（非实体的绝对或实存的情绪）的本己显现，另一方面，我思可谓落叶归根，有了自己实存的基础，无需再像传统唯理思想家那样，总要安排一个全知的上帝作为我思的最终依靠。我思的形而上学基础不在上帝，而在实存的情绪，在同样是形而上的欲望感觉。通过这种现象学还原，我思就不再是在上帝那里，而是在作为主体性的生存情绪中找到了自己的形而上学根据。
现代虚无主义对传统唯理论的批判，绝非要勾销我思，削弱理性本己的力量，而是要勾销我思的超验根据（笛卡尔的绝对实体，莱布尼茨的前定和谐），使之有一个生存性的、同时又不失形而上学位置的牢固基础。把我思的基础置换为个体实存的情绪，我思的力量得到了超常的加强。这置换得力于康德，只有在康德哲学之后，这种置换才可能。在康德那里，实践理性中所蕴含的意志力、欲求感已经拥有了合法力量，使得后来的思想家用了整整一个世纪的功夫来谈论这意志力和欲求感的地位，重新为有局限性的理性找到一个形而上学的点：费希特把意志置于实在的领域，随之。谢林堂堂正正把意志当作所有存在判断的最终基础，在叔本华那里，意志已有萨特所谓盲目的甚至邪恶的性质，以至于尼采可以说，一切价值判断都以生命意志力为根据，理性以生命力、意志力或者说实存的情绪为根据，理性的地位不是被削弱，而是无限制地增强了。近代唯理主义和现代虚无主义看似对立，其实一脉相承。
三
置换“我思”的形而上学基础，直接引导出一个破碎的世界图景，因为整个世界原有的超验的理性秩序被取消了，世界的偶然性显露出自己的本来面目。莱布尼获的前定和谐论本来是要抑制自己的单子论可能导致的无序状态，但前定和谐必得以上帝存在为前提。莱布尼茨不仅沿用传统的上帝证明，还补充了认识论的证明，再写了《神义论》，可见用心之良苦。可是，“神义论”需要重新来论证，已经表明传统的世界秩序观念出了问题。何况，经验理性的权威一经确立，就有力量来摧毁莱布尼茨的这所有一切证明，包括认识论的证明以及神义论的世界秩序——康德完成了这一使命。从此，人的有局限性的理性就得负担起自己的结果：一个没有根基、没有前定和后定和谐的世界图景。萨特把这种结果表达为生存的恶心，加缪则称为生存的荒诞。
洛根丁和荒诞人是一对双胞胎，洛根丁的生命感觉是：生活没有目标，任何存在都没有意义，一切事物、乃至整个世界都令人厌恶、因为，“我思”弄不明白，为什么有这块鹅卵石？为什么有这树根？为什么有这些树木？它们为什么在那里？一切都得不到说明，这个花园、这个城市，以至我自己的存在都没有理由。这一切感受都来自所谓实存的情绪。但这情绪本身又引发出我思，成为一种理智之知。这种由恶心的生命感觉所构成的实存情绪的理智之知，面临一个无法理解的世界（包括实存的情绪本身），却又以此为理由，拒绝任何理智之知以外的说明。基于实存情绪的理智之知明知自己有局限，却赋予自身的欠缺以至高的权利。理智之知以个体实存的情绪为基础，当然不能理解－切超越理性的东西，它的根基本来就是虚无，却又抱怨这个世界和实存本身没有意义，抱怨恶心的存在事实。明明是这基于实存情绪的理智之知不能容忍一种“体积庞大而乏味的观念”，把基督教信念传统视为一剂毒药，却又对自己造成的后果恶心；明明是这理智之知自己一手制造了虚无，又指控虚无令人恶心。
不仅如此，这恶心的理智还汲取全部事实的力量，抵制神圣的上帝，宣称唯有事实才值得考虑。明明是这出于虚无的实存情绪的理智之知不要上帝，却又抱怨没有上帝，进而把自己造成的虚无和恶心的后果归于上帝：“上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不再存在了，原因是没有－个无限的和十全十美的心灵去思索它了”。①明明是有欠缺的理智不再思索上帝，上帝不存在却被说成应该为理智陷入尴尬处境负责；有缺陷的理智主动拒斥上帝，并把这种拒斥当作自身确立的首要条件，却又把上帝不存在当作自己受苦的原因：“因此人就变得孤苦伶仃了”。
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，见《外国文艺》1980年第五期，第125页。
加缪又如何说呢？理智本身不懂的东西，本来就没有理性，但人类信念却居然要去解释。人的理智不承认任何超逾理智的信念，因为，从逻辑上引不出这种推论，信念是一种盲目的行动，、一种逃避。荒诞人牢记：“绝对地否认理性是徒劳的。理性有它的范围，在这范围中它是有效的。这恰恰是人类经验的范围。这就是为什么我们想什么都弄清楚。如果我们不能，如果荒诞生于此时，那恰恰是碰上了有效但又有限的理性和不断再生的非理性”（《西西弗斯神话》，页338)。理性既有无上权能，又知道自己有局限，它的根基只是自然法则，它的目光遍及经验的全部已知材料，并且不打算超越这些材料。这样，荒诞人就得到了一个奇妙的结果：理性的局限不是对它自身的限制，反而是对超验的东西的限制，对一切神圣和美好的东西的限制，不相信诸如救赎之爱一类不以自然法则为根据的事情。荒诞人“只知道，在这个聚精会神的意识中，再也没有希望的位置了”,“清醒统治的地方，价值等级就没有用了”（《西西弗斯神话》，页359）。理性把自己的局限（不理解超理性的东西），偷换为对神圣的东西的限制（与这个世界不相干），就确立了以自然法则为根据的理性的最高权威。可是，这自然法则又使人受侮、受苦，于是，理性就把实存的苦恼所引起的怨恨泼向上帝。明明是理性限制并进而取消了神圣，却说从来没有神圣；明明是理性自己一手造成了荒诞，却说神制造了荒诞；明明自己拒斥希望，却说没有希望……
现代虚无主义思想家的“我思”贼喊捉贼。对任何玩弄这种理智戏法且自鸣得意的人，都不妨回敬深谙逻辑是什么的维特根斯坦的一句强有力的缄言：“‘智慧是灰色的’，然而，生活和宗教充满了色彩”（《文化与价值》，前揭，页94)。此外，还得补充：“为眼睛近视者指引道路是很费力的，因为你不能对他说；‘看见十里外的教堂吗？朝这个方向走”（《文化与价值》，页1）。
为什么给眼晴近视者指路很费力，神圣的光亮究竟遇到什么样的一双盲目？“我思”哪里来这么大的气概？实存的情绪及其“我思”显然还不至于有那么大的力量，一定还有别的东西。
是什么呢？
是整个世界的事实形态，是”我思”所退及的整个现世领域、自康德以后，人们认定，理智立足十经验世界这一边，一巳它伸展到超验领域，就成了推理性的虚妄。由”我思”不能越界推演为理糟只能知道、不能相信这样，钾智就从被迫不越雷池转化为以经验1竺界的一切为本己的力星，把经验世界的事实形态和自然法则作为最有分尾的尔西，凭助这分量，理利之我思就有了更充分的理山来拒环［.－帝。不能理解的限制反而成为一种权利，受辱性的知道，变）JR诋毁绝对伸圣的应当，、虎尤主义原则的前提，都是这种清醒的理性主义，都是这种知道和清醒的权能，、这种理知只能是对世界的事实性的理知，清楚地知道、阴自世界的事实性不可克服的毒刺，正如伊鲍‘[l－特知道并清醒化1扮的自然法则是最高的面对神父的祷片，加缪笔卜的默尔索悻然说：
我呢，虽然看起来两手空空，但是一知道我是怎么回事，我知道一切都是怎么间事，比他（指神丈——引者）知道得清楚，知道我还活着，肯定我即将砚去，是的，这一点绝对有把握……我从前就没有看错，现在还是很正确，永远正确二我过去这样生活，今天换一种生活也无所谓：我过丢办过那件事，没有办过这件事二我没有那样做而这样做，怎样呢？过去所过的日子污佛只是为了等待这一分钟，等特受刑的这一短暂黎明二什么都不重要，没有重要的事情，我明白为什么「
工加缪：《局外人少，见吃外因现代派竹，,l.'l选泛，第一册卜卷，1，海刃艺出版衬＿1984乍版，第4匆么，
五担当荒涎的玫乐与背负十字架的苦行371
出」：这种清醒的知道，“我思”毅然弃绝厂相信的意义和力址，事实的力幼不，可抗拒，冲父的镇静”抵不卜女人的一根头发”“我思”一L.L发现经验世界的事实性无法克服，就决定屈从）一事实性的力最，并声称不能屈从反而是理性的t^，擂，，对此还有币：比加缪说得更为出色的呢？“自然法则在某种限度内―书然是我思的限度内，由于我思的限度是一切的限度，这某种限度就成了绝对的限度―可以是有效的，超过这个限度就会反转过来对自己产生荒诞”（百西西弗斯神话》，页359)；世界是一荒诞，理刊之外的丁f，念也是荒诞，相信理性不懂的信念，就是理招‘的自杀在人不赞同能诞的情况下，世界的荒诞就有厂意义。二毕竟，”我思”能理解后一种荒诞，却不能理解前一种荒诞，它宁肯要这后一种荒涎，也不要前一种荒诞。“对它来说，世界不是这样合理，也没有1仁理J性flj这种程度：，它是不可理喻的，仅此而已”叹西万韦斯神话》，而348)：这不是说，世界的荒诞比起对－华爱的信念来，还远不够荒涎，世界的恶比起对神圣救恩的信念的无聊来，远算不l一什么，接受经验事实的能诞，远比接受上帝的及合情合理，又是们么呢？在这位对冷漠和荒诞感兴趣的思想家看来，基尔克果、舍斯托夫都在用上帝信仰让人放弃清醒的理性。置身一荒诞世界的人不应该这样，他只应该认犷｝1，自己真正的理性就是荒诞的事实：“荒涎，就是确认自己的界限的清醒的理性”
对这样荒诞的思想家，是否应该表示钦佩？是否可以称他了可；起？他的个部精神力量就在于知道，他那些用文人笔墨的今张来装饰的思想不过说，荒涎的事实性很适合人，人也只配一享有这荒涎的事实性一这是不是荣格所说的，理），龙为人类师长的人虔敬地纵容娇。队理‘性将一善歪曲为恶，视人之野蛮状态为当然？
加缪笔厂的默尔索的邻居为了惩罚自己的情妇，诱他与情妇调情，侮辱一位与他既无关（就特殊的个人关系来讲）又有关（就普通的人的关系来讲）的女子，他找不出拒绝的理由；他抚摸情人不是出于爱情，只知道温软的肉体和丰满的胸脯，只知道“让夏季夜晚的凉风吹在我们棕色的身体上，实在舒服”―这就是荒诞人的隽永意味！没有荒诞就不能生存，这世界太需要荒诞，是否因为荒诞恰是这种“舒服”的基本保证？
荒诞思想还有更“伟大”的地方：它赋予世界的荒诞以应然权利，认可世界的事实性的绝对力量，迫使人的精神情怀与之认同，教人们在荒唐的无聊中心安理得，在无耻中不感到羞耻，在冷漠和随便中不感到难受和痛心。通过荒诞的推理―加缪认为最明智的推理，理性用自己的限制把上帝贬到最低限度―无聊，又用同样的限制把经验世界的事实性推到形而L学的地位。萨特“把毁火、挫败、虐待狂和被虐待狂、好色和政治变为本体论的条件。虽然，他揭露了社会的危险区域，但是他却把这些区域改变为存在的结构。他的哲学与其说是蔑视和反抗的表现，倒不如说是一种伦理道德的表现，这种伦理道德教育人们抛弃，切乌托邦式的梦幻和努力，要在现实的牢固基地l-－安置自身。……存在主义确实具有一种强烈的实证主义色彩：现实具有最高权威”。。明明在贬低理性，竟冒充在颂扬理性，明明在诋毁人的精神的超越力量，竞大言不惭地侈谈超越，明明屈从荒诞，却有脸面说在反抗，对此，人们难道小会目瞪目呆？
