历史文本的真实意义只在当前现在的生存时间中浮现出来。当前现在的时间不是别的，恰恰是我们自身的精神意向，现时生命历史中的苦恼和愿望所表达的价值要求。精神本质上是文本化的意向活动，在生命的现时历史时间的连续性中才能实现。现时历史的意向时间不断转化为精神文本，过去的历史中的精神文本也不断转化为现时历史的意向时间。在这里，意义追问是始终贯穿着的纯粹关联。在这种时间转化的维度内，新出现的精神建构基于人的现时历史的价值建构意向，现时历史中的精神在直接的自我认识中，在与过去的精神对活的基础上，开启自己的本质的新维度。
历史时间转化为精神文本就是言谈，精神文本转化为历史时间也是言谈。言谈的题旨乃是历史文本与价值意向何以才能相互穿透。在交谈中，历史精神文本中的意义才与找们相遇。无声无言不过是历史中的精神意义的死寂。更重要的是，通过历史时间中的交谈，历史文本中的意义因我们的提问而显示出来的同时，现时的生命意向的意义也被交谈的对方（历史中的文本）揭示出来。交谈是意义的双向显示过程，既显示出历史文本中的意义，也显示出现时历史中生命意向的意义。海德格尔在后期把主要精力投入与古代哲人和诗人的对话，其目的正在于通过对古典文本的解释显示精神的当前意义。
在显示意义的过程中，历史时间中的对话开启了生命意义的未来向度。凡意义的显示都必定要指向未来，现时历史中的精神交谈己把过去与未来触合于现时意向之中。所以，“传统并不只是我们继承得来的一种先决条件，而是我们自己把它生产出来的。因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统”。①
①伽达默尔：《真理与方法》，引自《哲学译丛》，1986年第三期，第62页。
精神冲突作为两种精神传统的相遇，也是一种开启精神的未来向度的意义显现过程。倘若精神冲突被化解为实证考据式的对比，成了寻找摸式、结构的异同，无异于当今的中国精神把自己排除于历史的未来向度之外，与历史文本的意义显现以及现时历史中的意义建构根本无涉。
精神冲突是对生活意义的追问。冲突双方的精神意向和现时意义都只能在对话中被揭示出来，不同文化形态之间、不同历史时期的文化之间的精神冲突，就是两种意向时间在共时中的交谈。交谈才使冲突中的文化生命走向新的精神形态，走向新的时间生命。
在这场对话中，不能事先假定某一方比另一方更有意义。在这里，意义不是预先规定的，而是在循环不已的问与答的对话过程中自行显示出来的。如果意向时间中的意义已经确定，大可不必进行这场追问意义的交谈。自19世纪以来，中西方历史文化中的传统价值都遭到并非完全没有道理的否定。现时历史中的生命意向无法容忍历史文化中掩盖着的精神荒唐、某些伪理想令人恐怖的后果以及精神意向在现时历史中的疯狂与混乱面前的瘫痪。正因为如此，我们不得不承认，在历史文本中存在着蒙蔽人的精神假象；与文本的意义真实对立的，不是错误或误解，而是虚妄，冲突的精神双方都可能处在虚妄状态之中，冲突就是通过对话从虚妄中夺得意义真实。冲突的精神双方的真实意义不是从事实性的文化研究中或站在某一方的认识立场上得到的，而是在精神冲突的显示意义的过程中得到的。只有通过精神冲突，才能消除蛊惑人的意义虚妄。由此获得的价值意义才不仅具有历史中的精神本身的真实性，而且也具有现时情神意向的内在有效性。
精神冲突的目的，不是要贬扬某种文化，而是要追问历史文化中的意义真实。哪里有真实的价值，就奔向哪里，无论东方还是西方，民族的文化情感不是真理的评判根据，精神的冲突以相互辨难为共同基础，而不是一方强逼另一方。精神意义的共同性与普遍性从来不是作为某种既成的东西被占有的，它仅仅在精神冲突的追问过程中显示出来；当我们承认，冲突的双方都处在历史蒙敝的虚妄之中，仅有通过相互辫难才能消除蒙蔽，并且承认双为有一致的话题作为共同基础，冲突的对话就成为精神的追问。
问题是：谁来负担对话的意义？
只能是作为个体的思想者。胡适大骂中国文化传统，其态度与牟宗三大骂西方传统一样，不过表达了他们思想的个体性。个体性是思想自身无法抹去的在体性质，精神冲突本质上是思想个体之间的争拗。如果思想的个体带有受命于天的意识，好像唯独自己才掌握了蕴藏在（也就是封闭在）“我”的特殊天命中的真理，追问真实意义的对话根本不可能。精神冲突是追寻真实意义的条件，依赖于思想个体的自我理解和自我批判。固步自封的思想是精神贫困的表现。荒谬与其说是这种或那种错误的意见，不如说是一种自以为独据真理而拒绝精神冲突的人的心性情绪。①
①参鲍勒诺夫《人文科学的客现性与真理的本质问题》，见《哲学丛书》，1962年第二、三期。
三
精神冲突中的意义追问是否应该企达“寻根”或所谓“认同”的目的？要回答这一问题，首先要弄清楚的是，这里所谓“根”或“同”究竟意指什么：是绝对的价值真实，还是历史的文化原初形态的事实性。如果是前者，我会毫不迟疑地说，精神冲突中的追问目的就是“寻根”，就是“认同”。我们唯一无条件地接受并认同的，只是对人类精神困境普遍有效的价值真实。反之，如果是后者，则绝不能成为精神冲突的追问所期企达的目的，不然的话，必将引导出相当危险而且可怕的后果。
如果在历史文化的土壤深处是一茎腐烂的根，我们是否必得去寻求？根的历史原初性是否就是绝对价值的恨据？如果在历史文化的原初形态中包含着慌骗的力量、命定的无用性、形形色色的伪善、疾病、死亡，我们也应该“认同”？历史文化的原初形态凭什么要求我们把其本性可能倾向的犯错误的全部痛苦事实接受下来？凭什么说，只要是原初性的文化形态，就肯定真实、可靠？谁赋予原初的文化形态以绝对价值所拥有的权刊？历史吗？历史恰恰既聋又瞎。如果我们打算无条件地接受历史文化的原初形态，就得准备无条件地接受它已经造成和还可能造成的可怕的恐怖和荒唐。
“寻根”和“认同”的说法，基于一种精神的主观性，这种主观性听任历史的偶然摆布，由历史无常造成的人的精神命运最终又被掷回给无常。精神冲突的对话首先要排除上述两种主观性；以互相辩难为基础的精神冲突的文谈是超主观性的。这种超主观性才使冲突双方的精神追问成为可能，才使真实的价值意义的追问成为可能。
在这里，我们碰到一个明显的理论上的困难。解释学置身于历史文本与现时的精神意向的对话，这是两难的对话，现代精神与古典精神的冲突。在中西方精神冲突的对话中，冲突已经不是两难，而是不难。中西方精神冲突使得现代与古典的精神冲突变得更为复杂。中西方冲突的文化双方业已构成对话的两难，对此我们已经要求排除某一方的价值优先的主观性和依据历史的偶然因素的主观性。但中西方精神冲突的对话在古典与现代的精神冲突中展开，而对话的主持人不可避免是一个现时处境中的言说者——冲突中思想的主体。思想者身不由已地被卷入这场复杂的精神冲突，其自身的意义也在这场冲突中被揭示出来。精神冲突中的思想者无法避免一种主观性，除非有意无意地拒绝介入这场精神冲突。既然如此，又如何能将这种主观性与前面所反驳的主观性区别开来。既然历史文本的意义只是在现时的精神意向的理解中才能获得，排除主观性岂不就排除了意义呈现的可能性？
看来，还得回到与主观性相对立的客观性来澄清这一问题。
科学研究中的一个重要标志就是客观性。在这里，所谓客观性指不带个人的价值观念偏好地对待研究的对象事实，这是自然科学的实证客观性。自然科学的客观性要求排除研究者直接的生命关联，以便获得科学知识的普遍有效性。这是一切自然科学和社会科学的知识前提。为了获得客观有效性，科学研究不得不借助定量性手段，把所研究的对象还原为可度量的事实，排除一切感觉的任意主观性。
人文科学（如果也可以把意义探究称为科学的话）显然不可能获得这种客观有效性，因为，它所关涉的对象不是自然事实。人文科学不关涉历史文本的事实性，也就无法把自己的关涉对象还原为可度量的事实。人文科学关涉的是历史文本中的精神真实，在这里，重要的恰恰是不可度量的精神事实。把生活世界中的价值真实当作自然科学的实验对象，恰是一种精神荒谬。人文科学不能也无须应用度量性的于段，不能也无须获得自然科学一类的客观性。如果着意追求自然科学的实证客观性，等于彻底取消了人文科学的存在前提。
人文科学中没有自然科学的客观有效性可言，是否就可以随心所欲根据个人的历史主观性来展开精神追问？精神追问直接关涉到世界的生命存在的真实意义，如果只有个人的历史主观性，岂不导致价值相对主义？真实的绝对价值的追问岂不就根本没有可能？自上个世纪以来，人类生活因价值意义的混乱所遭受的以大磨难难道不令人痛心？越触及到人的价值真实，难道不越要求普遍的客观有效性，越要求价值真实的绝对超验性？
如果人文科学也要求客观的普遍有效性，但又显然不同于自然科学可度量的实证客观性，那究竟是一种什么样的客观性？这里的所谓客观性，乃是诉诸于人的价值意向的客观性。人文科学所获得的客观性不关涉经验事实，而是人的灵魂定向，人对生活世界的意义真实的普遍内在要求。“客观”在此意味着，意义真实必须能向每一颗心灵开启，满足每一个人对价值意义的内在意向，依靠其全部真实的力量深入到每一个人的内心深处，使人在内心中切实感到它的亲切和确定。康德在阐述（主观的）审美判断的客观有效性时提出的“普遍可传达性”、胡塞尔所寻求的纯粹理念、舍勒通过现象学还原所得到的基督教的“爱感”,都具有这种价值的客观性；价值真实应该具有普遍共享的性质，尽管它并不依随每个人的意愿而随意变换。真实的价值意义应当对每一个人来说都富有价值，都有意义。通过个人的情神追问得到的价值意义必须传达给他人，与他人共享，让每一颗孤独的灵魂都领受到恩典般的真实。人的价值存在得以普遍提高，就是人文科学客观的普遍有效性。
精神冲突的对话所追问的价值意义应该是普遍有效的，而非东方或西方的，除非假定价值真实是按民族或地域来划分的，不同民族的人需要另一类真理。真实的价值绝不会是经验形态的东西，只能是超验形态的真实。如果价值真实来自经验现实和历史形态，就根本无法确保其真实性。
基于这一前提，就得排除人文科学（包括作为精神冲突的解释学）中任意的主观性。这种主观性固持种种偶然条件和个人因索，放纵个人的偏爱和僧恨：你生下来就受洗，你就得信仰上帝；你从小穿的是长袍、平底鞋，饮的是“四书五经”之汁，你就得无条件地坚信圣儒之道，否则就是不孝子孙、“生盲大夫”……一个人降生在东方还是在西方，难道不是偶然？难道不是一次命运的戏弄？人不是鸡，也不足狗，难道应该无可奈何地“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”？人的精神存在恰恰在于能超越一切自然性的束缚，真实的意义才是人的最终归属。
排除任意的主观性并不等于排除“客观”的主观性。既然作为现象学－解释学的人文科学关涉的是历史中超历史的普遍有效的意义，必然要求个体精神“主观地”追问。个体精神追问可谓“形式”的主观性，“形式”在这里意味着心灵的生命感受力、敦厚的精神品质、深切的价值感、明晰的理性审辨力”。“形式的”主观性把偶然的自我化解为普遍的自我，因而是价值普遍有效性的显现的基本前提。
形式的主观性必然突破文化形态历史的事实性，突入人生活于其中的世界命运，关注世界的意义问题是否获得澄清。生活世界是否业已摆脱荒唐、混乱、腐朽，历史中的精神究竟在矫正虚妄的世界还是在掩盖世界的虚妄。形式的主观性始终不能忘怀现时历史时间中的眼泪和叹息、凄苦和无望、无辜不幸和有命无运，排斥关涉价值问题的任何形式、任何含义的“无所住心”，这就是形式的主观性所禀有的历史意向、“合法偏见”。
精神冲突中的思想者凭据这种精神形式的主观性有权询问：历史中的思想传统是否能够解答现时生命提出的问题，是否能使现时历史中的生命找到真实的安身立命的根据。询问历史中的精神文本，询问另一形态的精神，意味着要求它对现时历史负责，要求它对精神困境给出确实可靠的解答。凭据这种主观性，我不得不询问：屈原为什么非死不可，陶渊明“采菊东篱下”是否且应该心安理得，荷尔德林为什么非疯不可，卡夫卡是否找到了真实可靠的信念……也正是凭据这种主观性，我不得不让陶渊明与荷尔德林对话。让曹雪芹与陀思妥耶夫斯基争辩。
应该承认，现代儒学的宗师们人都不同程度地具有这种精神形式的主观性；熊十力在动荡年代潜心体悟中国精神的价值根据，由道入佛，出佛入儒，不畏门户之势，其气质和气魄值得钦佩。
不幸的是，在大多现代儒生那里，形式的主观性最终没有摆脱偶然的主观性（这当然有历史条件的限制）。①如果中国传统文化精神真的可以确立人（不仅东方人）安身立命的根据，我们当然无需再求诸于西方文化中的精神意义。“五四”前后转向西方精神的中国学者并非都是“生盲大夫”。西方精神陷入历史的困境，也是证据确凿的事实中西方的文化精神传统都陷入精神的晦暗黑夜，都需要经历价值现象学的先验还原或一个意义的重新解释才能重生，任何偶然的主观性必然陷入精神偏执，唯有形式的主观性才是历史困境中的精神追问切实可靠的前提。
人类思想在2O世纪面临的致命问题是，中西方传统文化中的价值观念都遭到正当的普遍怀疑，从一方径直走向另一方都不是出路。正因为如此，精神冲突的意义才突显出来。这是价值意向的历史困境向思想者提出的绝对要求，对精神生命的价值困境的意向感受恰是形式主观性的具体体现。精神冲突最终是一场通过价值现象学追问绝对价值真实的对话。
①比如熊十力就不通西文，无法哪怕稍微深入地了解西方文化，对此熊十力晚年也深以为憾。
四
精神冲突是一场对话，因为语言的先在形式规定了人类的精神活动。这里所谓的语言，不是具体的言语，不是西方语言或汉语言具体的言说，而是作为精神活动的先在结构的语言。在精神冲突中，思想者涉足的是场历史的、跨文化的精神活动。我们得问，什么才是这场精神冲突的双方展开对话的语言基础呢？
展开对话的基础只能是共同语言。
语言——在其中某种事物成为言语——并非是由谈话者当中某一个人支配的私有财产。一切言说都以一种公共的语言为前提，或者说都在创造一种公共的语言。正如希腊人所说。中间放着某件事物，这是交谈的双方共有的，他们可以就它交换意见。因此谈话想取得的目的，即关于这件事达成一致意见，必然意味着在言说中首先要构造出一种公共的语言。这并不是一个单纯让我们的工具去适应的外界问题，甚至说谈话双方互相适应也不正确。确切地说，在成功的交谈中，谈话双方都处于所谈事物的真实性的影响之下，从而在一种新集体中相互结合起来。①
①伽达默尔：《真理与方法》，引自《哲学译从》，1986年第三期，第54页
具体的言语并不妨碍精神冲突的交谈；用汉语言抑或用西方语言来进行这场交谈，都无关紧要。重要的是交谈中所使用的共同语言，在其中，某种事物成为了冲突双方共有的东西道德－超脱精神与科学理性精神无话可说，双方虽然冲突，却没有可能构成一种公共语言，并就其中的共有物交换意见。道德－超脱精神与犹太－基督教精神交谈，冲突中的中西方精神双方才有共同语言，才可能就一些共同的议题展开对话。
随之而来的问题是，什么在冲突双方的共同语言中成为话题？什么被置于对话诸方面前，对话者力求就它们展开对话？这个在精神冲突的对话中成为话题的Sache,selbst（事情本身）,就是生活世界中人的体验形式和生命形式。
每个人，每个民族都有自己独特的遭遇、激情、欢乐、悲哀，不同历史时期、不同民族都有自己不同的遭遇和命运，体验形式和生命形式本身怎么会成为共同的话题？
确实，古代人的生活体验肯定与现代人的生活体验不同，西方人的生活体验与东方人的生活体验不同，即使是同时代的人，生活体验也并非相同。历史－社会条件似乎是人的体验形式的最终构成要素。如果这一点无庸置疑，任何精神冲突的对话都将是徒劳的。
尽管生活体验的具体历史内容有所不同，体验的形式却有普遍一致性。凡人都在体验着生活，都在遭遇和命运中感领着世界的馈赠。人人都体验过或正在体验着欢乐与忧伤，希望与绝望、爱欲与死神难解难分的纠缠，体验的具体境遇不可能重复，体验的形式却具有超历史、超个体的普遍性。由于体验形式的普遍性，生活问题的意义普遍性才成为人性的要求。如果不是这样，我们就得被迫承认，残酷与温爱、堕落与受难同样有价值，残忍的恶与深挚的爱同样有意义；我们就得被迫承认，一种人或一部分人作恶是正当的，不忍之心、救赎之爱、理解的宽恕都没有意义。如果具体的历史境况才是此世的大法官，无异于承认历史中的恶是合理的。
历史生命的具体内涵不可能完全相同，但人都无法逃避爱与恨、善与恶、沉沦与得救、希望与绝望的生命意义的分裂，都承负着自我与他人、男人与女人、人类与自然、罪人与上帝的原始对抗。由这种分裂和对抗构成的生命形式是超历史、超个人的。这种普遍形式要求生活世界中的价值的普遍性，要求神恩般的意义惠临每一生命存在，要求神圣的阳光朗照世界的每一角落。
普遍的体验形式和生命形式在共同语言中成为话题，并要求冲突的精神展开对话。对话过程中寻求的所谓一致意见，应当是绝对真实的价值意义，它在精神冲突的对话的追问中显现出来，应该是普遍有效的，如果真实的价值是“内圣精神”，如现代儒学竭力证明的那样，就应该对东西方的体验形式和生命形式都具价值有效性；如果是神圣的亲临深渊的上帝，也应该对东西方的体验形式和生命形式具价值有效性，如果中西方的精神冲突不能达成这种一致意见，我们也就得被迫承认有两类价值真实，世界也将永世无法摆脱精神的虚妄。
然而，我们遇上了历史文化心理学和文化人类学的有力反驳。这两种当代强盛的学说认为，每一民族都有自己文化心理的历史结构生活的体验形式和生命形式不可避免地受制于自己民族的文化心理的历史建构和文化传统的塑造，要摆脱它们是不可能的。生命的价值意义只能从历史决定的文化心理结构中提取，历史建构的文化心理结构终有人类学理性的不可抗拒性。反驳任何文化的历史理性，都是幼稚可笑的妄念或多愁善感的想象。
凭据文化人类学强调的文化历史心理结构的不可逾越性，有一些学者断言，任何文化精神都只能在自己的根处才可以寻到苏生的根源：
不是土地生长的概念、观念和形式不能为我们的心，只能为我们的脑所理解。甚至我们的思维也不能清楚地领会它们，因为从来就找不到这种东西。这是一箱子偷来的赃物，不会带来昌盛。这些观念对于我们不过是派生的，为此感到满足只是一种愚蠢的自欺。这样一种代用品使得利用它们的人仁想入非非，把空洞的字词置于生活现实的地位，不是忍受对主物的重负，而是把自己捆在一个黯淡的、两难的、鬼怪的世界里，在那里，一切生物枯萎、死亡了。①
这里的“土地”概念并非指民族性，却让某些人乘机断然否定民族改宗的可能性。②这些民族“土生土长”的文化也许并不高超，在文化的第一个“轴心时代”，其价值形态仍然滞留在原始的血缘关系之中，离真实的价值形态的确有距离。这些民族的文化精神可能并没有触及到人的存在的真实深渊。一直处于道德形而上学蒙蔽之中，由于历史或地理的因素，这些民族的个体生命也许并没有感领到让破碎的灵魂得救的象征形式；于是，生长在这种文化心理结构中的个体生命只好抱残守缺，命中注定“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，不曾得到安慰的灵魂命中注定孤苦无告，溢满血泪的呼吁命中注定得不到回应；于是，生长在这些文化传统中的生命，由于他们的祖先毅然离弃了不可靠的大神就再没有去找寻真实可靠的天父，仅仅厮守住人的道德本性，就命中注定永世承受精神的虚，安，在传统的文化心态中自欺欺人。一句话，历史文化的心理结构宣判了这些民族中蒙难的灵魂命中注定在劫难逃。
①荣格：《个体无意识与超个体或集体无意识》，见《西方心理学家文选》，人民教育出版社1983年版，第42l负《原译文不通，有改动）
②荣格在另一处却说：“我们能否为自己换上那些生长在异国的土壤里，贯注着异国的血液、说着异国的语言为异国的文化所滋养、与异国的历史紧密地交织在一起的象证呢？无疑是可能的”。“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半”。荣格的这些论断的前提是东西方都有共同的集体无意识。参阅《荣格选集》，1971年版，第354页。
这难道不令人恐怖？在如此命定中，这些民族中的生灵甚至连像康拉德那样目睹了自己内心深处的黑暗后惊呼“Ierrille，terrible”的权利也没有，命中注定只有自认命苦！
如果真是这样，人类学历史理性对人类中的某一部分人或民族就过于残酚了。谁给予用人类学历史理性装扮起来的无常以这种不容反抗的权利？人类学历史理性凭什么有至高无上的权力任意支配受苦的生灵？谁允许它这样做？如果真是这样，人类的价值意向有什么意义？人的精神的价值超越性有什么意义？所有那些因偶然陷入不幸中的民族和个人停止意义的追问好了，历史理性命令他们束手待毙、死路一条。
19世纪的哲学家用历史理性取代圣经中的上帝，上帝给予每一个人的应许被变换为历史理性赋予一部分人的历史意志。自那以来，历史的理性权威被宠得过于骄横，凡历史文化建构的一切都是不可跨越的门槛，哪怕无数不幸的生灵捐尽了自己的鲜血和眼泪！
毕竟有人敢于站出来质问历史的铁血理性的权威。俄国哲学家舍斯托夫写道：
当代科学和哲学最著名的代表们完全把他们自己的命运以及人类的命运交付给理性，同时都不知道，或不愿知道理性的权威和力量的界限。理性提出了要求，我们就无条件地同意了去神化石头、愚笨和虚无。没有人有勇气去问这样一个问题：是一种什么神秘的力量迫使我们放弃我们在其中看到公正和幸福的一切？理性并不关心我们的希望和失望，甚至还严禁我们提出这样的问题。我们将对谁提这个问题？
确实，思想可以向谁提出真实价值的要求？可以向谁索求挚爱、幸福、自由、正义？按历史理性的绝对命令，思坦命中注定得拒斥可爱的上帝，因为它不是“土生土长”，没有历史的心理结构的基础？人的精神超越不接受这种宣判，不得不起身反抗历史文化心理学和人类学供本的历史理性的权威。
谁能凭借个人的力量左右历史？谁敢说历史会服从人的价值意愿？历史的意志也许真的不可违抗，尽管它既聋又瞎，因为它有客观规律。即便一切主观的价值愿望都会在历史规律面前被击得粉碎，这是否就成了人们放弃爱的意问“主规”价值，无条件供奉冷酷无情的历史理性的理由？人们是否就有了热情赞颂历史的铁血理性的义务？历史理性的铁与血是“客观规律”，人的心灵渴求的爱、良善、仁慈、正义、幸福是“主观愿望”，历史的“客观规律”是否就比人的“主观愿望”更有权利支配世界？价值意向的天平应该倾重哪一边？历史是人的行动，如果没有精神的价值意向，人的历史行动会是什么样的？历史理性难道就不会是一种人为的狡计？
①舍斯托夫：《纪念伟大的析学家胡塞尔》，见《哲学译丛》,l963年第1期，第53页。
就算历史的理性不可抗拒，就算人的“主规愿望”不可与历史的“客观”意志争辩，人自己建构的精神传统和与之相对应的心理结构也不容更改？历史本身已经更改过了。文化史表明，文化传统的链条不是由必然连续性，而是由带来生机的断层构成的。古希腊文化被罗马文化中断，中世纪基督教文化被近代文化中断，中国汉代文化被印度佛教文化中断，清代文化又被西方文化中断。文化的中断纯属历史的偶然，在偶然的历史演变中，“一箱子偷来的”文化并非没有带来一点精神的生机，并非没有清扫一下心理结构的“积淀”。谁都不得不承认，马克思主义为中国现代文化带来了奇特的繁荣。问题不在于“偷运”外来文化是否合理或可能，而在于“偷运”进来的外来文化是否真有价值。被中断的文化本身应该询问的倒是，无论入侵还是主动接纳进来的异质文化究竟是魔鬼还是天使。
本世纪初，忧国的文人智士纷纷转向西方文化。其时，西方虚无主义文化思潮盛行，某些去欧美观光的中国智士以为这就是整个西方文化的下场，证明了西方价值毁灭的现实，决意拒绝西方文化，返回东方的精神故土。这种审慎的态度值得欣赏，但他们并没有致力去发现西方精神的真实底蕴，过于匆忙地回头，遑论彻底审视自己的精神传统。
20世纪有如人类传统文化的末日，任何民族文化传统均不能逃脱重新铸造的命运。自负得很的大儒也难免在西方文化的煎逼下喘不过气来，陷入进退维谷的境地，既不忍离弃自己的“根”，又不能安于自己的根，只有一场精神的冲突，才能使中国传统文化中蕴含着的真实价值得到新生。精神的冲突提供了寻找超历史、超地域的价值真实的可能性，它将使西方犹太－基督教传统中的神性价值对我们来说不再是陌生、异己的，中国的道德－超脱意识对西方来说也不再是陌生、异已的。前提只有一个，它们都必须真实可靠——是否真实可靠，又有待精神冲突的对话来确定。
应该怎样来构成精神冲突的共同话题？迄今，海内外不少学者仍在中西文化的对比中乐而不疲地寻找“共同语言”。在他们看来，庄子是尼采的中国代言人，宋明理学是实在论哲学或康德道德哲学的等价品，易经是系统论的先声……于是，国人有了庄子的存在主义，有了马克思主义或康德伦理学的宋明理学，有了基督教神秘主义的禅宗……再不然就是“不做调人，善通骑驿”（钱钟书语），在中西文化的相遇中罗列、堆砌食色性也的共同点，把中国史书中的行话翻译成西方思想中的概念。
既然庄子已经完成了存在主义的使命，宋明理学已经超过了康德的实践哲学，禅宗佛教已经享有神秘主义精神，何苦还要多此一举翻译西方思想语言？中国传统思想语言已经把西方的精神要义表达干净了，何必再津津乐道西洋行话？既然中国传统文化精神彻底解决了生命的价值和世界的意义问题，何苦再理睬与西方精神的冲突？！我们完全可以无忧无虑摆弄古董，闲逸地玩赏文化逸品，好读书而无需再求甚解。当然，为了文化的汇通，这种语言翻译的游戏总会有人乐此不疲。中国传统文化有历史的自足性，而西方的各种主义还在不断滋生，文化语言游戏永远常新。何况儒家精神向来善于吸收化用。
熊十力、梁漱溟一类大儒反倒令人欣佩。他们拒不接受西方文化对价值问题的解决，因而拒绝用西方哲学语言解释中国文化思想，坚持国粹精神的有效性。如果中国传统文化精神真的像他们以为的那样，远比西方文化精神更妥当地解决了终极价值问题，我宁可相信他们。
把精神冲突中共同语言的构造变成行话的相互翻译，实际看轻了中西方之间深刻的精神品质差异。西方文化精神并不具有中国文化精神中所有的某些品质，反之亦然，但这些不同的精神品质又恰恰关涉到人类共同的精神话题。最为根本性的精神品质差异就是拯救与逍遥在中国精神中，恬然之乐的迫遥是最高的精神境界。庄子不必说了，孔子的“吾与点也”同样如此；在西方精神中，受难的人类通过耶稣基督的上帝之爱得到拯救，人与亲临苦难深渊的上帝重新和好是最高的境界。这两种精神品质的差异引导出“乐感文化”与“爱感文化”、超脱与救赎的精神冲突。
这两种不同的精神品质都关涉到人的体验形式和生命形式的普遍性，精神冲突中的共同语言就在超脱与救赎的差异中形成。精神的先在结构造成了一致的话题，精神品质的差异性又为精神冲突的对话提供了前提。如果中西文化精神已经就终极价值的最后根据取得了一致的意见，精神冲突不复存在，对话显然也毫无必要了。
“术语翻译”游戏恰好证明了中国文化传统精神非常缺乏西方文化传统中的某些精神品质。，这种游戏无异于掩盖中国精神传统中的欠缺，遮蔽而不是敞开精神冲突双方的历史文本中的意义，根本上违反解释学的诉求，窒息了现时历史意识中的精神的内在要求，诱使思想沉浸于重新解说的欢悦乐而忘返，遗忘了蒙难的历史中承受着命运诅咒的灵魂在呼求、渴望、追寻，遗忘了历史中孤苦无告的灵魂祈求的安慰和盼望。
精神冲突的对话并不是20世纪文化交融的必然要求，不是中西方文化民族性冲突的必然要求（况且这种冲突只出现在中国），否则，现代思想完全可以依靠交互欣赏或宽容态度来表达交融和化解冲突。精神冲突的对话是20世纪价值虚无的深渊提出的必然要求，是中西传统价值信念都遭到现时历史中的普遍怀疑的厄运所提出的必然要求，是陷入历史困境之中的人的生命形式和体验形式对真实意义的追寻的必然要求。精神冲突将是一场“可爱的斗争”,它将给传统文化精神带来新的品质。
五
为什么要假托诗人的言说来铺陈这场精神冲突？是因为诗人的言说中，中西精神素质的差异最为明朗？中国大诗人歌唱道德－超脱精神：屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、苏东坡、曹雪芹、鲁迅……西方大诗人歌唱神性拯救精神：希腊悲剧诗人，旧约中的雅歌、但丁、莎士比亚、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、艾略特、卡夫卡……精神的品质形态似乎规定了诗的言说，诗的言说突显精神的品质。也许，通过与中西诗人的一番交谈，思想能更深入地透人精神形态的精髓。
谈论诗，不就成了诗学？诗学有自己的学科性，怎么可以成为一场精神冲突的对话？在中国，诗并没有什么“学”（－lo－gie)，③而诗论、诗话、诗品极为丰富；在西方，很早就有诗学，但逾出了诗歌的界限。这些文化的差异都与即将展开的冲突性对话不相干，精神冲突的对话不是诗论或诗话，也非诗学。
诗学的学科性涉及到诗意境界、语言意象、感知方式等诗艺方面的事情。然而，诗艺问题与我要讨论的意义问题不相干。就诗是人的原初精神方式而言，所有诗艺问题都是存在论水平上的问题，诗的形式功能具有本体论的意义，表征的是人的某种存在方式。中国诗歌中的感知方式、诗意境界、语言意象不是超脱的精神意向的表达和象征？西方诗歌的感知方式、诗意境界、语言意向不是救赎精神的具体表达、神性意向的象征？世界历史肯定还没有进入这种时刻；思想可以坐在安乐椅上悠闲地品味技巧和形式。在末日审判之前，诗的技巧和形式都是人们的价值存在的确定方式，寻求存在透明性的表达。
①海德格尔把这个表示学科性的德文词尾分离出来，表明它是“逻各斯”的标志，反对把哲学、诗学视为一种logie（学）。
思想应该沉思历史时间中的生命形式和体验形式的歌唱。诗是存在的歌唱，生命本身的言说。诗的语言原初、直接地使生命形式和体验形式成为言语，使人的存在精神性地转化为透明或浑浊。既然诗是存在的浑浊或透明的可能性，思就应该沉思诗的言说：言说诗如何言说。沉思诗的言说不是诗艺赏析，而是人的另种原初精神方式进入诗所显示的世界，追索诗所意指的精神处所。沉思诗的言说是思与诗的对话、两种人的基本存在精神的相逢。、如此相逢要么是一场精神争纷——哲人柏拉图、孔子都坚持诗应该成为教化性的法典，要么是一次思的精神回归——海德格尔要通过解释巴门尼德的《教诲诗》和索福克勒斯的悲剧诗来展开形而上学的重新奠基。
中西方历史中的诗言不仅提供了中西方精神品质的历史形态，而且保留了历史上各种精神品质相互争辩、冲突的痕印，解释这些精神品质的历史形态及其精神冲突的意义，成为摆脱价值虚妄的威胁的精神行为。如今，哲学历史地变成技术科学和社会科学之思，回到思与诗的原初关系，仍是思在现时历史的生命困境中所采取的精神行动。
海德格尔在《世界图景的时代》讲演中，为现时世界的脸相勾勒了五个特征，在他看来，这些特征都是现代世界的本质现象。①首光是自然科学的出现，随之而来的是技术理性的蔓延，枝术理性与其说是自然科学在实践上的运用，毋宁说是生命的
①海德格尔：《世界图景的时代》1957年版，第69－70页。
一次前所未有的转变，这场转变本身要求自然科学的实践性运用。技术理性是现代科学的本质最为明显的伸展，与近代形而上学的本质相表里。与此本质性的现代现象柑关的是：诗成了美“学”分析的对象、文化科学的对象性表达：人的在世被理解和处理为文化活动。文化通过保护人的历史财富而成了最高价值的实现，而文化保护自己也就是现代的文化政治。所有这一切的结果就是离弃上帝。世界的图景非基督化了，世界的根基成了无限、无条件的绝对，实际上也就成了无根基的深渊。更糟糕的是，作为传统精神守护者的基督教神学竟把传统的基督性转义为一种世界观，以此来适应现代的要求。
这副现代世界的脸相引出了什么关涉到诗与思的精神关系的后果？
值得注意的是，现代西方世界在神像被击碎、世界的景象由科学的图表来刻画的同时，诗学极为兴盛。如果说，中国古代的诗话、诗论、诗品极为丰富，远非西方古代诗学所能相比，那么，现代西方的诗话、诗论、诗品之丰富，远远超过西方古代诗学。也是现代中国诗学无法望其项背的。中国传统思想与诗经思维方式（比兴）融为一体，西方传统思想则与诗的神话思维方式有明确的界沟。然而，现代西方哲学、神学的许多重要流派纷纷涉足诗的言说，甚至干脆成为诗学：解释学（海德格尔、伽达默尔、利科尔）、结构主义（俄国形式派、布拉格学派、巴黎学派）、价值现象学（茵格尔顿）、无神论存在主义（萨特、加缪）、有神论存在哲学（舍斯托夫、马丁?布伯）、新托马斯主义（马利坦）、现代新教神学（尼布尔、蒂利希）、现代天主教神学（瓜尔蒂尼）、解构主义（德里达、戈德曼）、新马克思主义哲学（本雅明、马尔库塞、阿多尔诺、布洛赫）……如果把现代哲学纷纷涉足诗的言说看作美学或文艺理论学科的崛起或兴盛，就错过了一个远为费解而且相当迫切的问题：现代西方思想中的变形记的意蕴何在？
当人感到处身于其中的世界与自己离异时，有两条道路可能让人在肯定价值真实的前提下重新聚合分离了的世界。一条是审美之路，它将有限的生命领入一个在沉醉中歌唱的世界，仿佛有限的生存虽然悲戚、却是迷人且令人沉溺的、另一条是救赎之路，这条道路的终极是：人、世界和历史的欠然在一个超世上帝的神性怀抱中得到爱的救护。审美的方式在感性个体的形式中承负生命的欠然，救赎的方式在神性的恩典形式中领承欠然的生命。
审美态度依凭生命的各种感官、本能和情感诗化人生，使世界转换成形式图画，灵魂由此得到恬然逸乐的安宁，在超然之中享受生命的全部激情，无需担心因卷入激情造成的毁灭。救赎的态度坦然承受此世的苦楚、不幸乃至屈辱，因为，上帝的救恩使人分享神的生命，把人的欠然生命救护到神性的生命境界，感领到救赎之爱。上帝的自我牺牲成全的救赎之爱，使得对一切由偶在带来的苦难和不幸的承受成为出自爱的承担。救赎之路肯定的不是自然生命及其种种生命的欠然，而是上帝在十字架上的不可思议的神恩和爱中的欠然生命。诗并非必然是审美信念的代言人，也可以是月，历史地曾经是救赎信念的衣达。在救赎的形式中，诗不是欠然生命本身的颂扬，而是祈告神恩和至爱的呢喃。把诗说成原初地就是精神的审美力一式，堪称现代审美主义的谣言。毋宁说，审美与救赎的精神冲突原初地展现在诗的言说中。审美诗人攻击救赎诗人扼杀了诗，并非现代才有的事。
审美诗人恐惧的并不是诗，而是本然生命本身遭到扼杀。在他们心目中，诗就是欠然生命的自我救护和辩护，只有诗能扶持、颂扬、守护本然生命。他们不能忍受的恰恰是，存在的真实意义在于欠然生命的得救，而不是个体感性的生命欠然，救赎的神恩和神性的至爱才能扶持欠然的生命。归根到底，审美与救赎的精神差异，足自然生命的赞歌与神恩生命的福音的精神差异，超脱怡乐与承受不幸的精神差异，遁离抑或分担人类苦楚的精神差异……。
审美与救赎的精神差异原初地隐含在诗的精神方式之中，历史地展现在文化精神的形态之中、中国传统精神肯定审美的方式，因而有大量个人感时抒怀的诗歌和“诗学”作品（诗论、诗话，诗品）。西方传统精神肯定救赎的方式，个体抒情诗远不如中国，神人共演的戏剧多于人问正剧。尽管如此，审美与救赎的冲突，本质上是精神的原始冲突、两种诗的精神之间的冲突，而非民族文化精神之间的冲突。
自从审美主义在西方现代性思想中崛起，精神冲突的原初格局发生了根本性的转变。在西方传统精神中，审美的地位较低（柏拉图、奥古斯丁、黑格尔、基尔克果），超验的神性高高在上。西方的审美主义在德国古典哲学运动中才得以恢复名誉，而“德国唯心主义哲学（从费希特、黑格尔到谢林）则发生在从信仰上帝过渡到不信仰上帝的时期”。⑦康德提出的审美方式经席勒推演，播下了审美主义的种子。随后的早期浪漫派哲学在启蒙精神对神性传统的巨大冲击下，走向了这条由康德和哈曼提出、席勒呼吁的审美之路。但在审美抑或救赎的抉择面前，早期浪漫派哲学仍然回到神启的世界（谢林、荷尔德林、小施勒格尔、诺瓦利斯）。经过晚期浪漫派，尼采才毅然举起审美主义大旗。启蒙理性摧毁了神性的根基，审美主义才会出场，审美理性
①雅斯贝尔斯：《论历史的意义》，参见《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版杜1984年版，第46页。
是启蒙理性的结果。席勒和尼采都相信诗具有解救作用，根本性的生命悖论可以靠诗来和解。但席勒与尼采毕竟不同，对席勒来说，审美还是人趋于道德的中间状态，审美状态不过是人走向自由王国的自我教育阶段。在尼采那里，审美状态就是终极状态。
